Templos del Mundo Antiguo

¿Qué es un templo?

Una tipología preliminar

John M. Lundquist

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Al intentar determinar qué constituye un templo y sus rituales en el antiguo Cercano Oriente, se hace evidente que el Templo de Salomón presenta muchos tipos de problemas arqueológicos, que incluyen la arquitectura, el mobiliario interior y exterior, las instalaciones rituales, la disposición de los patios y su relación con otros edificios. Sin embargo, no existen restos arqueológicos del Templo de Salomón.

Los relatos del Templo de Salomón también presentan problemas filológicos o textuales. En la Biblia encontramos descripciones de los procedimientos de construcción y del culto llevado a cabo en el templo, pero este material bíblico está lleno de dificultades: es disperso, cronológicamente distante y, en algunos casos, contradictorio en sí mismo, como ocurre con las descripciones de varios detalles arquitectónicos en 1 Reyes y 2 Crónicas.

Es muy raro encontrar un caso en todo el antiguo Asia occidental en el que existan restos de templos, en pie o excavados, y textos que puedan relacionarse inequívocamente con las prácticas rituales de ese templo. Ante estas deficiencias en relación con el Templo de Salomón, inevitablemente recurrimos al método comparativo, tratando de relacionar restos arquitectónicos y textos rituales de culturas circundantes con las descripciones dadas en el Antiguo Testamento. Aunque el enfoque comparativo a menudo puede resultar insatisfactorio, puede ofrecer resultados positivos si se mantiene “dentro de unidades históricas, culturales o lingüísticas estrechamente adyacentes” y si “la comparación se hace entre un conjunto total en lugar de entre motivos aislados”.

Al usar el método comparativo, debe considerarse el tema de la continuidad cultural frente a la discontinuidad. A la luz de las extraordinarias disrupciones culturales en el mundo antiguo, es importante señalar que también hubo áreas de una continuidad cultural, histórica y religiosa igualmente extraordinaria. Creo que el templo como institución y el culto asociado constituyen uno de los ejemplos más interesantes de dicha continuidad. La siguiente lista de motivos intenta centrarse en esta continuidad. No pretende ser una lista completa de motivos (de ahí la palabra “preliminar” en el título), ni identificar todos los ejemplos a los que un motivo dado pueda aplicarse. Tampoco es mi intención afirmar que un “patrón” común pueda aplicarse indiscriminadamente a todos los templos del antiguo Cercano Oriente sin considerar el tiempo, el espacio y las características culturales únicas. Determinar hasta qué punto dicha lista puede aplicarse a diversas tradiciones templarias es una tarea que merece seguir investigándose.

Proposición 1: El templo es la encarnación arquitectónica de la montaña cósmica.

Este tema es extremadamente común en los textos del antiguo Cercano Oriente. Desde la época de Sargón II en adelante, la sala de culto de Asur, en el templo de Asur (EdAssur), era conocida como la “Casa de la Gran Montaña de las Tierras”. Esta percepción es muy común en el Antiguo Testamento, como se ve en pasajes como Isaías 2:2 y Salmos 48:2. Estas concepciones de Sión como una montaña sagrada se remontan, en última instancia, a la experiencia israelita en el Sinaí. El Templo de Salomón parece ser poco más que la realización arquitectónica y la ampliación ritual de la experiencia del Sinaí.

Figura 5: En Egipto, el montículo primordial que emergió de las aguas de la creación llegó a identificarse con el montículo funerario del dios-rey Osiris, como se observa en esta reconstrucción del templo del Reino Medio (A) en Medamud. Representaciones jeroglíficas posteriores de este montículo muestran árboles creciendo sobre él (B) y la momia de Osiris (C) en su interior.

No es necesario estar en un edificio real para estar en lo que yo llamaría un entorno de “templo” en el antiguo Cercano Oriente. Los textos religiosos antiguos están impregnados de simbolismo relacionado con el templo. En muchos casos, los textos describen un encuentro entre la deidad y una persona que no tuvo lugar dentro de un edificio, pero que tiene todas las características distintivas de la relación propia del “templo”.

Un aspecto básico de la ideología del templo es el acto de aparecer “delante del Señor”. Como señala Menahem Haran: “En general, cualquier actividad de culto a la que el texto bíblico aplique la fórmula ‘delante del Señor’ puede considerarse un indicio de la presencia de un templo en el lugar, ya que esta expresión surge de la concepción básica del templo como morada divina y, de hecho, pertenece a la terminología técnica del templo”.

