Las Revelaciones de José Smith y la Crisis de la Espiritualidad Temprana en América

J. Spencer Fluhman
J. Spencer Fluhman era profesor asistente de historia y doctrina de la Iglesia en la Universidad Brigham Young cuando se publicó este artículo.

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Al regresar de su misión al oeste de Misuri en la primavera de 1831, el élder Parley P. Pratt encontró a las ramas de la Iglesia en Ohio en un estado de agitación espiritual dramática. Escribió que, en las diversas reuniones de la Iglesia, se manifestaban algunas operaciones espirituales muy extrañas que eran desagradables en lugar de edificantes. Algunas personas parecían desmayarse, hacer gestos impropios y mostrar deformaciones en sus rostros. Otros caían en éxtasis, se retorcían en contorsiones, calambres, convulsiones, etc. Algunos parecían tener visiones y revelaciones que no eran edificantes. (…) Todo esto era nuevo y extraño para mí, y se había originado en la Iglesia durante nuestra ausencia y antes de la llegada del presidente José Smith desde Nueva York.

La descripción del élder Pratt sobre la espiritualidad desenfrenada que se desarrolló durante su ausencia de la joven comunidad de Santos de los Últimos Días en el noreste de Ohio era vívida, pero no única. El converso de Ohio John Corrill contó una historia similar. Durante ese invierno, recordó que muchos jóvenes Santos de los Últimos Días “se volvieron muy visionarios”. John Whitmer resumió las manifestaciones describiéndolas como “maniobras vanas y tontas que son impropias e inútiles de mencionar. Así, el diablo cegó los ojos de algunos buenos y honestos discípulos”. Los comentaristas de otras religiones ofrecieron evaluaciones aún menos halagadoras de las expresiones espirituales de los Santos. Escribiendo para el Painesville [Ohio] Telegraph en febrero de 1831, un crítico preocupado de la nueva Iglesia atacó el comportamiento de los Santos. Poco después de que los misioneros convirtieran a Sidney Rigdon y a la mayoría de su congregación, el crítico expresó indignación porque “se exhibió una escena de entusiasmo desenfrenado”. Los miembros de la incipiente fe caían como sin fuerza, rodaban por el suelo y, tan locos estaban, que incluso las mujeres eran vistas en pleno invierno, bajo el cielo descubierto, sin más cama ni almohada que la nieve. En otras ocasiones mostraban todas las acciones simiescas imaginables, haciendo muecas horribles y ridículas, arrastrándose sobre manos y pies, etc. (…) Otras veces, les daban ataques de balbucear cosas que ni ellos mismos ni nadie más entendía, y a esto lo llamaban hablar en lenguas extranjeras por inspiración divina. (…) Hablan mucho sobre realizar milagros y pretenden tener ese poder.

Ya fuera dentro o fuera de la comunidad de los Santos de los Últimos Días, los testigos coincidieron en que algo estaba mal en Ohio. Las reminiscencias de Corrill resumieron rápidamente el episodio con una línea reveladora: una revelación dada después de la llegada de José Smith a Ohio puso fin a “estos espíritus visionarios y dio reglas para juzgar los espíritus en general. Después de un tiempo, estos espíritus fueron erradicados de la Iglesia”.

Estos encuentros en Ohio encapsulan aspectos significativos de la historia temprana de la Iglesia. Primero, la audacia con la que los participantes publicaron estos estallidos carismáticos nos recuerda que la primera generación de la Iglesia maduró en lo que un historiador ha llamado el “invernadero espiritual de la preguerra”—un período de avivamiento religioso, creatividad y expresividad sin precedentes. Segundo, los Santos eran incluso más propensos que otros a provocar preguntas difíciles sobre las experiencias religiosas porque un tema central de su mensaje se relacionaba con la escasez de dones espirituales en el cristianismo contemporáneo y, en contraste, la abundancia necesaria de esos mismos poderes en lo que consideraban una restauración de la iglesia antigua. Tercero, los conflictos resultantes de estas experiencias revelaron la combinación explosiva de supuestos compartidos y percepciones diferentes entre creyentes bíblicos dentro y fuera de la Iglesia; tanto los cristianos tradicionales como los primeros Santos coincidían en la realidad de los “dones” espirituales bíblicos y la amenaza real del engaño espiritual, pero diferían en aspectos importantes sobre cómo y cuándo esos dones podrían manifestarse. Finalmente, aunque las preguntas persistieron después de 1831, la resolución de los primeros choques sobre experiencias religiosas dentro de la Iglesia indica que las revelaciones de José Smith trazaron algo así como un camino intermedio, un equilibrio entre diversos grados de negar los dones espirituales modernos y, por otro lado, un desenfreno descontrolado que podría haber sumergido a la joven Iglesia en oleadas de embriaguez espiritual divisiva, aunque emocionante.

En su argumento a favor de la restauración, no solo de la verdad doctrinal y las escrituras perdidas, sino también de la potencia espiritual de la iglesia apostólica, los primeros Santos de los Últimos Días se encontraron en un extenso diálogo dentro del cristianismo sobre la aplicabilidad de los dones espirituales en el mundo moderno. De hecho, los escépticos a menudo se sentían más perturbados por aspectos de la religiosidad de los Santos de los Últimos Días que ya habían inquietado a los cristianos ortodoxos durante siglos. “La característica distintiva de la fe mormona”, escribió Thomas Kirk, “es que sus devotos profesan estar en posesión de un cierto poder del espíritu, que los coloca en comunicación directa con Dios y sus ángeles, dotándolos con los dones de revelación y profecía, sanación y lenguas, etc.” Donde algunos podrían esperar que la mayor oposición a la Iglesia temprana se relacionara con doctrinas distintivas, muchas de las críticas dirigidas a los Santos comunes en los primeros años se centraron en disputas intra-cristianas sobre la experiencia religiosa que se habían fomentado durante algún tiempo. De hecho, la preocupación escéptica por la espiritualidad de los Santos era tan común que, después de analizar las primeras críticas a la Iglesia, Hugh Nibley consideró que los dones espirituales, junto con las afirmaciones de ser el pueblo elegido de Dios, eran la razón central por la que “los mormones fueron formalmente excluidos por las iglesias de América”. Así, mientras que las experiencias que causaron mayor revuelo sirvieron para alienar a los primeros Santos de los cristianos más tradicionales, estas parecen haber sido curiosamente formas estándar de “desviación” cristiana. Debido a que algunas experiencias adoptadas por los primeros Santos habían sido consideradas controvertidas durante mucho tiempo por muchos cristianos, los cristianos antagónicos se tranquilizaban pensando que los Santos sufrían de un antiguo engaño espiritual, y que, por tanto, los piadosos podrían soportar brotes de entusiasmo religioso ahora como en el pasado.

