Capítulo 5

Muerte, Resurrección
y el Tiempo Intermedio

Una Perspectiva Calvinista

Richard J. Mouw
Richard J. Mouw, un académico evangélico, es expresidente del Seminario Teológico Fuller
y continúa desempeñándose como profesor de fe y vida pública.

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En 1534, Juan Calvino, aún en sus veintes y relativamente nuevo en el ámbito de las polémicas teológicas, escribió un tratado en el cual atacó apasionadamente a algunos pensadores cristianos con los que no estaba de acuerdo sobre lo que él consideraba un tema teológico clave. Calvino había dejado recientemente la Iglesia Católica por el movimiento emergente de la Reforma Protestante, pero este primer tratado no estaba dirigido contra teólogos católicos, sino contra líderes asociados con el subgrupo anabaptista dentro del protestantismo. El largo título que dio a su ensayo identifica tanto la fuente de su preocupación teológica como la profundidad de su pasión por el tema que estaba abordando: Psychopannychia, o, una Refutación del Error Mantenido por Algunas Personas Inexpertas, que Imaginan Ignorantemente que en el Intervalo entre la Muerte y el Juicio el Alma Duerme. Junto con una Explicación de la Condición y Vida del Alma después de esta Vida Presente.

Calvino señala que los que niegan un estado intermedio consciente entre la muerte de un individuo y la resurrección general se dividen en dos grupos. Algunos, dice, admiten la realidad de un alma humana no física pero “imaginan que duerme en un estado de insensibilidad desde la Muerte hasta el Día del Juicio, cuando despertará de su sueño”. Hay otros, informa, que “admitirán cualquier cosa antes que su existencia real, manteniendo que es meramente un poder vital que se deriva del espíritu arterial en la acción de los pulmones, y al no poder existir sin cuerpo, perece junto con el cuerpo, y se desvanece y se vuelve evanescente hasta el período en que todo el hombre será levantado de nuevo”. Contra estas negaciones, Calvino insiste “tanto que [el alma] es una sustancia, y después de la muerte del cuerpo [realmente vive, dotada de sentido y entendimiento”. Para defender su caso, reúne muchos pasajes bíblicos, ofreciendo extensos comentarios sobre ellos.

Veinticinco años después, cuando Calvino publicó la edición final de su clásico Institutos de la Religión Cristiana, su tratamiento de ese tema fue más moderado. Quizás moderó su retórica al darse cuenta en las décadas intermedias de que Martín Lutero, ciertamente no entre las “personas inexpertas” que tanto habían provocado a Calvino antes, había respaldado la posición del alma-durmiendo. El reformador alemán proclamó en un sermón: “Nos levantaremos repentinamente en el último día, sin saber cómo hemos llegado a la muerte y a través de la muerte. Dormiremos, hasta que Él venga y golpee en la pequeña tumba y diga: ‘Doctor Martín, levántate’. Entonces me levantaré en un momento, y estaré con él para siempre”.

Sea lo que sea lo que llevó a Calvino a modificar su tono sobre el tema, ahora se centró mucho más en la resurrección del cuerpo en su discusión sobre la vida después de la muerte. Todos los que quieren “recibir los frutos de los beneficios de Cristo”, dijo, deben “elevar sus mentes a la resurrección”. Y dado que ese es nuestro enfoque principal, argumentó, “no es ni lícito ni conveniente investigar con demasiada curiosidad sobre el estado intermedio de nuestras almas” ya que “es necio y temerario investigar sobre asuntos desconocidos más profundamente de lo que Dios nos permite saber. Las Escrituras no van más allá de decir que Cristo está presente con ellos, y los recibe en el paraíso para que puedan obtener consuelo, mientras que las almas de los réprobos sufren los tormentos que merecen”.

Los comentarios de Calvino pueden ser más atenuados aquí que veinticinco años antes, pero no había retrocedido en su afirmación de que el estado intermedio es uno de continua conciencia. En ese estado, los redimidos experimentan “consuelo”, mientras que los no redimidos están en una condición de sufrimiento.