A pesar de las muchas incertidumbres involucradas en el análisis textual de Éxodo 19-24, parece que en este caso el “templo en el lugar” es la propia montaña. Geo Widengren compara la teofanía del Sinaí con el texto que describe la entronización de Enmeduranki de Nippur en el templo de Ebarra: “ascensión hacia Dios, un encuentro entre Moisés y Dios, y la entrega a Moisés de las tablas que pertenecen a Dios”. También menciona la comida sagrada que Moisés y los ancianos comieron en la presencia de Dios (véase Éxodo 24:11), después de la ratificación del pacto con sangre (véase Éxodo 24:8).

Proposición 2: La montaña cósmica representa el montículo primordial, el lugar que emergió por primera vez de las aguas que cubrían la tierra durante el proceso creativo.

En Egipto, por ejemplo, todos los templos son vistos como representaciones del montículo primordial. “Prácticamente cada templo o santuario de este período [Período Tardío] era considerado una réplica del primer templo, construido sobre el montículo primordial en medio de las aguas del Nun”.

Figura 6: En el templo de Horus en Edfu (A), las columnas macizas representan las plantas acuáticas que crecían desde las aguas primordiales. Este simbolismo también está presente en los grabados de papiros y juncos dentro del santuario de granito negro (B), donde una imagen dorada de Horus se encontraba tras puertas cerradas. El santuario está coronado por un piramidión que representa el montículo primordial. El altar (C) originalmente sostenía una barca sagrada en la que se transportaba la imagen de la deidad. Esta barca era llevada sobre los hombros de los sacerdotes en procesión a lo largo de este corredor, pasando junto a las columnas, como si la barca y la imagen flotaran sobre las aguas de la primera mañana de la creación.

Figura 7: En la sinagoga de Dura Europos (ca. 150 d.C.), se representa a Moisés golpeando la roca para hacer brotar agua viva de un manantial frente a la menorá en el Tabernáculo. El agua fluye hacia la entrada de las tiendas de cada una de las doce tribus, de manera similar a como se decía que la Torá fluía como agua viva.

El templo Eninnu, construido por Gudea, se describe como emergiendo de las aguas primordiales (apsu) y elevando su cabeza hacia el cielo. Este mismo templo es llamado la “fundación del abismo” (temen abzu) y la “casa del abismo”. Los cilindros de Gudea están llenos del motivo de la casa (= montaña) que surge de las aguas primordiales.

De hecho, los cilindros de Gudea parecen ser documentos sociales y religiosos de valor inestimable. Nos ofrecen el escenario completo de la construcción del templo tal como debía haber sido percibido por muchos antiguos. Partes de este escenario pueden corroborarse en otros lugares, pero quizás en ningún otro sitio con tanta completitud.

Proposición 3: El templo está frecuentemente asociado con las aguas de la vida que emanan de un manantial dentro del edificio o, más bien, el templo se concibe como incorporando dicho manantial o siendo construido sobre él.

La razón por la cual estos manantiales existían en los templos es que se percibían como las aguas primordiales de la creación: el Nun en Egipto, el Abzu en Mesopotamia. El templo, por tanto, está fundado sobre estas aguas primordiales y en contacto con ellas.

Según Hugh Nibley, “en cada santuario hierocéntrico había una montaña o montículo artificial y un lago o manantial del cual fluían cuatro corrientes que llevaban las aguas vivificantes a las cuatro regiones de la tierra”. Geo Widengren conecta el agua, el árbol, la pila del templo y una arboleda sagrada. Este tema aparece en Ezequiel 47:1 y, con toda probabilidad, en el Salmo 29.

Figura 8: El Taj Mahal (A) es el ejemplo más famoso de los jardines del paraíso de estilo persa, donde los cuatro ríos del Edén fluyen desde el centro, como se ilustra también en este mapa islámico contemporáneo (ca. 1650) del paraíso (B).

Proposición 4: El templo está construido en un espacio separado, sagrado y consagrado.

Las excavaciones en Eridu, Uruk y el Valle de Diyala documentan la práctica de incorporar los cimientos de templos anteriores en la plataforma de templos posteriores. Esta práctica se realizaba rellenando con ladrillos de barro las cámaras supervivientes del templo anterior. Esta misma práctica se ha documentado recientemente en Siria.

El monte Moriah, el lugar donde Salomón construyó su templo, está asociado, por supuesto, con el sacrificio de Isaac por Abraham. Sin embargo, la era de Arauna el jebuseo, que David compró, puede tener un simbolismo aún más significativo para la erección de un templo. De Vries señala que “la era es un omphalos, al mismo tiempo un ombligo del mundo (con el centro de espigas en el medio) y un emblema del universo (un espacio circular de tierra, con la tierra en el medio y los bueyes del sol girando a su alrededor)”.