Desentrañar el pensamiento estadounidense temprano sobre la experiencia religiosa no solo agudiza nuestra comprensión de los mundos intelectuales y religiosos de los que provenían los primeros conversos Santos de los Últimos Días, sino que también ayuda a aclarar tanto el significado como la importancia de las revelaciones que guiaron, y siguen guiando, la espiritualidad de los Santos de los Últimos Días.

La controversia sobre la religiosidad de los Santos no se limitó, por supuesto, a Ohio. Con cada reunión de los Santos de los Últimos Días surgían críticas hacia su espiritualidad vibrante. Los residentes de Misuri, por ejemplo, encontraron por primera vez a los Santos en 1831, y para 1833 ya habían visto suficiente. Reunidos en julio, los residentes no mormones redactaron una lista de agravios y demandas antes de hacer su punto con brea, plumas y un trato rudo hacia la imprenta de los Santos. Los “caballeros” del condado insistieron en que los Santos estaban “caracterizados por la ignorancia más profunda, la superstición más grosera y la pobreza más abyecta. (…) Elevados (…) apenas por encima de la condición de (…) negros”, escribieron, la secta de “supuestos cristianos” tenía una influencia corruptora sobre los esclavos, presumía de su inminente posesión de todo el condado e incluso ofrecía a los negros libres una participación en su nueva Sión. Sobre las “supuestas revelaciones del cielo de los Santos, su trato personal con Dios y Sus ángeles, las dolencias que pretenden curar mediante la imposición de manos y el balbuceo despreciable con el que habitualmente profanan el día de reposo, y al que dignifican con el apelativo de lenguas desconocidas”, los habitantes de Misuri dijeron “nada”—aunque de hecho dijeron mucho al enumerar esos “errores” en particular, como revelan las páginas siguientes—, pero advirtieron que los crecientes “enjambres” de Santos de los Últimos Días no tardarían mucho en arrebatar el gobierno civil de las manos civiles.

Esta lista resume bien el mantra que los críticos de la Iglesia repetirían a lo largo del siglo XIX, pero ¿qué hay de los Santos como religiosos? ¿Qué hay de su distintiva marca de cristianismo, sobre la cual los habitantes de Misuri dijeron tan poco? Tomada al pie de la letra, el informe de los habitantes de Misuri designa la religiosidad de los Santos de los Últimos Días como un irritante relativamente menor. Sin embargo, el documento se complica por el hecho de que varios agravios “seculares” parecen francamente insinceros. La supuesta oferta a los negros libres, por ejemplo, apareció en el periódico local de los Santos de los Últimos Días y pareció lo suficientemente inocua para algunos historiadores como para plantear hipótesis de que quizás fue deliberadamente exagerada. Además, al escuchar que algunos se habían ofendido por la advertencia a los misioneros de que la ley estatal de Misuri hacía problemática la “reunión” de negros libres en “Sión”, el editor publicó rápidamente una explicación apologética. Y en cuanto a interferir con la esclavitud, es cierto que muchos Santos llegaron a Misuri desde el noreste y trajeron consigo sentimientos antiesclavistas, pero, como señala Richard Bushman, los alemanes abolicionistas en Misuri nunca fueron acosados abiertamente. Además, los Santos, como muchos norteños, repudiaron temprana y frecuentemente el abolicionismo como una solución demasiado drástica al problema de la esclavitud. Por lo tanto, aunque algunos historiadores han señalado con razón la verdadera división cultural que separaba a los Santos, principalmente originarios de Nueva York, Nueva Inglaterra o Ohio, de sus vecinos de Misuri, otros han enfatizado las contradicciones dentro de la retórica de oposición y han narrado el conflicto como la “ortodoxia” protestante aborreciendo una “herejía” amenazante que existía dentro de un clima político, dado los ideales estadounidenses de tolerancia religiosa, que hacía problemáticos los ataques dirigidos en términos puramente religiosos.

Tales problemas complican los esfuerzos por categorizar la hostilidad hacia los primeros Santos como “religiosa” o “secular.” El historiador Kenneth Winn señala que “los habitantes de Misuri mostraron una relativa indiferencia hacia el contenido real de la teología mormona,” pero su argumento solo tiene mérito si se limita la discusión teológica a excluir las prácticas religiosas. Si los cristianos escépticos a veces mostraban poco o ningún interés en las sutilezas del pensamiento de los Santos de los Últimos Días, era probable que abrigaran profundas dudas sobre su religiosidad, como ocurrió con quienes redactaron las quejas de Misuri en 1833. Más concretamente, a los estadounidenses les preocupaban varios aspectos de la expresión religiosa de los Santos y se sentían repelidos por sus afirmaciones de poder espiritual. Después de todo, los Santos gravitaban hacia creencias y prácticas que eran controvertidas o heréticas en las formulaciones protestantes, y, como sugieren los epítetos recurrentes de “delirio” o “entusiasmo,” algunas eran lo suficientemente inquietantes como para generar preocupaciones sobre la salud mental de los Santos. “Sinceramente creo,” escribió un crítico prominente en una formulación característica, “que los mormones están en una perfecta alucinación mental.”

