Capítulo 4

El Cielo Abierto en el Alma

La Imaginación Religiosa de los Metodistas

David McAllister-Wilson
David McAllister-Wilson es presidente del Seminario Teológico Wesley en Washington, DC.

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¿Qué piensan los metodistas sobre lo que hay más allá de la tumba? ¿Qué creemos acerca de la vida después de la muerte? No hablo en nombre de los cuarenta y ocho millones que se llaman a sí mismos “metodistas”, y mucho menos de los aproximadamente quinientos millones más de personas “wesleyanas”, “nazarenas”, “de santidad” y “pentecostales” que descienden del movimiento wesleyano/metodista. Además, solo soy un erudito aficionado, un lector de teología wesleyana, un predicador, un empleador de teólogos y un ministro ordenado profundamente inmerso en la rama de los Metodistas Unidos de la tradición. Por lo tanto, mi contribución será más periodística y conversacional que académica. Desde este punto de vista, quiero compartir cuatro ideas.

Lo más importante que debo confesar es que en mi comunidad de Metodistas Unidos no hablamos mucho sobre la vida después de la muerte. De hecho, en todos mis viajes, los innumerables sermones y conferencias que he escuchado, y todas las discusiones nocturnas en las que he participado, recuerdo muy pocas especulaciones profundas o detalladas sobre la vida después de esta: ninguna especulación sobre calles pavimentadas con oro o fosos ardientes. Así dicen la mayoría de los clérigos metodistas a los que he consultado desde que recibí esta asignación.

Sin embargo, la misma noche que escribo estas palabras, aparece esta entrada en la página de Facebook de una amiga clériga prominente: “Mi papá murió anoche. Creciendo entre dos hermanos, he pasado toda mi vida disfrutando de la luz que nace de ser hija. La única hija de un papá increíble. Creo que fue el amor de mis padres lo que hizo que fuera tan fácil para mí creer en el amor de nuestro Dios. A menudo decía que me metí en el ministerio para llevarlo al cielo. Y hoy, en ausencia de su voz, rezo para que todo lo que creo sobre el cielo sea verdad”.

Su publicación es un ejemplo de la suposición común contemporánea metodista sobre la vida después de la muerte. En mi experiencia, los metodistas parecen creer en la vida después de la muerte de la misma manera que creemos que algún día se encontrará vida en otras partes del universo y que se encontrará una cura para el cáncer: lo esperamos; lo deseamos. Y nuestras esperanzas se derivan vagamente de nuestra creencia en una creación maravillosa y un Dios amoroso.

Y eso me lleva a la segunda idea. Muchas posiciones doctrinales metodistas son ejercicios en lo que John Wesley llamaba “divinidad práctica”. Están atadas a una superestructura teológica protestante clásica, pero el lazo es largo y flexible. Esto se debe tanto a la naturaleza sintética y experimental de John Wesley como teólogo como a nuestra creencia en el trabajo omnipresente (lo llamamos preveniente) del Espíritu Santo. Somos más inductivos que deductivos en nuestro razonamiento teológico. Esto no quiere decir que carezcamos de normas doctrinales. Más bien, creemos que la prueba está en el resultado, y “probamos los espíritus” para ver si son de Dios para nuestro tiempo y circunstancia. Quizás por eso, aunque cada seminarista estudia soteriología formal y escatología como temas en un curso de teología sistemática, es más probable que se discutan los detalles específicos de las consecuencias últimas del pecado y la muerte o de la vida eterna en Cristo en cursos de cuidado pastoral o liturgia. Y así, nuestras creencias profesionales sobre el tema son ad hoc, moldeadas por la necesidad de consolar a los moribundos y a sus seres queridos.

Esto me lleva a la tercera idea. Cuando se trata de la vida después de la muerte, mucho se deja a la contemplación individual. Y hoy, el cielo (o el infierno, para el caso) existe en la visión periférica de la imaginación religiosa metodista. No siempre ha sido así. Esto se puede ver en el único requisito de entrada para el movimiento establecido por el fundador, John Wesley, en las “Reglas Generales de las Sociedades Unidas”. Solo se necesitaba “un deseo de huir de la ira venidera, de ser salvado de sus pecados”. Esto se lee como una prueba de fuego doctrinal. Pero es más instructivo observar que presupone una sensibilidad religiosa compartida, una suposición profundamente arraigada sobre el “país inexplorado del cual ningún viajero regresa”. Se asumía que todos tenían este deseo. Podrían haber dicho igualmente: “Todos son bienvenidos”.

La cuarta idea es que, en la práctica, los metodistas parecen tener lo que a veces se llama una “escatología realizada”. El término en sí surge temprano en el léxico teológico del siglo XX, pero la distinción es mucho más antigua y se refiere al significado de las enseñanzas de Jesús sobre el reino de Dios. ¿Estaba él, o está, hablando de algo que vendrá al final de los tiempos o de algo que ya está aquí, como en “El reino de Dios está cerca” (Marcos 1:15)? Discutiré algunas de las complicaciones de esta pregunta más adelante, pero en este punto es importante decir que, para Wesley, la salvación no es solo una transacción única en el presente para ese momento en el futuro cuando entremos en el reino. En su sermón “El Camino de la Salvación según las Escrituras”, dice: “No es algo distante; es algo presente; una bendición que, a través de la misericordia gratuita de Dios, ya poseen”. Y en “El Camino al Reino”, usa la maravillosamente evocadora frase “El Cielo abierto en el alma”:

Esta santidad y felicidad, unidas en una sola, a veces se denominan, en los escritos inspirados, “el reino de Dios” (como nuestro Señor en el texto), y a veces, “el reino de los cielos”. Se llama “el reino de Dios” porque es el fruto inmediato del reinado de Dios en el alma. Tan pronto como Él toma su gran poder y establece su trono en nuestros corazones, estos se llenan instantáneamente de esta “justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo”. Se llama “el reino de los cielos” porque es (en un grado) el cielo abierto en el alma. Porque quienquiera que lo experimente, puede afirmarlo ante ángeles y hombres.