El proceso de excavar una enorme zanja, luego rellenarla con arena y usarla como base para el templo es conocido tanto en la Mesopotamia Dinástica Temprana (como en el Óvalo del Templo en Khafaje) como en Egipto del Período Tardío. Los textos egipcios tardíos ofrecen la justificación mitológica de esta práctica: el lecho de arena representa el montículo pri-mordial, fundado en las aguas primordiales de Nun.

Un escenario “mitológico” similar parece estar presente en el templo de Enki en Eridu, que también se creía fundado en las aguas primordiales, en este caso el Abzu. Según A. J. Spencer: “El efecto de las creencias religiosas en la arquitectura no era, como algunos han afirmado, un simbolismo vago, sino una parte importante de la construcción de los templos, necesaria para que los edificios cumplieran su función simbólica”.

Figura 9: Incluso hoy en el Cercano Oriente, los agricultores utilizan un trineo de madera para triturar y separar los granos de la paja en la era, como se muestra en este grabado de 1897. Esta superficie circular y compacta era frecuentemente el escenario de festivales de cosecha y dramas rituales. El rey David compró la era de Arauna el jebuseo y ofreció los bueyes y los instrumentos de trilla como sacrificio expiatorio. Este lugar posteriormente se convirtió en el sitio del Templo de Salomón (2 Crónicas 3:1).

Figura 10: Pausanias (ca. 150 d.C.) relató su experiencia al consultar el oráculo de Trophonios. Durante este ritual, ayunó, cruzó un río, fue bañado, ungido y vestido con una túnica blanca. Posteriormente ascendió a la montaña sagrada. Luego descendió al centro de una plataforma de mármol “como una era”, donde experimentó el misterio divino, el cual le estaba prohibido describir y además era incapaz de expresar.

Figura 11: La Gran Pirámide de Keops está orientada con una precisión asombrosa hacia las cuatro direcciones cardinales. El llamado “conducto de ventilación” del norte apunta al Polo Norte y a la estrella polar de aquella época (ca. 2600 a.C.), Alfa Draconis, mientras que el conducto del sur apunta a Osiris/Orión en su culminación. Estos conductos no pudieron haber sido utilizados como tubos de observación, sino que estaban destinados al paso del alma (ka) del faraón hacia las estrellas eternas.

Proposición 5: El templo está orientado hacia las cuatro regiones del mundo o direcciones cardinales, y a varios cuerpos celestes, como la estrella polar.

El templo, en este sentido, es o puede ser un observatorio astronómico donde se realizan observaciones, cuyo propósito es ayudar a quienes acuden al templo a orientarse en el universo. Los edificios pueden estar orientados hacia el sol naciente u otros cuerpos celestes, por ejemplo.

Un ejemplo de una tradición mantenida durante largo tiempo en la orientación de las esquinas de los templos hacia las direcciones cardinales se encuentra en los templos prehistóricos de los niveles 11 al 6 en Eridu (Tell Abu Shahrain) y los templos parcialmente contemporáneos del período Ubaid del norte en los niveles 14 al 12 en Tepe Gawra.

Los entierros descubiertos en el cementerio del período Ubaid en Eridu estaban orientados en la misma dirección que los templos. Una tablilla del período Seléucida sobre un ritual del templo en Uruk, traducida en parte por A. Sachs, dice:

“En la primera vigilia de la noche, en el techo del nivel más alto de la torre-templo del templo Resh, cuando la estrella Gran Anu del Cielo se eleva y la estrella Gran Antu del Cielo se eleva en la constelación del Carro, (deberá recitar la composición que comienza…).”

Más adelante en el mismo texto:

“Sobre siete grandes bandejas de oro, presentarás agua (para lavar) las manos a los planetas Júpiter, Venus, Mercurio, Saturno, Marte, la luna y el sol, tan pronto como aparezcan.”

Figura 12: Esta reconstrucción del zigurat neo-sumerio de Ur (ca. 2100 a.C.) refleja el deseo de recrear la montaña cósmica en las llanuras de Mesopotamia.

Proposición 6: Los templos, en su orientación arquitectónica, expresan la idea de una ascensión progresiva hacia el cielo.

El zigurat mesopotámico, o torre-templo escalonada, es un excelente ejemplo de este principio arquitectónico. Se construía con tres, cinco o siete niveles. Monumentales escaleras conducían a la parte superior de la torre, donde se encontraba un pequeño templo en la cima.

Proposición 7: El plano y las medidas del templo son revelados por Dios al rey, y el diseño debe ser cuidadosamente ejecutado.

Nabopolasar declaró que tomó las medidas de Etemenanki, la torre-templo del recinto principal de Babilonia, bajo la guía de Shamash, Adad y Marduk, y que conservó las medidas en su memoria como un tesoro.