Al enfatizar los elementos más llamativos de la religiosidad de los Santos o al debatir las afirmaciones sobre registros antiguos traducidos, ángeles y milagros, los opositores se encontraron discutiendo sobre el cese del sobrenaturalismo bíblico en tiempos modernos, la razonabilidad del cristianismo y la naturaleza de la influencia postbíblica de Dios en la vida humana. En otras palabras, si uno traza una línea demasiado marcada entre lo secular y lo religioso en la historia temprana de la Iglesia, corre el riesgo de interpretar con lentes contemporáneos lo que para los sujetos históricos era cómodamente confuso. Cualesquiera fueran las divisiones políticas, económicas o culturales existentes entre los Santos y los escépticos, la religión claramente permanecía en el centro del conflicto.

En la interpretación de las afirmaciones de los Santos, los comentaristas los ubicaron en el extremo radical de un espectro discursivo que había comenzado a tomar forma mucho antes de 1830. En un extremo estaba lo que algunos protestantes describían como “formalismo,” que la mayoría entendía como una vida religiosa desprovista del Espíritu de Dios, degenerada en forma sin vida, hábito cultural o abstracción intelectual. En el otro extremo estaba el “entusiasmo,” un término que los detractores usaban para designar diversas formas de locura religiosa, desde aquellos “locos” religiosamente hasta los que estaban, de alguna manera, falsamente inspirados. En su delineación de las diversas batallas interpretativas sobre la experiencia religiosa en la América del siglo XIX, Ann Taves sugiere acertadamente que las experiencias falsas resultaban tan preocupantes para los protestantes angloamericanos como las creencias falsas: “En contraste con sectario y cismático, que estaban vinculados a una eclesiología falsa, y herejía, que estaba vinculada a una doctrina falsa, el entusiasmo definía la ilegitimidad en relación con la inspiración falsa o, más ampliamente, la experiencia falsa. El entusiasmo, a diferencia del cisma o la herejía, ubicaba lo que era amenazante no en desafíos a la eclesiología o la doctrina, sino en desafíos a la categoría más fundamental del cristianismo: la revelación.”

Desde al menos la Guerra Civil Inglesa, los cristianos angloparlantes intercambiaron acusaciones de entusiasmo y formalismo, disputando constantemente qué constituía una experiencia religiosa legítima. Para principios del siglo XIX, los protestantes habían debatido consecutivamente sobre la religiosidad de los cuáqueros, los profetas franceses, los metodistas, los shaker y las sucesivas oleadas de avivadores religiosos; no sorprende que los “entusiastas” anteriores a menudo sirvieran como modelos denunciatorios para los objetivos posteriores. John Taylor, por ejemplo, recordó que después de escuchar predicar a Parley P. Pratt, conocidos preocupados le advirtieron con historias “sobre los profetas franceses. Me contaron sobre Matthias, Johanna Southcote y todas las locuras que habían existido durante siglos; y luego pusieron al ‘mormonismo’ al final de todas ellas.”

Los evangélicos estadounidenses de principios del siglo XIX, por su parte, encontraron que tenían que caminar una línea delicada: argumentaban a favor de un lugar más prominente para la infusión milagrosa del Espíritu Santo en el “nuevo nacimiento,” pero al mismo tiempo rechazaban las acusaciones de entusiasmo. Es importante señalar que los oponentes más acérrimos del entusiasmo tendían a ser élites intelectuales, y aunque raramente denunciaban la experiencia religiosa en general, solían oponerse a prácticas o grupos particulares en términos naturalistas. Así, los protestantes se encontraron empleando estrategias ilustradas para desacreditar el entusiasmo y la superstición en sus disputas sectarias, y las polémicas religiosas de los siglos XVIII y XIX ofrecen una mezcla a menudo confusa de argumentos racionalistas, históricos y doctrinales como resultado.

Los elementos más controvertidos de la religiosidad de los primeros Santos eran los mismos que habían figurado en el pensamiento angloamericano sobre la experiencia religiosa durante al menos los dos siglos anteriores: hablar en lenguas, visitas angelicales, agitaciones corporales y sanación por fe. El unitario Jason Whitman resumió astutamente tanto el mensaje de poder espiritual de los Santos de los Últimos Días como el desafío que este representaba para los protestantes creyentes en la Biblia. Escribiendo en 1834, Whitman lamentó que el mormonismo estaba en ascenso, pero admitió que el hecho de que se estuviera extendiendo “con cierto grado de rapidez . . . no puede ser disputado.” Al revisar el contenido del Libro de Mormón, esperaba descubrir para su audiencia “las peculiaridades que están calculadas para darle éxito,” y, además, ofreció ilustrar cómo “el curso seguido por los predicadores al exponer sus puntos de vista” también podría haber favorecido el ascenso del mormonismo. Su resumen de las afirmaciones de los Santos de los Últimos Días era sólido. “Ellos afirman,” escribió, “lo que todos admiten como hechos, que, en las edades primitivas de la iglesia, existía entre los discípulos el poder de hablar en lenguas y de realizar milagros; que, en la actualidad, ninguna denominación de cristianos posee este poder.” Armados con afirmaciones de hablar en lenguas y sanar, los Santos de los Últimos Días podían entonces razonar a partir de “estos hechos, como ellos los llaman . . . que ellos son los miembros de la verdadera iglesia de Cristo.” Whitman aborrecía los argumentos de los Santos, pero admitió que, dados los precedentes bíblicos, “cierto grado de plausibilidad” acompañaba su mensaje.