Conciencia Continua

La cuestión de la conciencia continua en el estado intermedio es muy debatida hoy en día por teólogos y filósofos cristianos. Un factor importante en este interés actual en el tema es una fuerte reacción que ha tenido lugar contra la metafísica platonista en círculos teológicos durante el último medio siglo. Gran parte de esto ha sido estimulado por los énfasis asociados con el movimiento de la teología bíblica que surgió en Europa durante los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, donde se prestó una nueva atención crítica a los supuestos filosóficos que habían sido influyentes durante mucho tiempo en la teología cristiana. Sensibilidades similares estaban en juego en el aggiornamento, la actualización teológica que se produjo como resultado del Concilio Vaticano II de la Iglesia Católica.

Una característica prominente de esta atención crítica ha sido el intento de “desplatonizar” la teología cristiana, especialmente en lo que respecta a la comprensión teológica de la naturaleza y la vocación de los humanos. Se ha argumentado que se ha hecho mucho daño por el dualismo griego en el que un ser humano se veía como un compuesto de dos tipos diferentes de sustancias: un alma racional-espiritual y un cuerpo físico, siendo el componente no físico de nuestra naturaleza compartida más alto, más cercano a Dios, que los aspectos corpóreos de nuestra naturaleza. En su peor momento, la teología cristiana había tomado prestada en gran medida la noción platonista de que el cuerpo es la prisión del alma y que la muerte es una liberación de las almas humanas de su estado actual de esclavitud.

La Perspectiva de Oscar Cullmann

El contraste entre el punto de vista platonista y la enseñanza bíblica fue esbozado de manera convincente por el teólogo suizo Oscar Cullmann, uno de los líderes del movimiento de la teología bíblica. Cullman comenzó su influyente ensayo sobre los temas de la inmortalidad y la resurrección comparando las muertes de Sócrates y Jesús. Habiendo sido condenado a muerte, Sócrates participa en una tranquila discusión filosófica con amigos que lo visitan en su celda. Cuando termina la conversación, Sócrates sorbe la cicuta venenosa, expresando una alegre anticipación de la separación de su alma de su cuerpo. Jesús, por otro lado, suda gotas de sangre en el Jardín de Getsemaní mientras suplica al Padre que le permita pasar la copa de sufrimiento. Más tarde, mientras cuelga muriendo en la cruz en el Calvario, grita en agonía por su experiencia de abandono.

Lo que se muestra claramente aquí, dice Cullmann, es el contraste entre dos concepciones radicalmente diferentes del significado de la muerte. Para Sócrates, la muerte es la bienvenida liberación de lo espiritual de lo físico. Para Jesús, la muerte es un enemigo que destruye y amenaza con la destrucción de toda la persona. Cullmann explora los temas teológicos subyacentes aquí prestando cuidadosa atención a los datos antropológicos del Nuevo Testamento. Al hacerlo, permite una especie de dualidad que los escritores bíblicos atribuyen a los seres humanos, aunque no la de un alma y un cuerpo radicalmente separables. Si bien las palabras “alma” y “cuerpo” aparecen con frecuencia en la Biblia, argumenta, el verdadero contraste para Pablo y otros es entre “el interior” y “el exterior” de la persona. Nuestras vidas interiores y exteriores se necesitan mutuamente, ya que “ambas son creadas por Dios”. Nuestras vidas interiores requieren un hogar en un cuerpo. Si bien esta vida interior “puede, sin duda, llevar una existencia sombría sin el cuerpo, como los muertos en el Seol según el Antiguo Testamento”, esta existencia sombría no es realmente “una vida genuina”.