El conocido sueño de Gudea, recibido mientras estaba en el templo de Baga, le reveló el diseño del templo a Ningirsu, que debía construir. En el sueño, le mostraron una tablilla de lapislázuli con el plano del templo y le entregaron un molde sagrado para los ladrillos que debían usarse en la construcción.

Moisés recibió directamente de Dios los planos para la construcción del Tabernáculo (véase Éxodo 25:9), y Dios se apareció a Salomón en Gabaón antes de que comenzara la construcción del templo (véase 1 Reyes 3:4-15) y después de que este se terminara (véase 1 Reyes 9:3-9). Aunque el texto no lo dice explícitamente, Kapelrud interpreta los pasajes relacionados con Salomón a la luz de las revelaciones dadas a Gudea y supone que los planos del templo también debieron ser revelados a Salomón en la primera ocasión.

Proposición 8: El templo es la institución central, organizadora y unificadora de la sociedad en el antiguo Cercano Oriente.

La oración dedicatoria de Salomón para el templo de Jerusalén en 1 Reyes 8:22-54 es una expresión extraordinariamente clara de esta idea. Este mismo concepto se refleja claramente en los cilindros de Gudea.

Jonathan Smith afirma sobre el mundo antiguo: “El mundo se sostiene sobre tres cosas: la ley, el servicio en el templo y la piedad”, y añade que “el templo y su ritual sirven como los pilares cósmicos o el ‘poste sagrado’ que sostiene el mundo. Si su servicio es interrumpido o se comete un error, el mundo, la bendición, la fertilidad, de hecho toda la creación que fluye desde el Centro, también se verá interrumpida”.

Figura 13: Esta imagen de Gudea de Lagash (A), que habría sido colocada en un templo, lo muestra con las manos juntas en oración y una tablilla con un estilo en su regazo. La tablilla está finamente grabada con el plano del templo, así como con un estándar divino de medida a lo largo del borde. Uno de los símbolos cuneiformes frecuentemente usados en la extensa inscripción representa una estaca, du o gag, que significa “construir”, ya que las estacas y las cuerdas se usaban para trazar las líneas del terreno, como lo demuestra la pequeña figura de bronce de un dios arrodillado (B) sosteniendo una estaca.

Figura 14. En la dedicación del templo de Jerusalén, Salomón levantó sus brazos al cielo y dijo: “Pero, ¿es posible que Dios habite realmente en la tierra? Los cielos, por altos que sean, no pueden contenerte. ¡Cuánto menos este templo que he construido!” (1 Reyes 8:27, NVI). Este grabado de 1858, proveniente de un libro de oraciones hebreo, muestra a Salomón de rodillas ante el gran altar de tres niveles, con las fuentes de bronce sobre ruedas para el agua a ambos lados. La inscripción hebrea en el arco corresponde al versículo 30: “Y escucha la súplica de tu siervo y de tu pueblo Israel.”

Proposición 8a. El templo está asociado con la abundancia y la prosperidad; de hecho, se percibe como el dador de estas bendiciones. Por el contrario, la destrucción o pérdida del templo se considera calamitoso y fatal para la comunidad donde este se encontraba.

Se lee que la abundancia descenderá del cielo cuando se coloque el fundamento del templo, que habrá plenitud de agua, aceite y lana, y que la armonía y la luz influirán en la vida de las personas. La destrucción, en cambio, se percibe como resultado de la decadencia social y moral, así como de la desobediencia a la palabra de Dios. Esta última idea se ve claramente en Lamentaciones y Hageo, así como en la “Lamentación sobre la destrucción de Sumer y Ur” de los sumerios, donde, sin embargo, la destrucción de Sumer, sus templos y su pueblo no se atribuye tanto a la maldad del pueblo, sino a un decreto de Enlil que transfiere el poder político a otro pueblo. El poema historiográfico sumerio “La maldición de Agade” es otro ejemplo bien conocido de la visión según la cual la profanación de un templo por parte de un rey (en este caso Naram-Sin) trae destrucción a todo su pueblo.

Proposición 9. Dentro del templo, las imágenes de deidades, así como de reyes, sacerdotes del templo y adoradores, son lavadas, ungidas, vestidas, alimentadas, entronizadas y simbólicamente iniciadas en la presencia de la deidad, y, por ende, en la vida eterna. Además, durante los ritos del Año Nuevo, se leen textos y se representan dramáticamente eventos que recitan una guerra preterrenal, la victoria en dicha guerra por las fuerzas del bien lideradas por una deidad principal, la creación y establecimiento del cosmos, las ciudades, los templos y el orden social. También se lleva a cabo el matrimonio sagrado en este momento.