Los opositores al mormonismo, al igual que los protestantes que les precedieron en denunciar el entusiasmo, se encontraron en una situación interpretativa espinosa: se sentían obligados a desacreditar las expresiones religiosas en los márgenes, pero debían hacerlo sin desacreditar la experiencia religiosa en general. Además, como sus predecesores antientusiastas, encontraron herramientas interpretativas listas en las narrativas de la Ilustración, pero aprendieron que debían usarlas con cuidado para no tocar la validez de los milagros bíblicos o de experiencias más convencionales con lo divino.

Quizás ningún aspecto de la religión de los Santos perturbó más a los no creyentes que el hablar en lenguas. Los primeros Santos consideraban el don de una lengua “desconocida” o “celestial” (glosolalia) y la habilidad milagrosa de hablar en un idioma ordinario que el hablante no conocía previamente (xenoglosia) como manifestaciones profundas del poder divino. Los estudiosos no están de acuerdo sobre los orígenes de esta práctica en la Iglesia primitiva, pero está claro que muchos la entendían como evidencia de que Dios estaba derramando nuevamente Su espíritu, esta vez sobre el nuevo Israel. Después de todo, el Libro de Mormón denunciaba a aquellos que negarían lo milagroso en los últimos días.

El siguiente pasaje resume tan claramente cómo los primeros Santos relacionaban el hablar en lenguas con otros fenómenos espirituales, la Biblia, el cristianismo moderno y una “restauración” del poder de Dios, que merece ser citado en su totalidad:

Y de nuevo hablo a vosotros que negáis las revelaciones de Dios, y decís que han cesado, que no hay revelaciones, ni profecías, ni dones, ni sanidades, ni hablar en lenguas, ni interpretación de lenguas;

He aquí, os digo que el que niega estas cosas no conoce el evangelio de Cristo; sí, no ha leído las escrituras; si lo ha hecho, no las entiende. Porque, ¿no leemos que Dios es el mismo ayer, hoy y para siempre, y que en él no hay variación ni sombra de cambio?

Y ahora bien, si os habéis imaginado un dios que varía, y en quien hay sombra de cambio, entonces os habéis imaginado un dios que no es un Dios de milagros. . . .

Y estas señales seguirán a los que creen: En mi nombre echarán fuera demonios; hablarán nuevas lenguas. (Mormón 9:7–10, 24)

José Smith recordó que Brigham Young le había introducido por primera vez en el hablar en lenguas en 1832 en Ohio, aunque parece que la práctica ya prevalecía en Ohio antes de esa fecha, tal vez incluso en los primeros meses de la Iglesia en Nueva York. Sidney Rigdon, cuya congregación constituía el núcleo de la primera cosecha mormona en Ohio, se había separado de su antiguo aliado Alexander Campbell en parte por un desacuerdo sobre la restauración moderna de los dones espirituales, incluyendo las lenguas. Por lo tanto, la congregación de Rigdon estaba lista para recibir a Parley P. Pratt y a los otros misioneros que viajaban desde Nueva York, armados con la convicción, según un editor escéptico de Ohio, de que “’habría milagros tan grandes realizados’” a través de su predicación “‘como los que hubo en el día de Pentecostés.’” De hecho, los Santos de Ohio experimentaron un derramamiento de espiritualidad tanto antes como después de la llegada del Profeta desde Nueva York, y la glosolalia figuró prominentemente entre los dones. John Corrill recordó una reunión temprana en Ohio donde presenció por primera vez el don:

La reunión duró toda la noche, y nunca antes había asistido a una reunión así. Administraron la santa cena e impusieron las manos, después de lo cual los escuché profetizar y hablar en lenguas desconocidas para mí. Personas en la habitación, que no participaron con ellos, declararon, por el conocimiento que tenían de los idiomas indígenas, que las lenguas habladas eran dialectos indígenas regulares, lo cual también me informaron, al indagar, que las personas que hablaron nunca habían aprendido. Observé de cerca y examiné cuidadosamente cada movimiento de la reunión, y después de agotar todos mis esfuerzos para encontrar algún engaño, me vi obligado a reconocer, en mi propia mente, que la reunión había sido inspirada por alguna agencia sobrenatural.

Aunque escéptico, Corrill encontró inicialmente en el don lo que otros primeros Santos también habían encontrado: evidencia de la restauración del poder espiritual apostólico de la iglesia por parte de Dios.

El futuro presidente de la Iglesia Wilford Woodruff recordó que fue en la primavera de 1832 cuando leyó por primera vez sobre la nueva secta “que profesaba los dones antiguos del evangelio: sanaban a los enfermos, expulsaban demonios y hablaban en lenguas.” Su declaración refleja el hecho de que, apenas dos años después del inicio de la historia de los Santos de los Últimos Días, el hablar en lenguas ya se había convertido en una curiosidad que atraía titulares.

El don de lenguas probablemente causó a los Santos sus mayores problemas en Misuri. Los habitantes de Misuri tenían “poco que decir” sobre las lenguas en su lista oficial de agravios citada anteriormente, pero su “constitución secreta” (apodada el “manifiesto del grupo” por los Santos), escrita probablemente antes de julio de 1833, ofrecía una evaluación más sincera de la espiritualidad de los Santos. “Ellos blasfeman abiertamente al Dios Altísimo,” escribieron los ciudadanos del condado de Jackson, “y desprecian Su santa religión, pretendiendo recibir revelaciones directas del cielo, pretendiendo hablar lenguas desconocidas, por inspiración directa, y por diversos pretextos derogatorios a Dios y la religión, y a la completa subversión de la razón humana.”