Habiendo ofrecido esta descripción, Cullmann celebra la doctrina de la resurrección del cuerpo como la enseñanza central sobre la supervivencia postmortem. Pero no se contiene de ofrecer una descripción matizada sobre la naturaleza del estado intermedio. Observa que en 2 Corintios 5:1–10 el apóstol Pablo expresa ansiedad por la “desnudez” de una condición interina cuando ya no está en el cuerpo pero aún no resucitado. Pero en este mismo pasaje, habiendo expresado su “ansiedad natural” por la amenaza muy real que supone la destrucción del cuerpo, Pablo también expresa mucha confianza en que experimentará “la proximidad de Cristo, incluso en este estado intermedio”. La vida interior no es abandonada por el Espíritu Santo cuando la vida exterior desaparece. Cullmann está dispuesto a vivir con las implicaciones metafísicas de su insistencia en una conciencia continua de la persona interior desencarnada. Critica fuertemente a Barth, por ejemplo, por usar la metáfora del sueño como base para insistir en que una persona no experimenta el paso del tiempo entre la muerte y la resurrección. Aquellos que están “muertos en Cristo” experimentan algún tipo de estado de conciencia antes de la resurrección, argumenta Cullmann. Ellos “todavía están en el tiempo; ellos también están esperando. ‘¿Hasta cuándo, oh Señor?’ claman los mártires que duermen bajo el altar en el Apocalipsis de Juan (Apocalipsis 6:11)”.

De manera útil, Cullmann habla directamente sobre las implicaciones metafísicas de lo que está permitiendo aquí. Es justo preguntar, dice, “si de esta manera no hemos sido llevados nuevamente, en última instancia, a la doctrina griega de la inmortalidad”. Y el hecho es, continúa, Hay un sentido en el que una especie de aproximación a la enseñanza griega realmente tiene lugar, en la medida en que el hombre interior, que ya ha sido transformado por el Espíritu (Romanos 6:3ss) y en consecuencia vivificado, continúa viviendo con Cristo en este estado transformado, en la condición de sueño… Aquí observamos al menos una cierta analogía con la ‘inmortalidad del alma’, pero la distinción sigue siendo radical.

Por supuesto, insiste Cullmann, algunas diferencias clave entre la perspectiva bíblica y las vistas griegas permanecen. La muerte es de hecho un enemigo para el cristiano. El hecho de una conciencia residual para la persona humana después de morir no se debe a nada sobre “la esencia natural del alma”. El estado intermedio es, para el creyente, una “espera por la resurrección”.

Es importante señalar explícitamente aquí que todo lo que Cullmann dice sobre este tema se aplica exclusivamente al creyente cristiano. No nos dice nada sobre las perspectivas postmortem de los seres humanos en general. De hecho, incluso estipula que el cristiano que ha muerto entra en este estado de sueño a través de “una intervención divina desde fuera, a través del Espíritu Santo, quien ya debe haber vivificado al hombre interior en la vida terrenal por Su poder milagroso”. Esto también refuerza su insistencia en que hay una distancia considerable entre la perspectiva del Nuevo Testamento y la doctrina griega de la inmortalidad. Por supuesto, podría ser que Dios realice un tipo de milagro algo diferente para aquellos que mueren sin haber sido transformados en sus seres interiores por el Espíritu, quizás manteniéndolos en una espera temerosa de la resurrección. Pero ese no es un tema que Cullmann discuta.

La Posición de N. T. Wright

Más recientemente, N. T. Wright aborda la condición postmortem tanto del creyente como del no creyente en su propia discusión matizada de estos mismos temas. Wright habla de esa área específica de preocupación solo después de elaborar extensamente sobre la necesidad de esperanza, o, para tomar prestada una frase del subtítulo de su libro más vendido sobre la resurrección, “replantear el cielo”. Al observar lo que requiere este replanteamiento, Wright continúa la campaña teológica contra las influencias filosóficas helenísticas, con Platón desempeñando un papel de villano de algún tipo. En contraste con la enseñanza paulina de que nuestros cuerpos “se vestirán de inmortalidad” (1 Corintios 15:53), los teólogos del pasado han enseñado con demasiada frecuencia, dice Wright, que podemos esperar una “inmortalidad desencarnada”, una perspectiva fuertemente influenciada por la insistencia platonista de que “todos los seres humanos tienen un elemento inmortal dentro de ellos, normalmente referido como alma”.