“El cielo abierto en el alma.” La inmanencia de Dios a través de la obra santificadora del Espíritu Santo, la irrupción del reino de Dios, ocupa un lugar destacado en la imaginación religiosa metodista. Sin duda, esto explica nuestra fundación de organizaciones como el Ejército de Salvación y Goodwill Industries, y el hecho de que hayamos establecido tantas universidades y hospitales y otras instituciones para el florecimiento humano. Nos unimos en la ampliamente utilizada Aclamación Memorial en el rito eucarístico; “Cristo ha muerto, Cristo ha resucitado, Cristo vendrá nuevamente”. Pero “Cristo ha resucitado” parece ser nuestro campo de enfoque, lo que tiene el efecto de mover la vida después de la muerte al fondo.

Sin embargo, si lo dejamos allí, vendemos nuestra tradición a corto plazo y empobrecemos nuestra visión religiosa, dejándonos sin preparación para enfrentar las preguntas existenciales de la vida y la muerte con algo más que lugares comunes sin fundamento. Intentaré describir la teología que financió la comprensión metodista de las últimas cosas en la época de John Wesley y más tarde en la América del siglo XIX. Concluiré ofreciendo una propuesta sobre cómo podemos recuperar la esencia de nuestra tradición de manera que aborde lo que creo que es la versión moderna del “temor a la ira venidera” que subyace a nuestra comprensión no articulada de lo que hay más allá de la tumba.

¿Qué creen los metodistas y cómo llegamos a creerlo? El precursor del metodismo es, en muchos aspectos, Jacobus Arminius (1560–1609), y su nombre perduró en el metodismo durante generaciones como una forma de establecer un contraste con los descendientes del calvinismo. (Por cierto, muchos han sugerido que la teología de los Santos de los Últimos Días está en esta misma familia “arminiana”). Pero ciertamente, el período formativo para la teología metodista es la vida y obra de John Wesley (1703–91) y Charles Wesley (1707–88). Lo que desarrollaron juntos es menos un conjunto de doctrinas que una guía de campo para un movimiento en forma de sermones, himnos y reglas. Ryan Danker, profesor asistente de historia del cristianismo y estudios metodistas en el Seminario Wesley, argumenta que los Wesley no presentaron un sistema teológico completo por dos razones: “(1) eran anglicanos y, por lo tanto, hacían teología (o más bien divinidad) como siempre lo hicieron los anglicanos; a través de oraciones, rituales, homilías y tratados muy similares a la forma en que la iglesia primitiva hacía teología (a diferencia de los escolásticos y sistematizadores continentales), y (2) porque asumían que el metodismo se construiría sobre la estructura católica más amplia proporcionada por el cristianismo inglés.”

El metodismo a menudo se refiere como una “religión del corazón”, situada en la corriente pietista del protestantismo. Sin embargo, no es una religión del “corazón” a expensas de la “cabeza”. Los Wesley no rechazaron el razonamiento lógico, ni fueron impulsivos o antinomianos. El wesleyanismo es una fe “experiencial” pero en el sentido del siglo XVIII de esa palabra. Es experimental y empírico. Los Wesley eran hombres muy educados de su tiempo que estaban fascinados por las primeras etapas de la exploración científica. Los diarios de John indican que se mantenía al tanto de los descubrimientos en medicina, química, astronomía y electricidad. En ese espíritu de curiosidad, la teología de John Wesley era práctica (tenía que funcionar realmente) y especulativa, no en el sentido de ser imaginativa, sino en el sentido de construir sobre el trabajo previo, examinar la evidencia y presentar hipótesis para avanzar en la comprensión científica.

Permítanme esta analogía. Así como su contemporáneo Benjamin Franklin hizo la conexión entre el poder del rayo del cielo y la actividad eléctrica en la tierra, John estaba realizando experimentos sobre el poder que emana del cielo, la gracia de Dios, y cómo se puede experimentar ese poder. Sin duda, si hubiera sabido de la omnipresencia de la electricidad, incluso a nivel celular y atómico, habría encontrado aún más confirmación de su hipótesis de que la gracia está impregnada en toda la creación. Para usar el lenguaje de la teología anglicana de Wesley, es “preveniente”. Buscaba la experiencia de la gracia manifestada por el amor de Dios en las vidas de las personas en el movimiento. Esta es la forma de entender cómo el wesleyanismo es “experiencial” y una “religión del corazón”.

La característica sobresaliente de la comprensión de los Wesley sobre lo que hay más allá de la tumba es su descubrimiento de que el amor de Dios está fácilmente disponible, que tiene el poder de transformar, y que el crecimiento y la compartición de este amor es la esencia de una vida santificada. Y por extensión lógica, creían que este amor ilimitado y en expansión triunfará al final de la vida y al final de los tiempos.

Lo que se vuelve más difícil y bastante esotérico para nuestros oídos contemporáneos es la comprensión de John Wesley sobre la cronología de la vida después de la muerte. Las preguntas siguen: ¿Cuándo volverá Cristo y dónde encaja ese evento en relación con su reinado milenario de mil años mencionado en Apocalipsis 20:1-6? ¿Y cuál es la experiencia del alma durante este tiempo? Randy Maddox concluye que Wesley comenzó como “amilenialista”, coqueteó con el premilenialismo y terminó siendo postmilenialista porque encajaba bien con su “escatología progresiva”. Subyacente a todo lo demás que se pueda decir sobre una comprensión metodista de lo que hay más allá de la tumba, está que, aunque en la práctica a menudo parecemos tener una “escatología realizada”, nuestra tradición es una “escatología progresiva” porque Wesley creía que estamos viviendo en una dispensación de tiempo en la que la gracia es una presencia particularmente activa y creciente.