La violencia que siguió en el oeste de Misuri en julio y los meses posteriores tuvo múltiples causas, pero al menos un participante redujo los problemas a los dones espirituales de los Santos. David Pettigrew, quien se unió a la Iglesia en 1832 después de leer el Libro de Mormón y luego trasladó a su familia a Misuri, recordó el turbulento verano y otoño de 1833. Escribió que “el don de lenguas, creo que fue la causa, o el medio de la excitación.” Pettigrew razonó que “cuando escucharon a niños pequeños hablar en lenguas que ellos mismos no entendían,” los no mormones se convencieron de que los Santos estaban tramando algo malo, especialmente cuando un tal Sr. Poole de Independence se unió a la Iglesia después de presenciar una manifestación de hablar en lenguas. Pettigrew reconoció los temores de los habitantes de Misuri de ser “invadidos” por el tamaño de la reunión de los Santos, pero su declaración, no obstante, es indicativa de la profunda sospecha que este aspecto de la espiritualidad de los Santos provocaba.

Las evaluaciones antagonistas del hablar en lenguas diferían poco de los relatos cristianos estándar sobre esta práctica en la historia cristiana postbíblica. Hannah Adams, escribiendo años antes del mormonismo, señaló que los infames profetas franceses no solo exhibían “extraños ataques, que les sobrevenían con temblores y desmayos,” sino que también tenían “trances” que les proporcionaban a los profetas (falsas) profecías y visiones del más allá. Además, escribió, los “profetas también pretendían tener el don de lenguas, discernir los secretos del corazón, conferir el mismo espíritu a otros y sanar por la imposición de manos.” Adams también observó que los Shakers en su tiempo habían adoptado los mismos excesos. (De hecho, tanto como el liderazgo profético, el hablar en lenguas provocó curiosidad por el shakerismo y una asociación polémica de los Santos de los Últimos Días con los Shakers.) En 1782, Amos Taylor advirtió contra la “ilusión” de los Shakers, argumentando que estaban “embrujados, por así decirlo, o encantados con el espléndido espectáculo de perfección.” Taylor escribió que esta exhibición engañosa de falso poder religioso, “verdaderamente distinguida de la religión pura y vital,” incluía “una escena perpetua de temblores, estremecimientos, sacudidas, suspiros, llantos, gemidos, gritos, cantos, danzas y giros,” así como una tendencia a “proferir un balbuceo desconocido, tan incomprensible que una persona no engañada imaginaría que era un grupo de locos.” Anticipándose al encuentro estadounidense con las lenguas en el movimiento pentecostal del siglo XX por tres cuartos de siglo, los primeros Santos de los Últimos Días se vieron envueltos en una controversia sobre la glosolalia que había estado presente en el cristianismo desde la antigüedad (véase, por ejemplo, 1 Corintios 12–14).

El hecho de que gran parte del hablar en lenguas temprano fuera iniciado por Santos comunes sugiere que era una expresión religiosa popular y un posible desafío al orden eclesiástico. José Smith, aunque nunca invalidó la práctica, tendía a preferir la xenoglosia sobre la glosolalia como la expresión más útil del don. (Su preferencia es clara, por ejemplo, en que en su “nueva traducción” de la Biblia estipuló que todas las instancias de “lengua desconocida” en 1 Corintios 14 fueran traducidas como “<y> otras lenguas.”) Una revelación del 8 de marzo de 1831 legitimó la práctica ya prevalente de hablar en lenguas, pero también advirtió que los fenómenos espirituales, incluida la glosolalia, podían ser engañosos y que los líderes de la Iglesia tenían el poder de “discernir todos esos dones, no sea que haya entre vosotros alguno que profese y no sea de Dios” (D. y C. 46:27; véanse también vv. 24–25).

José Smith se encontró a veces fomentando el don y otras veces esforzándose por restringirlo. Con el tiempo, su creciente conciencia de los problemas que la glosolalia planteaba para la autenticidad espiritual y la autoridad del sacerdocio lo llevó a dar una dirección más firme sobre su lugar en la Iglesia. En una conferencia en Ohio en 1834, el Profeta afirmó que el don “fue instituido particularmente para la predicación del Evangelio a otras naciones e idiomas, pero no fue dado para el gobierno de la Iglesia.” En una reunión de los Doce Apóstoles en 1839, agregó que “las lenguas fueron dadas con el propósito de predicar entre aquellos cuyo idioma no se entiende; como en el día de Pentecostés, etc., y no es necesario que las lenguas sean enseñadas a la Iglesia particularmente, porque cualquier hombre que tenga el Espíritu Santo puede hablar de las cosas de Dios en su propia lengua tan bien como en otra.” En otra reunión el mes siguiente, instruyó a los líderes de la Iglesia a “no hablar en el don de lenguas sin entenderlo o sin interpretación. El diablo puede hablar en lenguas; . . . Que nadie hable en lenguas a menos que interprete, excepto con el consentimiento de quien esté presidiendo.”

Hablando a la Sociedad de Socorro de Nauvoo en 1842, aconsejó a las mujeres: “Si tenéis algo que revelar, que sea en vuestra propia lengua; no os entreguéis demasiado al ejercicio del don de lenguas, o el diablo se aprovechará de los inocentes y desprevenidos. Podéis hablar en lenguas para vuestro propio consuelo, pero establezco esta regla: si algo se enseña por el don de lenguas, no debe ser recibido como doctrina.”

Los esfuerzos del Profeta para circunscribir la glosolalia y enfatizar la xenoglosia aparentemente tuvieron éxito; los historiadores del fenómeno señalan que, aunque la glosolalia había florecido en cada centro anterior de los Santos de los Últimos Días, hay poca o ninguna evidencia de glosolalia durante el período de Nauvoo. Al igual que con la espiritualidad de los Santos de los Últimos Días en general, el “camino intermedio” de José Smith, en este caso su simultánea afirmación y limitación del hablar en lenguas, validó algunas experiencias individuales pero mantuvo las expresiones generalmente bajo el cuidado vigilante de la comunidad de la Iglesia y, en particular, de su liderazgo del sacerdocio.