Sin embargo, como Cullmann, Wright no niega un estado consciente de “estar con Cristo” entre la muerte de una persona y la resurrección final. Este estado es, dice, uno “en el cual los muertos están firmemente dentro del amor consciente de Dios y la presencia consciente de Jesucristo mientras esperan ese día”. Lo que Wright quiere que tengamos claro en todo esto, sin embargo, “es que el cielo y el infierno no son, por así decirlo, de lo que se trata todo el juego… La pregunta principal, central y enmarcada es la del propósito de rescate y recreación de Dios para el mundo entero, el cosmos entero. El destino de los seres humanos individuales debe entenderse dentro de ese contexto”.

Habiendo prestado algo de atención a la condición de aquellos que, habiendo muerto, entran en un estado consciente de “estar con el Señor”, Wright también aborda directamente el estado de los no redimidos después de sus muertes individuales y antes de la resurrección general. Wright no es un universalista. “Encuentro bastante imposible… suponer que no habrá una condenación definitiva, una pérdida final, ningún ser humano a quien, como dijo C. S. Lewis, Dios finalmente diga: ‘Hágase tu voluntad’“. Aquellos que han rechazado abiertamente los propósitos redentores de Dios se habrán deshumanizado de tal manera que habrán dañado fatalmente la imagen de Dios en la que fueron creados. Así, “con la muerte del cuerpo en el que habitaban el buen mundo de Dios, en el cual la llama titilante de la bondad no se había extinguido completamente, pasan simultáneamente no solo más allá de la esperanza sino también más allá de la compasión”, ya que “todavía existen en un estado ex-humano, ya no reflejando a su creador en ningún sentido significativo”.

Dualismo Superior/Inferior

Dado que mi propósito general aquí es discutir las opiniones de Juan Calvino sobre la vida después de la muerte, ¿por qué entrar en estos detalles de los casos hechos por Cullmann y Wright sobre un estado intermedio consciente? Confesión total al responder a esta pregunta: como alguien que se identifica con la tradición calvinista, tengo un fuerte interés en presentar la perspectiva general de Calvino sobre los asuntos teológicos y sus opiniones sobre los “últimos tiempos” en particular de la manera más favorable que pueda manejar. Y esto es por respeto no solo a las convicciones que Calvino expresó en su contexto del siglo XVI, sino también por las formas en que esas convicciones brindan ayuda para abordar preocupaciones contemporáneas.

Cualquiera que quiera resaltar las fortalezas de las opiniones de Calvino para la exploración teológica contemporánea, sin embargo, debe al mismo tiempo admitir algunas debilidades en su teología. Y hay al menos una debilidad en la forma en que una influencia lamentable de Platón parece estar presente en la visión de Calvino sobre la naturaleza humana.

Al evaluar la comprensión dualista de Platón sobre la persona humana, es importante mantener una distinción entre su comprensión dualista de la composición básica de un ser humano, por un lado, y lo que podríamos considerar como la clasificación de Platón al hacer su distinción entre alma y cuerpo, por otro lado. Cuando Cullmann dice que las afirmaciones del apóstol Pablo sobre el estado intermedio pueden ser vistas correctamente “como una especie de aproximación a la enseñanza griega”, Cullmann está endosando implícitamente una visión metafísica sobre la composición de la persona humana. Somos el tipo de seres cuya naturaleza completa no puede ser entendida en términos puramente físicos. Somos más que meros cuerpos. Hay algo en nosotros que puede continuar siendo consciente cuando el cuerpo entra en la tumba. Calvino estaría de acuerdo con eso. Si alguien quiere ver eso como compatible con al menos una versión modesta del dualismo composicional de Platón, que así sea.