Figura 15. Esta reconstrucción del interior del templo de Ishtar del Viejo Imperio Asirio en Assur muestra estatuas devocionales dedicadas por los adoradores, colocadas sobre bancos contra las paredes, de manera que siempre permanecieran en presencia de la diosa situada en el eje central. Una losa elevada en el centro posiblemente recibía la sangre de los sacrificios, mientras que a la derecha se encuentra una pila para lavado de manos, con tres altares escalonados frente a la deidad.

Las imágenes eran fabricadas, lavadas, ungidas, vestidas e iniciadas. El acto de vestir a la diosa con una “vestimenta sacerdotal” se describe en la “Bendición de Nisaba por Enki”. El lavado y la vestimenta de Inanna con “ropajes de poder” en preparación para el rito de matrimonio sagrado, así como la vestimenta de Shulgi con las prendas me y una “peluca parecida a una corona”, también se describen. Éxodo 29 y Levítico 8 y 16 relatan el lavado, la unción y la vestimenta con prendas sacerdotales, incluyendo el Urim y el Tumim, que Widengren asocia con las Tablas del Destino de las tradiciones babilónicas relacionadas con los sacerdotes aaronitas de Israel.

El “pueblo” también participa en los rituales de lavado y vestimenta en el monte Sinaí, de manera similar a su participación en la ceremonia del convenio que sigue a la entrega de la ley (véanse Éxodo 19 y 24).

La cuestión del templo como un lugar de iniciación a la vida divina, algo asociado durante mucho tiempo con la religión egipcia, está estrechamente ligada al tema del templo como un espacio para dramas de culto vicario. Este hecho está bien establecido en Egipto. Desde hace tiempo se asume que el Enuma Elish era el “texto” del festival de Año Nuevo babilónico, llevado a cabo en el templo Esagila y en la casa del festival Akitu, y que era recitado allí. Algunos suponen que era el texto de una representación dramática, una recreación de la guerra en el cielo, la victoria de Marduk, la creación de la humanidad y la organización del cosmos y de la tierra, aunque otros lo cuestionan.

Una inscripción de un edificio asirio de Senaquerib (K. 1356) afirma que la casa del festival bit Akitu en Assur tenía placas de bronce en las puertas principales que representaban la batalla entre Assur (tomando el lugar de Marduk) y Tiamat. El propio Senaquerib es identificado como un sustituto de Assur en la batalla.

Figura 16. El complejo del templo de Osiris, construido por Seti I en Abidos, es uno de los monumentos más hermosos del Reino Nuevo. Combina una isla subterránea (A), coronada por un montículo plantado con árboles, con un vasto templo construido a lo largo del mismo eje. El techo de la cámara del cenotafio (B) muestra a la diosa del cielo Nut tragándose el disco solar alado, que renacerá en el este. Aunque no hay un pasaje directo entre el templo y la tumba, su construcción en el mismo eje demuestra su unidad en la mente de los diseñadores.

Figura 17. La pared este de la sala central subterránea del complejo del templo en Abidos muestra símbolos de Osiris y su hermana/esposa Isis a lo largo del eje central. Las formas humanas de las deidades siempre están de espaldas a este eje, mientras que el faraón, con diversas coronas, avanza hacia él. El registro inferior lo muestra siendo conducido a la presencia divina, mientras que los registros superiores lo representan haciendo ofrendas de tela (a) e incienso (b) y ungiendo con aceite usando su dedo meñique (c).

Pallis sostiene que “el rey actúa el papel de la deidad principal en el drama de la batalla” y que “no podemos dudar que se llevaba a cabo un drama religioso de batalla en el bit Akitu durante el festival Akitu, en el cual el rey representaba el papel del victorioso divino”. Además, enfatiza que asumir que las placas de bronce descritas anteriormente eran “meramente decorativas, independientes del culto, está completamente descartado en este caso”. H. Sauren intenta demostrar que los Cilindros de Gudea forman el texto para una “obra de misterio” de siete días, realizada cada año durante la fiesta de dedicación del templo. Asume que grupos de actores, posiblemente más allá del círculo sacerdotal, habrían sido cuidadosamente seleccionados para cada representación anual.

Se ha sostenido ampliamente que el ciclo de Baal de Ras Shamra, encontrado junto con otros textos mitológicos en la biblioteca o rectoría de escribas de la acrópolis del templo, era utilizado por los sacerdotes de Ugarit como el texto de una presentación dramática llevada a cabo en el templo de Baal. La presencia en los textos de Baal de temas como el concilio en el cielo, la batalla entre deidades, la creación, la construcción del templo y la comida sacra, entre otros, junto con el lugar de hallazgo de las tablillas y las analogías con el Enuma Elish y su función en el festival de Año Nuevo babilónico, parecería apuntar en esta dirección. Sin embargo, no podemos decidir con certeza esta cuestión.