Si el Profeta mostró cierta ambivalencia respecto a la glosolalia, lo mismo no puede decirse sobre los ejercicios corporales que coincidieron con las primeras manifestaciones de lenguas en Ohio. Los espasmos, temblores, desmayos y otras expresiones físicas que habían animado los avivamientos estadounidenses antes y después del advenimiento del mormonismo encontraron su camino en las reuniones de la Iglesia en Ohio, causando un considerable revuelo dentro y fuera de la Iglesia. José Smith, Parley P. Pratt y otros líderes de la Iglesia denunciaron tales ejercicios como falsos—generalmente, el Profeta solo apoyaba manifestaciones para las cuales podía encontrarse algún precedente bíblico—pero eran conscientes de que ejemplos como estos podrían ser utilizados por los críticos para desacreditar otros dones espirituales que los líderes de la Iglesia consideraban legítimos. Así, la cuidadosa “filtración” de lo falso de lo verdadero se convirtió en una tarea importante de la enseñanza temprana de la Iglesia sobre la espiritualidad. Un editorial en Times and Seasons, atribuido a José Smith, dejó claro que las expresiones corporales de los avivamientos no tenían lugar en la Iglesia de Jesucristo:

Los “profetas franceses” estaban poseídos por un espíritu que engañaba. (…) Dios nunca tuvo profetas que actuaran de esta manera; no había nada indecoroso en los procedimientos de los profetas del Señor en ninguna época. (…) Pablo dice: “Hágase todo decentemente y con orden”; pero aquí encontramos el mayor desorden e indecencia en la conducta tanto de hombres como de mujeres. (…) La misma regla se aplicaría a los desmayos, espasmos, temblores y trances de muchos de nuestros modernos avivadores.

Observadores no pertenecientes a los Santos de los Últimos Días rara vez hacían tales distinciones entre dones espirituales verdaderos y falsos al comentar sobre las prácticas de la Iglesia, y tendían a agruparlos bajo el término de entusiasmo religioso.

Al igual que el hablar en lenguas, las afirmaciones de los Santos de sanar por la fe fueron notables en parte porque tales aseveraciones eran, al menos ostensiblemente, susceptibles de observación y evaluación externa. Las experiencias internas con el Espíritu, en otras palabras, eran menos susceptibles de verificación empírica que los “signos” externos de los Santos. Por su parte, los Santos, convencidos de que Dios sanaría a los enfermos cuando la fe fuera suficiente, reconocieron que sus esfuerzos proselitistas podían verse gravemente afectados si los élderes intentaban responder a cada escéptico con un intento de sanación por la fe. De hecho, algunos predicadores de la Iglesia aprendieron esta lección por las malas, para deleite de los escépticos. Tras lo que un crítico describió como una sanación fallida, los Santos recibieron una advertencia profética en forma de una revelación fechada en febrero de 1831, en la cual el Señor instruyó que “el que tenga fe en mí para ser sanado, y no esté destinado a la muerte, será sanado” (D. y C. 42:48). Otra revelación siguió en agosto de 1831, después de las primeras controversias en Ohio sobre lenguas y sanaciones. Advertía que “la fe no viene por señales” sino que las señales “seguirán a los que creen.” Además, el Señor declaró que “no se complace con aquellos” que habían “buscado señales y prodigios para tener fe” (D. y C. 63:9, 12). Estas advertencias se reiteraron en una revelación sobre el sacerdocio emitida el año siguiente. La revelación advertía contra alardear de tales cosas e incluso hablar de ellas “ante el mundo” (D. y C. 84:65–73). El mensaje era claro: sí, los Santos experimentarían infusiones milagrosas del poder de Dios, pero estas eran para su propio beneficio y no estaban destinadas a convencer a los incrédulos (véase D. y C. 63:9–12).

El rechazo antagonista de tales advertencias—un escéptico sarcásticamente ridiculizó a los Santos por guardar sus milagros “todos para ellos mismos”—eludió el problema de las manifestaciones espirituales comprobadas. Un grupo inquisitivo del vecino condado de Portage, Ohio, visitó a José Smith en Kirtland para determinar la verdad sobre sus afirmaciones. Cuando la conversación giró hacia los poderes espirituales de la era apostólica, el Profeta sorprendió al grupo al acercarse a Elsa Johnson, cuyo brazo estaba atrofiado por lo que se asumía era reumatismo crónico, y en el nombre de Jesús le ordenó que “fuera sana.” No solo impresionó al grupo al poder levantar inmediatamente su brazo, sino que también reanudó las tareas del hogar sin dificultad.

El evento fue prueba suficiente para Ezra Booth, un ministro metodista de Mantua, quien, después de su posterior desafección de la Iglesia, explicó cómo la evidencia observable podía atraer nuevos conversos o “exponer” al mormonismo. Justificando su anterior “engaño,” explicó sucintamente que su fe en el mormonismo había sido “construida sobre el testimonio de mis sentidos.” En otro ejemplo, Mary Ettie V. Smith recordó que la conversión de su familia al mormonismo resultó de la sanación de la sordera de su madre. Prometida por un “Élder mormón” que los Santos podían “sanar a los enfermos, y (…) si consentía ser bautizada, la sordera que la afligía (…) sería eliminada en muy poco tiempo,” la madre de Smith accedió a ser bautizada. La familia quedó convencida del mensaje de los mormones cuando “inmediatamente después” del evento, “su audición mejoró, y pronto, fue completamente restaurada.” Poco después, el propio José Smith sanó la pierna del hermano de Smith. “Con todas estas evidencias asombrosas ante nosotros,” concluyó Smith, “¿cómo podíamos dudar del mormonismo?”

Aunque la mayoría de los estadounidenses seguían siendo escépticos de las manifestaciones como las descritas por Smith, muchos testigos se sentían obligados—en parte debido a las mismas estrategias ilustradas que otros usaban para desacreditar los fenómenos espirituales—a confiar en la evidencia “empírica” sensorial del poder espiritual del mormonismo.