No hay nada inherentemente nuevo en este concepto. Más bien, la contribución de Wesley es la forma en que combina la doctrina clásica. Hay cinco elementos de la tradición recibida en la visión progresiva de Wesley sobre la procesión del amor redentor de Dios. Uno es una aceptación superficial de la cosmología antigua de “tres cielos”, con los dos inferiores refiriéndose a la tierra y el cielo y el más alto siendo la “residencia inmediata” de Dios en un trono acompañado de ángeles y arcángeles alados. Un segundo es la inmortalidad del alma a pesar de su caída en el pecado. Un tercero es la comprensión de un estado intermedio antes de la resurrección general y el juicio final al final de la historia de la vieja creación que implica una resurrección corporal. Lo distintivo es cómo se mueve alrededor de estos conceptos como postes en una carrera de obstáculos, enfocándose en cómo la gracia de Dios trabaja, prácticamente, en las vidas de hombres y mujeres, y explicando una doctrina existente de la secuencia triple del trabajo de la gracia: preveniente, justificante y santificante.

¿Qué curso sigue? Comencemos con el fin en mente. La Nueva Creación, como se describe en un sermón de John Wesley con ese nombre, es una visión extática de la resurrección general que involucra formas perfectas del orden creado actual: sin cometas, solo estrellas perfectas; sin espinas ni cardos; sin tormentas en tierra o agua; y sin peligro de daño por parte de los animales, por citar solo algunos ejemplos de la creación perfecta. En cuanto a la experiencia del alma inmortal, es una visión profundamente reconfortante de comunión con el Dios trino:

De ahí surgirá un estado puro de santidad y felicidad, muy superior al que Adán disfrutó en el Paraíso. De qué manera tan hermosa describe esto el Apóstol: “Dios enjugará toda lágrima de sus ojos; y no habrá más muerte, ni llanto, ni clamor, ni dolor; porque las primeras cosas pasaron”. Como no habrá más muerte, ni más dolor o enfermedad preparatoria para ello; como no habrá más llanto por, ni separación de, amigos; tampoco habrá más tristeza ni llanto. No, pero habrá una mayor liberación que todo esto; porque no habrá más pecado. Y, para coronar todo, habrá una unión profunda, íntima e ininterrumpida con Dios; una comunión constante con el Padre y su Hijo Jesucristo, a través del Espíritu; un disfrute continuo del Dios Trino y de todas las criaturas en Él.

En verdad, aunque los detalles de la visión tienen fundamentos bíblicos, no se están proponiendo como doctrina. Se entienden mejor como útiles para la imaginación religiosa, al igual que C. S. Lewis lo haría más tarde en las Crónicas de Narnia. Y como con Lewis, la visión de John apoya el punto doctrinal de que una consumación maravillosa se encuentra al final de una escatología progresiva con el amor de Dios como su constante motivo. Considere cómo su hermano Charles usó la frase “nueva creación” en uno de sus himnos más populares, “Amor Divino, Todo Excelso”:

Termina, entonces, tu nueva creación; puros y sin mancha seamos.

Veamos Tu gran salvación perfectamente restaurada en Ti;

Cambiados de gloria en gloria, hasta que en el cielo tomemos nuestro lugar,

Hasta que arrojemos nuestras coronas ante Ti,

 Perdidos en asombro, amor y alabanza.

Concedido, este himno trata sobre la transformación de los individuos como “nuevas creaciones” en la vida, pero captura la visión escatológica de la experiencia, de estar “perdidos en asombro, amor y alabanza”. Los Wesley vieron la historia de la salvación en las escrituras siendo experimentada en el movimiento como evidencia del amor de Dios. De hecho, vieron el movimiento del Espíritu Santo entre un grupo de personas “deseando huir de la ira venidera”, que experimentaron este amor como una seguridad de salvación, que creció en amor a Dios y al prójimo. Y entendieron este movimiento como desarrollándose en la historia, por lo tanto, escatología progresiva. Vieron a Cristo trabajando a través de su Iglesia para recuperar a los perdidos y fomentar su crecimiento en gracia como un paso en la recuperación de toda la creación caída. Como tal, tenía consecuencias inmediatas, frutos, en la forma en que este amor se expresaba en actos de misericordia y justicia. Más tarde, este elemento importante de su trabajo tiende a estar solo como una escatología realizada, separado de su lugar en un plan de salvación integral, pero los Wesley habrían rechazado esto como tanto no bíblico como impotente.

La fuerza motriz de este proyecto de recuperación progresiva es la doctrina metodista de la “perfección”. En las primeras conferencias metodistas, a todos los clérigos se les hacía una pregunta importante cada año: “¿Creen que pueden alcanzar la perfección en el amor en esta vida; están esforzándose sinceramente por ello?” Todavía nos hacen esa pregunta en el servicio de ordenación. Buscar “la perfección en el amor” implica un esfuerzo constante hacia un estado ideal. Escuche este exhorto que John Wesley proporciona en su sermón “Sobre la Fe” y note también el imperativo dinámico:

Avanzad hacia la perfección. Sí, y cuando hayáis alcanzado una medida de amor perfecto, cuando Dios haya circuncidado vuestros corazones y os haya capacitado para amarle con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma, no penséis en descansar allí. Eso es imposible. No podéis permanecer quietos; debéis ascender o descender; ascender más alto o caer más bajo. Por lo tanto, la voz de Dios para los hijos de Israel, para los hijos de Dios, es: “¡Adelante!” Olvidando lo que queda atrás y extendiéndoos a lo que está delante, prosigamos a la meta, por el premio del supremo llamamiento de Dios en Cristo Jesús.