Me parece que los sellos cilíndricos de la Tercera Dinastía de Ur y períodos anteriores, que representan la “presentación, por un intermediario, de un adorador ante un dios o un rey deificado”, podrían ser un objeto de estudio sumamente interesante desde el punto de vista de su contexto ritual. Es posible que la última parte preservada de la tablilla seleúcida de Uruk sea relevante en este sentido.

Figura 18. En esta representación de la ceremonia de la Apertura de la Boca (A) en la tumba de Sennedjem (c. 1250 a.C.), su momia es sostenida en posición vertical por un sacerdote que lleva una máscara de Anubis, frente a una pequeña capilla piramidal que representa la montaña cósmica. Posteriormente, será llevado a su “Habitación de Oro” o cámara funeraria, donde los murales lo muestran a él y a su esposa (a) sentados con sus antepasados en un lado, mientras sus descendientes los enfrentan en una alegre reunión familiar, con niños jugando bajo sus sillas. En la pared opuesta, Anubis conduce a Sennedjem de la mano hacia la presencia de Osiris (b). De manera similar, en esta pintura de catacumba (B) de más de mil años después, la matrona romana Vibia es conducida (inductio) al gran banquete de la próxima vida.

Proposición 10. El templo está asociado con el reino de los muertos, el inframundo, la vida después de la muerte y la tumba.

El elemento unificador aquí son los ritos y el culto a los antepasados. El templo es el vínculo entre este mundo y el siguiente. Se le ha llamado “una antesala entre los mundos”. Las tumbas pueden ser—y en Egipto y otros lugares son—esencialmente templos (comparar la orientación cósmica, los textos escritos en las paredes de las tumbas que guían al difunto hacia la vida después de la muerte, etc.). El principio unificador entre templo y tumba es la resurrección. Las tumbas y los sarcófagos son “lugares sagrados,” sitios de resurrección. En la religión egipcia, Nut está representada en la tapa del ataúd, simbolizando la orientación cósmica (es decir, “Nut es el ataúd”).

Una de las capillas en el templo Eninnu era llamada “e.ni.ki.se ‘la casa donde se hacen ofrendas para los muertos’“. Llevaba además la descripción “es algo puro, purificado por Abzu”. Existe una conexión íntima entre los entierros y los templos VIII y XI en Tepe Gawra, el último de los cuales, según Arthur Tobler, “atrajo un número considerable de entierros a sus alrededores”.

Proposición 11. Las comidas sagradas y comunitarias se llevan a cabo en conexión con los rituales del templo, a menudo al concluir o durante una ceremonia de convenio.

Habiendo intentado establecer el trasfondo del templo en Éxodo 19-24 al discutir la Proposición 1, quisiera ahora introducir Éxodo 24:11, la comida que sigue directamente a la ceremonia de convenio de Éxodo 24:8, como el ejemplo principal de este punto. Los Cilindros de Gudea concluyen con la conjunción de una comida festiva a la que asisten todos los dioses y el establecimiento de los destinos.

Pallis afirma que “el festival akitu concluía con una gran comida sacrificial de la que participaban todos: los dioses, el rey, los sacerdotes y el pueblo”. El Enuma Elish III 128-38 relata cómo los dioses entraban en la cámara sagrada donde se decretaban los destinos, momento en el que participaban en un banquete festivo.

Aquí encontramos un tema recurrente: el acto formal seguido de una comida sagrada, el mismo fenómeno que vemos en 1 Reyes 8. Después de la oración dedicatoria de Salomón para el templo de Jerusalén (una oración realizada “con las manos extendidas hacia el cielo”), el rey celebró un banquete. Esta oración se ajusta notablemente bien a la forma y la religiosidad expresada en el ciclo de salmos babilónico su-ila.

Proposición 12. Las tablas del destino (“tablas de los decretos”) son consultadas tanto en un sentido cósmico por los dioses como anualmente en una cámara especial, en el templo Eninnu de la época de Gudea.

Por este medio se comunica la voluntad de la deidad al pueblo a través del rey o el profeta para un año determinado. La asociación de la comida sagrada y el establecimiento de los destinos en el Enuma Elish y en el Cilindro B de Gudea ya se mencionó al discutir la Proposición 11. Widengren tiene una excelente discusión donde interpreta la asociación entre el consejo celestial, la entronización y las tablas del destino. Escribe que “las tablas de la Ley, así como el Urim y el Tumim, desempeñan el mismo papel que las tablas del destino, siendo el instrumento por el cual se comunica la voluntad de la deidad al líder del pueblo, sea Moisés o el rey”. Tanto el Urim y Tumim como las tablas del destino están asegurados en una bolsa sobre el pecho de quien los posee.