A la incomodidad provocada por el don de lenguas y las sanaciones se sumaba el hecho de que los Santos mantenían una interacción más o menos regular con seres sobrenaturales. Las primeras experiencias religiosas de José Smith fueron con Dios y ángeles, pero también los Santos menos prominentes se encontraban acompañados por seres del mundo invisible. Estas manifestaciones de seres sobrenaturales resonaron en los estadounidenses del período de preguerra porque encontraban precedentes bíblicos para tales visitaciones. Sin embargo, muchos sentían que la razón ilustrada demandaba descartar estas experiencias como supersticiones anticuadas.

Esta tensión entre el precedente bíblico y la incomodidad “moderna” se refleja en las dos formas en que las experiencias visionarias de los Santos de los Últimos Días aparecían en la literatura opositora: por un lado, tales experiencias provocaban discusiones sobre las visiones en general y abordaban su fiabilidad como evidencia para las afirmaciones religiosas, o, reconociendo la presencia de visiones en la Biblia, su aplicabilidad en un contexto postbíblico; por otro lado, también eran agrupadas junto con creencias en brujas, fantasmas y similares, insinuando que la creencia en visitaciones angelicales era equivalente a una fascinación popular con duendes y hadas.

En 1829, el Painesville Telegraph informó que José Smith afirmaba haber sido visitado por un “espíritu,” y el editor E. D. Howe eligió sus palabras con cuidado. A diferencia de los Santos de los Últimos Días, que preferían típicamente la palabra “ángel,” los escépticos solían usar términos que distanciaban tales experiencias de la Biblia tanto como fuera posible. De manera similar, el Vermont Telegraph informó que el profeta mormón afirmaba disfrutar de comunicación con “espíritus celestiales” a voluntad. Howe escribió en 1834 que los vecinos de los Smith los consideraban “ignorantes y supersticiosos, con una firme creencia en fantasmas y brujas.” E. G. Lee escribió que Martin Harris “siempre había sido un firme creyente en sueños, visiones y apariciones sobrenaturales, como espectros y fantasmas.” Howe, admitiendo que tomaba material del Palmyra [New York] Freeman, también informó que José Smith había visto al espíritu “en un sueño.” Irónicamente, el Profeta podría haberse ahorrado muchos problemas con los escépticos si hubiera sostenido que sus visitaciones eran completamente visionarias, pero generalmente no lo hacía.

De hecho, eventualmente ofreció a los Santos una forma de distinguir entre un ángel celestial y un espíritu oscuro que se hiciera pasar por uno: darle la mano y ver si se siente algo. En 1843, el Profeta explicó que los ángeles eran en realidad “personajes resucitados” con “cuerpos de carne y huesos” (D. y C. 129:1). Tobias Spicer, un metodista, asistió a una reunión donde la predicación de los Santos de los Últimos Días se centró en las visitaciones angelicales. Spicer recordó que un orador afirmó que “muchos ángeles se habían aparecido” para confirmar “la verdad del mormonismo” y que ellos “habían oído a estos ángeles con sus propios oídos y los habían visto con sus propios ojos.” Spicer consideró estas afirmaciones “extrañas” y pensó que los mormones estaban engañados; escribió que le gustaría oler a esos ángeles además de verlos, “para asegurarse de que no hubieran venido del cielo por el camino del infierno.”

En Mormonism Unvailed (1834), Howe reflexionó sobre la relación entre la creencia en fantasías como los “espíritus” y la propagación del fanatismo religioso. Escribió que las “facultades siempre mejoran al abrazar verdades filosóficas simples,” y, alternativamente, al rechazarlas “nos volvemos depravados y menos capaces de discriminar entre la falsedad y el error.” Para Spicer, Howe y muchos otros críticos, el contacto íntimo con seres sobrenaturales no era evidencia de bendición, sino de maldad o una mente perturbada.

Aunque la mayoría de los protestantes estadounidenses no veía conflicto entre su compromiso con el cristianismo protestante y el avance de la razón ilustrada, las “extravagancias” espirituales del mormonismo obligaron a plantear preguntas difíciles. Una de las principales era la cuestión de la interpretación bíblica. Después de todo, los primeros Santos de los Últimos Días ofrecían textos bíblicos como prueba de su religiosidad y se enorgullecían de los principios bíblicos “evidentes por sí mismos” en los que descansaba su fe. Esta línea de razonamiento de los Santos de los Últimos Días resultaba tanto blasfema como desconcertante para los escépticos protestantes, y la cuestión de si los Santos eran demasiado bíblicos o no lo suficientemente bíblicos atraviesa sus escritos.

Para proteger a los creyentes de la amenaza mormona, el Gospel Messenger aconsejaba un simple retorno a la Biblia: “¿Cuándo aprenderán los hombres por el ejemplo y la experiencia que todas las pretensiones de descubrimientos en religión, todos los planes para instruir a los hombres en el camino al cielo que no estén basados en la Revelación de Cristo y el modelo dejado por sus apóstoles, deben ser productivos de daño y mortificación?”

El Carthage Evangelist de Ohio coincidía: “Un pueblo ignorante de la Biblia siempre es una presa fácil para los ministros de la ilusión y el error.”

Sin embargo, como Tyler Parsons descubrió en un debate en Boston con el Santo de los Últimos Días Freeman Nickerson, no era tan sencillo. Parsons afirmó la victoria en su debate de 1841 ante la Free Discussion Society de Boston, narrándola en su libro Mormon Fanaticism Exposed, publicado ese mismo año. Después de escuchar las posiciones opuestas, dos hombres de la audiencia defendieron el argumento mormón, para consternación de Parsons. De hecho, un “Sr. S.” comentó que “era el deber de los cristianos apoyar la fe mormona,” razonando que “los mormones respaldaban todos sus libros y dogmas.” Finalmente, el Sr. S. argumentó que “toda la diferencia… entre ellos era que los mormones creían la Biblia al pie de la letra, mientras que los cristianos la creían figurativa y espiritual.”