“Debes ascender o caer”. Suena como la segunda semana de una membresía en el gimnasio. En efecto, en contraste con los calvinistas, Wesley creía en cierta medida que “trabajamos en nuestra propia salvación”, como se describe en un sermón con ese nombre. La obra de la gracia santificadora es interactiva, cooperante y “responsable”, para usar el término de Maddox. Y así, además de aquellos que resisten la obra de la gracia justificadora de Dios, es posible caer de la gracia y unirse a los que sufren el juicio final. Pero, como indica este pasaje, aunque en un momento de tu vida puedas ser justificado, la obra de la gracia no está terminada y, en cierta medida, depende de ti: “debes ascender o caer”. Esto implica incluso la posibilidad de perder la salvación. Wesley expone este caso en “Predestination Calmly Considered”.

En su sermón “Of Hell”, John Wesley describe las terribles consecuencias, el Juicio Final para aquellos que caen de la gracia o se niegan a aceptarla. Similar a su descripción de la Nueva Creación, describe el tormento con un detalle exquisito. Como científico especulativo, incluso sugiere, basándose en el ejemplo del asbesto tejido (que, dice, se puede encontrar en el Museo Británico), cómo es posible que los fuegos del infierno ardan sin consumir.

En este sermón, y en otros lugares, Wesley describe el aspecto más interesante e iluminador de su comprensión de lo que sucede con todas las almas, salvadas y condenadas, más allá de la tumba. Volvemos al problema del tiempo y la secuencia, y la pregunta crítica es sobre el período en el tiempo tal como lo experimentamos entre la muerte del cuerpo individual y la resurrección general y el establecimiento de la nueva creación, el “nuevo cielo y nueva tierra” del libro de Apocalipsis. Me pregunto cómo el científico en Wesley habría apropiado las nuevas comprensiones de la relación entre espacio y tiempo y el principio de incertidumbre de Heisenberg, pero lo que Wesley tenía para elegir eran varias cosmologías teológicas en la tradición recibida.

Lo primero que hay que decir es que Wesley tenía una defensa rotunda de la resurrección corporal. Como dice en su sermón “On the Resurrection of the Dead”, “La noción simple de una resurrección requiere que el mismo cuerpo que murió se levante nuevamente. No se puede decir que algo se levanta de nuevo, salvo ese mismo cuerpo que murió. Si Dios da a nuestras almas en el último día un nuevo cuerpo, esto no puede llamarse la resurrección de nuestro cuerpo; porque esa palabra implica claramente la producción fresca de lo que fue antes”. Y especula sobre las mismas preguntas “prácticas” que otros antes y después han planteado sobre esta doctrina:

“Dios puede distinguir y mantener sin mezclar con otros cuerpos el polvo particular en el que nuestros diversos cuerpos se disuelven, y puede reunirlo y unirlo de nuevo, por muy disperso que esté. Dios es infinito tanto en conocimiento como en poder. Conoce el número de las estrellas y las llama a todas por su nombre; puede contar el número de los granos de arena en la orilla del mar: ¿Y es increíble que pueda conocer distintamente las partículas de polvo en las que los cuerpos de los hombres se han convertido y discernir claramente a quién pertenecen y los diversos cambios que han sufrido? ¿Por qué debería parecer extraño que Aquel que nos formó al principio, cuyos ojos vieron nuestra sustancia aún siendo imperfecta, de quien no estábamos escondidos cuando fuimos hechos en secreto y entretejidos en las partes más bajas de la tierra, deba conocer cada parte de nuestros cuerpos y cada partícula de polvo de las que fuimos compuestos?”

Sin embargo, Wesley no creía que estas almas simplemente “durmieran” esperando la nueva creación. Y no creía en la doctrina católica romana del purgatorio porque no encontraba justificación bíblica para esta noción y, francamente, entraba en conflicto con su proyecto teológico. En su esquema, era esencial que el juicio final sobre la disposición del alma ocurriera en la muerte del cuerpo físico, sin remediación en el purgatorio. Sin embargo, todavía tenía que considerar el problema de este período intermedio antes de la nueva creación. Su solución es apropiarse de la tradición del “paraíso” o “Hades” como la antesala del cielo, o más precisamente, dos regiones: el paraíso como la antesala del cielo; Hades como la antesala del infierno.

En “On Hell”, describe la experiencia de los condenados. Son conscientes de lo que han perdido en términos de las sensaciones y alegrías terrenales y lo que han perdido hacia adelante, la posibilidad de unirse con Dios en el cielo. Por otro lado, en la otra habitación, la descripción de Wesley del paraíso es característica de toda su visión teológica. Aquí, en el “pórtico del cielo… los espíritus de los hombres justos son perfeccionados. Es solo en el cielo donde hay plenitud de gozo; los placeres que están a la diestra de Dios para siempre”. Como lo describe Ken Collins, “Wesley imagina una imagen idílica donde todos los santos estarán ‘conversando con todas las almas sabias y santas que han vivido en todas las épocas y naciones…’ Con este aumento en el conocimiento también vendrá un avance en la felicidad y la santidad, por lo cual los santos estarán ‘continuamente madurando para el cielo’“. Aquí está el penúltimo momento en su escatología progresiva. El énfasis wesleyano en la santificación y la perfección cristiana se extiende más allá de la tumba, pero ahora, en la antesala del paraíso, ocurre sin el temor de recaer en el pecado, una continuación del crecimiento hacia la perfección en el amor.