Figura 19. El Urim y Tumim eran piedras sagradas utilizadas de manera oracular, aunque su funcionamiento aún no se comprende completamente. Cuando no se utilizaban, se guardaban en una bolsa formada al doblar el panel bordado del Pectoral del Juicio.

Figura 20. La famosa estela de basalto de Hammurabi (A), c. 1700 a.C., representa la ceremonia que tuvo lugar en el Santo de los Santos del Esagila, donde el dios solar Shamash entrega a Hammurabi el anillo y el cetro de dominio. El detalle (B) de la estela de Ur-Nammu, de la época neo-sumeria, muestra de cerca el cánon o vara de medir (cf. Ezequiel 40:3) y el anillo de cuerda enrollada utilizado en el proceso de trazar el plano del templo.

Proposición 13. Existe una estrecha interrelación entre el templo y la ley en el antiguo Cercano Oriente.

La construcción o restauración de un templo se percibe como la fuerza motriz detrás de la reafirmación o “codificación” de principios legales fundamentales y del establecimiento y organización del orden social adecuado. El Antiguo Testamento “asocia claramente los conceptos de ‘pacto’ y ‘ley’ entre sí en una relación definida”. A esto, yo añadiría el “templo” como un tercer elemento esencial.

El acto de Moisés de presentarse “ante el Señor” en Éxodo 19-24 produjo la ley, o lo que Mendenhall llamaría “política”. La acción que da lugar a la “codificación” de las colecciones antiguas de “juicios reales” o “leyes justas” es, en mi opinión, la reconstrucción o rededicación de un templo, o la aparición del rey en el templo al inicio de su reinado.

El prólogo del Código de Hammurabi enfatiza su preocupación por los templos y los centros de culto bajo su jurisdicción y, finalmente, declara, justo antes de que comiencen las “leyes” propiamente dichas: “Cuando Marduk me comisionó para guiar al pueblo correctamente, para dirigir la tierra, establecí la ley y la justicia en el idioma de la tierra”. Este encargo de Marduk presumiblemente habría llegado a Hammurabi en Esagila, donde, de hecho, se colocó una estela que contenía las leyes. El epílogo también declara: “Yo, Hammurabi, soy el rey de la justicia, a quien Shamash encomendó la ley”.

Figura 21. Uno de los paneles del Obelisco Blanco muestra un becerro a la derecha siendo conducido al sacrificio frente al altar. La diosa entronizada, a la izquierda, otorga poder a su adorador en otra ceremonia del “anillo y vara” mientras está sentada en su templo, que cuenta con dos pilares y está ubicado sobre el habitual montículo elevado.

Esto no implica revivir las ideas en gran parte obsoletas de Henry Maine y otros, que afirmaban que la ley deriva de la religión. Más bien, se trata de examinar cuidadosamente lo que dicen los textos, que, en mi opinión, es que el impulso del rey para compilar el cuerpo existente de precedentes judiciales se percibía como resultado de deberes relacionados con el templo.

Proposición 14. El templo es un lugar de sacrificio.

La omnipresencia de este aspecto del culto en el templo del antiguo Cercano Oriente es tal que su mención aquí podría parecer superflua. Sin embargo, el sacrificio ha sido uno de los fenómenos religiosos más difíciles de comprender y más debatidos.

En el norte de Mesopotamia, las excavaciones recientes en Tell Chuera, al norte de Siria, han proporcionado una de las evidencias arqueológicas más importantes sobre la práctica sacrificial en tiempos antiguos. El templo norte del período de Akkad reveló restos de una escalera de ofrendas en la entrada este, junto con lo que parecía ser una mesa de ofrendas y una vasija adyacente que habría recibido la sangre de las ofrendas. Los excavadores de Tell Chuera comparan los restos de esta instalación con la conocida escena del Obelisco Blanco de Assurnasirpal I, que muestra una instalación de culto elaborada para las ofrendas sacrificiales frente a un templo.

En relación con los sacrificios, también existían restricciones específicas para proteger la santidad del templo. Por ejemplo, estaba prohibido que cualquier gentil entrara más allá de la partición y la barrera alrededor del templo; quien lo hiciera sería responsable de su propia muerte.

Figura 22. El raro letrero de mármol sobreviviente, parte de la soreg, o valla que rodeaba el recinto del templo, advertía a los gentiles que no ingresaran a los patios internos del templo de Jerusalén durante el período del Segundo Templo.