Aunque Parsons se proclamó vindicado, concluyó su relato de ese intercambio señalando que al menos uno de los simpatizantes “tenía la intención de convertirse en un cristiano del tipo mormón.”

La hermenéutica literalista que Mark Noll ha descrito como característica de los enfoques protestantes antebellum hacia la Biblia no solo coloreó gran parte de la literatura opositora, sino que también hizo a algunos protestantes estadounidenses susceptibles a la lógica de la religiosidad mormona. Esta resonaba con lo que los Santos consideraban patrones bíblicos (profetas, revelación, dones espirituales, etc.), dejando tanto a los Santos como a sus antagonistas preguntándose por qué el otro no simplemente seguía la Biblia.

El Espíritu Santo ocupó un lugar central entre las cuestiones interpretativas suscitadas por la religiosidad de los primeros Santos de los Últimos Días. Mientras que los Santos tendían a pensar que la Biblia era una piedra angular de su espiritualidad, los antimormones acusaban que una falsa espiritualidad había llevado a los mormones a violentar el cristianismo bíblico. El editor del Christian Palladium asociaba a los Santos con cuáqueros y shakers, afirmando que cada grupo había enfatizado tanto al Espíritu que había sido llevado a “menospreciar y descartar el Libro de Dios.” E. D. Howe observaba que los impostores religiosos habían estado librando su guerra contra la verdadera religión durante algún tiempo bajo el falso estandarte del Espíritu:

“Aquí está el refugio seguro, el asidero firme de cada impostor. Este algo, que es el Espíritu, o el Espíritu Santo, ha sido el testigo inequívoco, incontrovertible y verdadero de al menos 24 falsos Mesías, de Mahoma, quien es considerado el príncipe de los impostores, y de casi cincuenta más que han venido con pretensiones de comisiones del cielo. Todos ellos tenían, y quizás aún tengan, numerosos seguidores cuya fe fue forjada y confirmada por lo que suponían era el Espíritu.”

La popular predicadora evangélica Nancy Towle coincidió con las críticas hacia el mormonismo. Después de leer el Libro de Mormón, estaba dispuesta a admitir que los intentos de los Santos de los Últimos Días de “sanar a los enfermos, resucitar a los muertos [y] expulsar demonios” eran “de acuerdo con los logros de los discípulos primitivos,” pero estaba convencida de que habían malinterpretado la influencia del Espíritu y, por lo tanto, no habían alcanzado la potencia espiritual deseada. Towle relató una experiencia en una reunión de los Santos en la que José Smith “se dirigió a algunas mujeres y niños en la sala, y puso sus manos sobre sus cabezas; (para que pudieran recibir el Espíritu Santo).” Eliza Marsh, una de las bendecidas por la mano del Profeta, inmediatamente se volvió hacia Towle y, según esta última, comentó:

“¡Qué bendiciones pierdes! No bien puso sus manos sobre mi cabeza, sentí el Espíritu Santo—como agua tibia, recorriéndome.”

Towle quedó disgustada con el informe de Marsh: “No era tan desconocedora del espíritu de Dios como ella imaginaba;—como para no conocer sus efectos, frente a los del agua tibia.”

Sin embargo, José Smith fue el blanco principal de su repulsión: “Me volví hacia Smith y le dije: ‘¿No te da vergüenza, semejantes pretensiones? ¡Tú, que no eres más que un ignorante labrador de nuestra tierra! ¡Oh! ¡Sonrojaos ante tales abominaciones! y que la vergüenza cubra tu rostro para siempre!’”

La respuesta del Profeta fue característica: “El don,” respondió, “ha regresado nuevamente, como en tiempos antiguos, a pescadores iletrados.”

Los comentaristas cristianos habían buscado durante mucho tiempo un equilibrio entre la religión formalista y la entusiasta, a lo largo de un espectro ficticio que iba desde la incredulidad hasta la hipercreencia, y los Santos de los Últimos Días funcionaron para los cristianos de preguerra como el extremo del espectro. A menudo ubicados justo más allá del “entusiasmo” de los avivamientos más extáticos, el mormonismo, irónicamente, contó entre sus oponentes más comprometidos a los evangélicos. De hecho, según el propio relato de José Smith, cuando joven fue atraído por la piedad de los campamentos metodistas, pero nunca logró adaptarse al temperamento evangélico.

Un converso alemán registró una conversación con el Profeta en Nauvoo en la que este relató sus primeros esfuerzos por lograr una experiencia de conversión. Recordó una “reunión de avivamiento” en la que su madre y un hermano y hermana “obtuvieron religión”—él “quería sentir y gritar como el resto,” pero al final “no pudo sentir nada.” Un giro hacia la Biblia lo llevó a una oración en solitario y a una visión subsiguiente que marcó un rumbo completamente diferente para su vida religiosa. El Profeta relató ver “un fuego hacia el cielo” y “un personaje,” seguido poco después por otro “personaje.” Ante la primera pregunta que planteó a los personajes—”¿Debo unirme a la Iglesia Metodista?”—se le respondió que

“ninguno… hace el bien, no, ni uno” y que los metodistas “no son mi pueblo.”

La desilusión del Profeta fue completa cuando, poco después de la visión, “le contó al sacerdote metodista” sobre su experiencia y este le respondió que la era moderna no era una época “para que Dios se revelara en visión” y que la “revelación [había] cesado con el Nuevo Testamento.”

Impertérrito, José Smith insistió en una revelación de poder espiritual dirigida a un mundo religioso que tanto anhelaba como temía ese poder. Aquellos que escucharon el llamado se regocijaron—y todavía se regocijan—en una nueva era de milagros y en la restauración de los dones de la iglesia antigua.