Lo más seductor de esta visión es la experiencia comunitaria. Frank Baker, en su examen de los himnos de Charles Wesley, dice que “el cielo para Charles Wesley no era simplemente un lugar de descanso, o incluso de gozo, después de la muerte. El cielo era una relación entre Dios y el hombre, una relación resumida en la palabra ‘amor’“. No siempre está claro con Charles (o John, para el caso) cuando están hablando de “cielo” o “paraíso”. Pero si acepta la línea de tiempo de John, las palabras finales de su himno “Una Iglesia, Arriba, Abajo” están cantando sobre el paraíso y la antigua doctrina de la comunión de los santos, aquellos en el cielo y en la tierra:

“Vengan, unámonos a nuestros amigos arriba
Que han obtenido el premio,
Y en las alas del amor de águila
Nos elevaremos al gozo celestial;
Que todos los santos terrenales canten
Con aquellos que han ido a la gloria,
Porque todos los siervos de nuestro Rey
En la tierra y en el cielo son uno.”

Hay que decir que Charles, a través de sus sermones, tuvo un impacto más duradero en la imaginación religiosa de los metodistas que John, a través de sus sermones, cartas, reglas y otros escritos. Ciertamente, eso es porque la música y el canto penetran el alma y nos dan la sensación de que nos unimos a un coro celestial. Pero también porque Charles escribió desde una experiencia de vida más rica. Muchos han observado que, mientras John tuvo un matrimonio fallido y sin hijos y probablemente no era muy divertido estar cerca de él, Charles tuvo la experiencia de una vida familiar amorosa, que también implicó un gran dolor personal. La muerte de su hijo, por ejemplo, produce poesía de gran angustia. Durante generaciones, los padres han cantado sus himnos con lágrimas en los ojos.

En sus más de seis mil textos de himnos, muchos tratan sobre la muerte y el más allá. Y, aunque para los oídos modernos a veces suenan como silbando mientras pasan por el cementerio, en realidad, dan voz a la vibrante visión del paraíso y la nueva creación. El texto, “On the Corpse of a Believer”, por ejemplo: “¡Ah! Hermosa apariencia de la muerte! Ninguna vista en la Tierra es tan hermosa: Ninguna de las alegres carrozas que respiran puede compararse con un cuerpo muerto”.

David Hempton observa que se puede aprender mucho sobre la espiritualidad metodista fundamental a partir de su actitud hacia la muerte. Señala que la “Revista Metodista Arminiana” llevaba muchos más relatos de escenas en lechos de muerte que su rival calvinista, “The Gospel Magazine”. Como proclamación, prescripción y persuasión, Hempton dice: “No había lugar más apropiado para predicar el mensaje metodista de huir de la ira venidera que el lecho de muerte asistido”.

Por vívido e interesante que sea lo anterior, hay que reconocer que, con el tiempo, muchos de los detalles de lo que John y Charles Wesley enseñaron sobre el más allá no se volvieron normativos para los metodistas posteriores. Lo que rápidamente se desmoronó fue el mapa del territorio más allá de la tumba. Es como si la diferenciación cuidadosamente separada entre el paraíso y la nueva creación, el cielo y su antesala, se convirtiera en una pieza en la imaginación religiosa del siglo XIX y se volviera como las nubes en las pinturas de paisajes románticos de John Constable apenas una generación después. El Profesor de Teología Sistemática de Wesley, Kendall Soulen, ofrece una explicación: “Los metodistas nunca han tenido interés en enseñar algo distintivo sobre este punto: habría esperado enseñar en concierto con el Nuevo Testamento y el consenso del pensamiento patrístico, y probablemente lo hizo”. Dos piezas bien conocidas de la biografía de John resumen la esencia de su comprensión. A menudo se describía a sí mismo como “una rama, arrancada del fuego”, lo que tiene un doble significado refiriéndose a ser salvado como un niño de un edificio en llamas y su experiencia de salvación. Y luego en su lecho de muerte dijo en dos ocasiones: “Lo mejor de todo es, Dios está con nosotros”.

Sin embargo, la ausencia de una enseñanza formal explícita no significó que los metodistas dejaran de imaginar la experiencia más allá de la tumba, ni mucho menos. Antes de evaluar la escena contemporánea, es importante considerar brevemente la imaginación religiosa metodista sobre el más allá durante ese período trascendental después de la muerte de los Wesley en América durante la primera mitad del siglo XIX. Los predicadores metodistas estaban preparados por su política, su teología y sus sensibilidades espirituales para ser, junto con los bautistas, los principales líderes en el avivamiento, conocido como el Segundo Gran Despertar. En gran medida, esta fue la segunda ola del metodismo, y estuvo muy animada por una imaginación religiosa escatológica.

Muchos han agrupado y etiquetado este profundo movimiento religioso junto con tendencias en el arte y la literatura como el Romanticismo. Hoy en día, esa palabra tiene algunas connotaciones despectivas, como si solo fuera un movimiento irracional y sentimental. Si uno no cree en la obra activa del Espíritu Santo y una visión sobre el significado y el futuro de la creación, quizás fue solo “emocional”. Pero miramos el registro histórico con los ojos de la fe y vemos otra fuerza en acción, una experiencia espiritual, que incluye las emociones.

Lo que se destaca en este período formativo del metodismo es el Segundo Gran Despertar, dirigido predominantemente por y a través de mujeres. Aunque esto pueda parecer un estereotipo, la explicación más lógica es, en las palabras de Isaías 53:3, las mujeres llevaban vidas de constante dolor y estaban “acostumbradas al sufrimiento”. Hasta un tercio de las mujeres en el período morían en el parto, y muchas madres cuidaban regularmente a sus hijos moribundos. Uno piensa en las palabras de Jesús en la cruz a su madre, María, “Mujer, he aquí tu hijo” (Juan 19:26, RVR). Y, así como las mujeres estaban allí cuando fue crucificado, también estaban en la tumba como las primeras evangelistas y las principales teólogas del Despertar.