Proposición 15. El templo y sus rituales están envueltos en secreto.

Este secreto está relacionado con la sacralidad del recinto del templo y la estricta división, en tiempos antiguos, entre el espacio sagrado y el profano. Éxodo 19:12-13, 21-24 es relevante aquí: ciertos recintos estaban “prohibidos” para el acceso. Traspasar espacios sagrados o acercarse a objetos sagrados sin estar ritualmente preparado podía resultar en desastre (ver 1 Samuel 6:19-20).

Una inscripción aramea del siglo II d.C. de Hatra invoca “la maldición de Nuestro Señor y Nuestra Señora y el Hijo de Nuestro Señor y Shaharu y Baashamen y Atargatis [sea] sobre [quien] ingrese más allá de este punto en el santuario.” Una tablilla neobabilónica que describe el ritual para la consagración e inducción de una estatua divina concluye con la advertencia: “Que el iniciado instruya al iniciado, no debe permitir que el no iniciado lo vea: es algo prohibido por Enlil, el anciano, [y] Marduk.”

El problema del secreto está vinculado, por supuesto, a la cuestión de quién tenía permitido acceder a los recintos del templo, o más bien, en qué medida la población general podía acceder a los rituales del templo. Una serie de inscripciones en las puertas del templo ptolemaico en Edfu, Egipto, relaciona el acceso al templo con la pureza moral:

“Todo el que entre por esta puerta, tenga cuidado de no entrar en impureza, porque Dios ama la pureza más que millones de posesiones, más que cientos de miles de oro fino.” Y nuevamente: “No vengas con pecado, no entres en impureza, no digas falsedades en su casa.” Además, la advertencia al secreto: “No reveles lo que has visto en los misterios de los templos.”

Por supuesto, estas admoniciones están dirigidas a los sacerdotes, ya que, como escribe Fairman: “Es evidente que, para la mayoría de las personas, no había un contacto directo con el servicio diario ni con muchos festivales, y no participaban en ritos íntimos o sagrados”. Durante las ceremonias relacionadas con el festival de Año Nuevo y la rededicación del templo, “las puertas del templo estaban cerradas mientras se celebraban, y ningún miembro del público general las presenciaba”. En Egipto, al igual que en Israel y Mesopotamia, la forma principal en que la población general participaba en los rituales del templo era asistiendo a las grandes procesiones y a los banquetes públicos que tenían lugar al final de un período ritual. Sin embargo, a todos los varones israelitas se les ordenaba “presentarse ante el Señor Dios” tres veces al año (Éxodo 23:17; 34:23), y esto se amplió para incluir a todos los miembros de la familia, como vemos en Deuteronomio 16:1, 14 y 31:11-12.

Las inscripciones en la puerta sur del temenos del templo de Edfu brindan más información sobre el acceso que las personas comunes tenían al templo y el papel que este desempeñaba en la religión popular: “Es el lugar de aquellos que tienen y de aquellos que no tienen, para orar por la vida al Señor de la Vida… El lugar para escuchar las peticiones de todos los solicitantes y juzgar la Verdad de la Falsedad. Es el gran lugar para abogar por los pobres y rescatarlos de los poderosos… El lugar fuera del cual se hacen ofrendas en todo momento, consistentes en todos los productos de los siervos.”

El epílogo del Código de Hammurabi afirma que una estela que contenía el Código fue colocada en Esagila, donde cualquier persona oprimida podía leer los pasajes pertinentes de las leyes y así comprender su causa. Sin embargo, como escribe Wiseman, es poco probable que los babilonios comunes hubieran podido entrar en los recintos sagrados de Esagila para examinar la estela. Se presume que copias de la estela habrían estado disponibles en otros lugares. Otra perspectiva sobre el acceso que las personas comunes tenían a los templos proviene de las innumerables esculturas votivas que los arqueólogos encuentran en las excavaciones de las ruinas de templos. Estas estatuas, destinadas a representar a sus oferentes humanos, a menudo inscriptas y presumiblemente fabricadas en un taller del templo, estaban disponibles para la compra por parte del donante y eran colocadas en el templo, presumiblemente por los sacerdotes, en bancos dentro del santuario, en una sala adyacente o en un patio. La estatua permanecía perpetuamente frente a la efigie de la deidad, representando las bendiciones que el oferente esperaba obtener.

Los templos del período Dinástico Temprano en el valle del Diyala nos ofrecen ejemplos arquitectónicos clásicos de recintos de templos que están progresivamente aislados de sus alrededores inmediatos y hechos inaccesibles para los transeúntes mediante gruesos muros y elaboradas series de patios.