Las mujeres eran las mejores y más numerosas fuentes primarias para comprender la imaginación religiosa sobre lo que podría trascender la muerte. Lo que se buscaba y encontraba era una experiencia interior de seguridad, la conciencia individual de que él o ella había sido salvado. Central a esa experiencia está lo que John Wesley describió como “el cielo abierto en el alma”, y estas vívidas y extáticas visiones incluían un fuerte sentido de la comunión de los santos. A menudo se les daba voz en los festines de amor y las reuniones de clase metodistas y se capturaban en diarios, poemas e himnos.

De estas fuentes, se pueden encontrar temas comunes sobre cómo es el cielo. Había ángeles brillantes y santos vestidos de blanco. Y la característica más importante es que el cielo está comprometido en una adoración interminable y el canto de alabanzas. Los seres queridos están allí y también otros que han luchado la batalla y han ganado. “Sion” se usa para describir tanto a la iglesia en adoración como un anticipo de la reunión final en la ciudad celestial. También hay vívidas imágenes del infierno, pero el cielo estaba a la vista en primer plano. Un ejemplo interesante es este verso de Sara Jones, una metodista de Virginia. Aquí, ella ilustra una característica interesante en muchas visiones del más allá. La figura que encuentra, aunque ciertamente y lógicamente es Cristo resucitado, ella se refiere a él como “Jesús”:

“Entonces en alas de ángeles mi Jesús encontraré y miraré mi tesoro y caeré a sus pies. Con arrebatos de alegría en la gloria contaré que la imagen de Jesús llena mi espíritu.”

Aquellos que estaban aún más profundamente familiarizados con la muerte y forzados a contemplar la eternidad eran los afroamericanos. Eileen Guenther, en su libro sobre los espirituales en la vida de los esclavos, dice: “La muerte siempre fue vista como un alivio del dolor y la degradación de la esclavitud, una alternativa viable a la libertad. En ese sentido, la muerte era más deseada que temida”. Richard Allen, quien más tarde fundó la Iglesia Episcopal Metodista Africana, describió la compañía que se encontraba en el cielo: “Cuando, por lo tanto, dejemos este mundo impertinente y antisocial, y todos nuestros buenos viejos amigos que han ido al cielo antes que nosotros nos encontrarán tan pronto como hayamos aterrizado en la orilla de la eternidad, y con infinitas felicitaciones por nuestra llegada segura, nos conducirán a la compañía de patriarcas, profetas, apóstoles y mártires.”

El Despertar cruzó líneas denominacionales y, en última instancia, creó nuevas denominaciones. ¿Podemos identificar específicamente las comprensiones metodistas del más allá en este período? Entre otros elementos, está claro que todavía practicaban una escatología progresiva completa. La salvación comenzaba con la ansiedad solitaria del banco de los dolientes, luego venía la experiencia de seguridad, la irrupción del reino en el corazón, seguida de una vida santificada de santidad y progresando hacia la perfección como un anticipo de la recompensa eventual.

Gradualmente, el Segundo Gran Despertar disminuyó. El cuerpo principal del metodismo continuó creciendo, incluso mientras generaba otros nuevos movimientos. Pero este segundo movimiento del metodismo se institucionalizó. Y a medida que eso sucedió, las referencias al más allá comenzaron a disminuir. Baker describe el proceso por el cual la visión extática de Charles se suavizó. “El posterior enfriamiento de la temperatura espiritual, incluso dentro del metodismo, hizo que después de unas pocas generaciones fuera algo difícil cantar muchos de los mayores himnos de Charles Wesley sin hipocresía o al menos una leve autoconciencia incómoda… Un ejemplo de esta degradación de la moneda espiritual de Wesley se puede ver en su preocupación por el cielo”. Baker señala que en el uso posterior de sus himnos, se omite el verso final que trata sobre el cielo.

Cien años después, ¿cuál es el estado actual de los asuntos finales en el metodismo? Como indiqué al principio, el cielo y el infierno rara vez se discuten. La guía fundamental para mi denominación, La Iglesia Metodista Unida, es el Libro de Disciplina, en el que se puede encontrar muy poco sobre el tema de la vida más allá de la tumba. Al comienzo, como un tipo de preámbulo, está la sección titulada “Afirmaciones Cristianas Básicas”, que instruye: “Oramos y trabajamos por la venida del reino y el reinado de Dios al mundo y nos regocijamos en la promesa de la vida eterna que vence la muerte y las fuerzas del mal”. Además, los Artículos de Religión, adoptados por la Conferencia de 1808, están consagrados en el Libro de Disciplina. Allí, el Artículo 14 rechaza la “doctrina romana” del purgatorio. Se afirman los credos históricos, particularmente el Credo de los Apóstoles, que afirma: “Creo en el Espíritu Santo, la santa iglesia católica y apostólica, la comunión de los santos, el perdón de los pecados, la resurrección del cuerpo y la vida eterna”. Hay varias otras instancias de declaraciones clásicas de doctrina, pero no hay descripciones del más allá, nada de la religión experiencial de los primeros siglos.

En cambio, el Libro de Disciplina es principalmente artículos de incorporación y estatutos que rigen el trabajo terrenal de la iglesia. Y otro trabajo normativo para nosotros es Los Principios Sociales de la Iglesia Metodista Unida, una lista de declaraciones adoptadas por las Conferencias Generales. La primacía de este documento subraya un punto anterior: en la práctica, tenemos una “escatología realizada”, preocupada por cómo se está revelando el reino de Dios en esta vida.

En El Libro de Adoración Metodista Unido, que se recomienda para el uso del clero como guía en la conducción de la adoración y otros servicios, es instructivo que el servicio funerario se titule “Un Servicio de Muerte y Resurrección”. En esa liturgia, nuestra esperanza se dirige a la resurrección general, y hay solo leves ecos de las antiguas visiones de la comunión de los santos y los consuelos de estar con Dios, sin ninguno de los detalles vívidos. La comprensión específica del paraíso, que era tan ilustrativa de la imaginación religiosa anterior, se ha perdido por completo hoy. Para ser justos, las descripciones del más allá nunca tuvieron el estatus de doctrina en los siglos XVIII y XIX tampoco. Ted A. Campbell indica en Doctrina Metodista: Lo Esencial que “rechazamos la idea del purgatorio, pero más allá de eso mantenemos silencio sobre lo que hay entre la muerte y el juicio final”. Pero casi no queda nada de ninguna superestructura cuasi-doctrinal para una escatología progresiva coherente.

Por otro lado, en ausencia de una enseñanza formal, hay una “teología popular”, informada más por otras fuentes culturales mientras las personas llenan los vacíos. Recientemente envié un correo electrónico a una metodista de toda la vida y le pregunté qué pensaba sobre la vida después de la muerte. Casi de inmediato me respondió con un relato muy íntimo, que, dijo, nunca había contado a nadie en más de ochenta años, incluyendo a los diez o quince pastores que la han conocido. Mi esposa, Drema, que se especializa en el cuidado al final de la vida, informa que estas esperanzas privadas son comunes.

¿Qué pasó? ¿La muerte se desplazó a la periferia de la imaginación religiosa porque la medicina moderna extendió la vida y redujo las tasas de muerte de madres e hijos? Esa es una explicación común. Otros sugieren que la modernidad y el racionalismo científico han empujado estas consideraciones a la clandestinidad. Pero probablemente es más complicado. Mis colegas del clero metodista en África Occidental informan que la mención del más allá también es rara allí a pesar de su experiencia con la guerra y la enfermedad. Explican que la espiritualidad africana tiene su propia imaginación religiosa sobre la presencia temporal de los ancestros y la inmanencia del mundo espiritual. Entonces, el “más allá” no es “después”, está presente entre nosotros. De hecho, horas antes de escribir esta frase, asistí a un servicio conmemorativo formal de alta iglesia en Boston, y dos de los que hicieron elogios hablaron del fallecido como si estuviera en la habitación escuchando.

¿Importa que los metodistas hayan perdido una imaginación religiosa común, explícita y teológicamente fundamentada sobre el más allá? A nivel psicológico, sabemos que el bienestar a largo plazo depende de poder contar tu historia dentro de un marco de una historia más grande sobre tu comunidad y el mundo. Y seguramente eso incluye una comprensión del significado de la muerte así como de la vida. Actualmente, como cultura, parece que tenemos una imaginación oscura poblada por los no muertos: vampiros y zombis, y por los vivos que literalmente han olvidado su historia, ya que la enfermedad de Alzheimer se ha convertido en uno de los mayores miedos de mi generación.

¿Hay algo que la cuenta metodista de una escatología progresiva tenga que ofrecer? Solo si es verdad en la forma en que entendemos la verdad. Como wesleyanos, procedemos no desde la doctrina sino desde la experiencia guiada por el texto de las Escrituras y las tradiciones doctrinales de la fe histórica. Entonces, la pregunta es si podemos discernir al Espíritu Santo trabajando entre nosotros. Luego, la tarea de la teología es nombrar esa experiencia, proporcionando un lenguaje y una historia para revivir nuestra imaginación religiosa.

Es útil ver si podemos comenzar desde el principio, reiniciar el camino de la salvación. En verdadera moda metodista, ofrezco mi propia experiencia como testimonio al centrarme en el requisito de entrada a la Sociedad Metodista. Lester Ruth señala que “cuando llamaban a las personas a ‘huir de la ira venidera’, los metodistas no tenían que convencer generalmente a las personas de que la ira de Dios venía”. Como dije antes, este requisito de entrada era el equivalente de una puerta abierta porque esa era la forma que tomaba el anhelo espiritual en la cultura religiosa de la época. El síntoma de presentación de un alma enferma era la experiencia de culpa por los pecados y el temor a la condenación eterna. Y entendíamos que esa experiencia era la obra del Espíritu Santo. En las palabras de “Amazing Grace”, incomprensibles para muchos hoy, “Fue la gracia la que enseñó a mi corazón a temer”. Es un poco como la forma en que los delincuentes convictos por primera vez son asustados para enderezarse.

Cándidamente, mi experiencia es que muy pocas personas “temen la ira venidera”. No temen a Dios y no creen en un infierno literal. La imaginación cultural religiosa de nuestro tiempo, especialmente en la sociedad occidental blanca de clase media y alta, simplemente no apoya las imágenes de tormento eterno que han sido la retórica habitual de muchos predicadores de avivamiento. Aquellos que buscan evangelizar en culturas dominadas por religiones como el budismo o el hinduismo informan del mismo desafío. En estas culturas, la fe cristiana se encuentra en la posición de responder a una pregunta que las personas no están haciendo porque no comparten el sentimiento subyacente. Un gran número de personas que buscaríamos salvar no están buscando salvación del pecado y la muerte como se entiende en la formulación teológica clásica.

¿Eso significa que la gracia preveniente ya no está en acción? No, creo que veo al Espíritu en acción tan intensamente como en épocas pasadas, pero de una forma diferente. Vivimos en una época de gran temor, ansiedad y desesperanza existencial. La ciencia y la tecnología están ofreciendo mucho, pero también plantean preguntas existenciales. La ingeniería genética y la inteligencia artificial nos hacen preguntarnos sobre la unicidad del alma individual y el significado de la existencia humana. La astronomía y la física están planteando preguntas fundamentales sobre la naturaleza del universo. Mientras tanto, la economía de mercado y la brecha entre ricos y pobres hacen que miles de millones de personas se sientan, literalmente, sin valor.

He conocido un gran temor en la oscura noche de mi alma y siento el mismo temor acechante en muchos a mi alrededor. De niño, temía a Drácula y a los animales con dientes afilados; de adulto, a la demencia y a la muerte de un hijo. Pero creo que el verdadero temor existencial de mis contemporáneos no es a un Dios airado o a las consecuencias de nuestros pecados. Nuestro peor temor es que no haya Dios. Es la perspectiva pesadillesca de que no haya significado en el universo ni en nuestras vidas. Y las consecuencias al final de la vida mortal no son un lugar caliente, naranja y rojo del Infierno de Dante. Es la frialdad negra del vacío, la nada del espacio exterior profundo.

Las películas son la fuente principal de nuestra imaginación religiosa hoy, y retratan este vacío. Quizás el villano de cine más aterrador de mi vida es Hannibal Lecter en “El silencio de los corderos”. La esencia escalofriante de su personaje no es la malicia activa; es su vacío de sentimiento. De hecho, los horrores de la vida real de nuestra época son los asesinos en masa adolescentes que nos miran en las noticias con sus miradas vacías. El director de la película “Gravity”, que presenta a un astronauta atrapado en su cápsula, la llamó una “película de monstruos”. Pero, dijo, el monstruo no es la “gravedad”; es el vacío del espacio. El terror era que se perdiera en el espacio. A medida que se desarrolla la historia, ella es “encontrada” en un momento de lo que podríamos llamar “gracia preveniente” cuando clama a un Dios al que nunca había rezado antes desde esas profundidades oscuras. Las enfermedades del vacío, la ausencia de significado y propósito, son las epidemias de abuso de drogas, depresión y suicidio. Ciertamente, podemos ver esto desarrollarse históricamente en la crisis existencial posterior a las guerras mundiales que rompieron las ilusiones.

Hay un fuerte respaldo bíblico para esta comprensión de la experiencia del pecado y la muerte. La palabra infierno puede traducirse como “hueco” o cueva oscura. Mateo habla del tormento del fuego, pero también lo describe como “tinieblas de afuera” (Mateo 22:13, RVR). En Génesis, el tiempo antes de la creación es un mundo que “era sin forma y vacío, y la oscuridad estaba sobre la faz del abismo” (Génesis 1:2, RVR). De hecho, el pecado siempre se ha entendido como una condición de estar sin Dios, con muchos de los Salmos y las palabras de los profetas hablando sobre el tormento de la alienación de Dios.

Se dice que “ver es creer”. Pero es más el caso que creer es una forma de ver. La teología no es solo una cuestión de proponer un marco filosófico. Especialmente para los metodistas, la teología es un acto de nombrar una experiencia y, en el nombrar, ayudar a habilitar ojos para ver y oídos para oír. Es un proceso sacramental. Wesley lo llamaría un “medio de gracia”.

Entonces, quizás la forma de reencantar la imaginación religiosa metodista y recuperar un sentido completo de nuestra visión escatológica progresiva es comenzar donde comenzó Wesley, acogiendo a otros en el punto de su verdadero temor, no del castigo y la ira, sino del vacío y la falta de sentido, y luego ofrecer testimonio del amor de Dios y la experiencia de la seguridad que viene con conocer a Cristo y el sentido de misión y alegría que viene con el proyecto cooperativo del reino de Dios que viene “en la tierra como en el cielo” (Mateo 6:10, RVR). Esta es una forma metodista de hablar sobre la salvación, para preguntar tanto de qué somos salvados y para qué somos salvados.

Conclusión:

En este capítulo, David McAllister-Wilson explora la comprensión metodista de la vida después de la muerte, destacando la forma en que la teología de los metodistas ha evolucionado desde los tiempos de John Wesley. Se describe cómo la escatología metodista ha cambiado de una visión activa y esperanzada del más allá, centrada en la salvación, la perfección y la resurrección, a una perspectiva más periférica en la actualidad, donde el cielo y el infierno ya no son temas centrales de discusión.

McAllister-Wilson señala que los metodistas, a lo largo de los siglos, han mantenido una «escatología progresiva», que no se enfoca únicamente en el destino final, sino en cómo la gracia de Dios actúa a lo largo de la vida y en la transformación del alma. Para Wesley, la salvación y el reino de Dios no eran solo conceptos distantes o futuros, sino realidades presentes, evidentes en la vida de los creyentes a través de su relación con Dios y el Espíritu Santo. Este énfasis en la «santidad en el alma», o el «cielo abierto en el alma», refleja un enfoque de la vida eterna que ya se experimenta parcialmente en esta vida.

En la actualidad, el concepto metodista del más allá ha perdido parte de su profundidad doctrinal y ha sido reemplazado por una visión más centrada en el bienestar humano inmediato, la justicia social y la bondad presente. No obstante, McAllister-Wilson sugiere que, para revitalizar la visión escatológica metodista, se debe volver a los fundamentos de la tradición wesleyana, abrazando la espiritualidad y la experiencia vivencial del amor de Dios, tanto en la vida como en la muerte.

En conclusión, el autor llama a los metodistas a recuperar una comprensión plena del cielo y la vida después de la muerte, centrada no solo en la salvación futura, sino en la transformación espiritual que ya ocurre en la vida diaria a través de la gracia de Dios.