Pero esta descripción composicional en el pensamiento de Platón estaba íntimamente ligada a un dualismo superior/inferior. El alma, en el platonismo, es intrínsecamente inmortal, perteneciente al reino inmutable de las Formas no corpóreas. El cuerpo es de una realidad inferior y inhibe al alma de enfocarse en cosas eternas. Y la influencia de este elemento de clasificación en el pensamiento de Platón sí aparece en los escritos de Calvino, como cuando insiste en que “cuando Cristo encomendó su espíritu al Padre y Esteban a su Cristo, solo significaban que cuando el espíritu se libera de la prisión del cuerpo, Dios es su guardián perpetuo” y que “nos alejamos de Dios mientras habitamos en la carne, pero disfrutamos de su presencia fuera de la carne”.

Aquí es donde tenemos mucho que aprender de la insistencia de muchos teólogos recientes en que este punto de vista bíblico lleva a una comprensión muy diferente de nuestras vidas presentes como creyentes. La distinción entre actividades y disposiciones espirituales y físicas debe entenderse no en términos de dos sustancias diferentes, sino más bien como señalando los patrones básicos con los que dirigimos nuestras vidas. Para ponerlo en términos directos, la intimidad física marital puede ser espiritual para las parejas creyentes, mientras que una oración orgullosa pidiendo a Dios que maldiga a aquellos con los que uno no está de acuerdo puede ser carnal.

Es significativo que cuando Calvino expresa este dualismo superior/inferior, típicamente no hace ninguna referencia en ese contexto al estado resucitado. Pero cuando sí enfatiza la resurrección como la esperanza gloriosa por la que las almas de los santos fallecidos anhelan, sus opiniones se ajustan bastante claramente con la perspectiva de la vida cristiana establecida por, por ejemplo, un N. T. Wright.

La Influencia de los Avances Científicos

La cuestión de la composición en relación con la vida después de la muerte está recibiendo mucha atención hoy en día, en buena parte debido al trabajo pionero realizado en las últimas décadas en el estudio científico del cerebro y su papel en afectar comportamientos, pensamientos y emociones. Los problemas planteados por estos avances científicos han estimulado mucha discusión filosófica sobre cuál es la relación entre los estados cerebrales y lo que ordinariamente clasificamos como estados de conciencia. ¿Cuál es la relación entre un pensamiento que estoy teniendo sobre una porción de pizza de pepperoni y los procesos neuronales que ocurren en mi cerebro cuando estoy teniendo ese pensamiento? ¿El evento cerebral acompaña al evento mental? ¿O es el evento mental en algún sentido importante idéntico al evento cerebral? ¿Es nuestro lenguaje ordinario sobre cerebro y mente como dos cosas separadas realmente sobre una sola cosa: usando dos modos de discurso, el lenguaje de la conciencia y el lenguaje del cerebro, que de hecho se refieren a una “sustancia”?

Esos son temas metafísicos grandes y complejos, y no pretendo abordarlos aquí. Pero sí quiero al menos reconocer que los debates teológicos recientes sobre la vida después de la muerte han ocurrido en un clima intelectual más amplio en el que las nuevas preocupaciones científicas han creado parte del sentido de urgencia en los debates y han fomentado un espíritu de cautela teológica al moverse demasiado rápidamente desde las afirmaciones composicionales bíblicas. El teólogo reformado holandés Berkouwer abordó este problema al observar que cualquier intento de seleccionar términos bíblicos específicos para partes humanas (espíritu, carne, cuerpo o corazón) en la exploración de cuestiones composicionales inevitablemente se encontrará con mucha confusión. Los escritores bíblicos, dice, usan esos términos “de maneras muy concretas y extremadamente variadas”. La intención general de la Biblia, entonces, no es tanto “revelarnos algo sobre la composición del hombre”, sino más bien “hablar del hombre como un todo”.

Esto no quiere decir, sin embargo, que las referencias bíblicas sean simplemente irrelevantes para las cuestiones de composición. Todavía hay espacio para buscar al menos alguna orientación bíblica sobre el tema de la composición. El propio Berkouwer admite tanto. Señala que la “revelación dirige nuestra mirada hacia el hombre en su totalidad, en su relación con Dios”. Berkouwer permite el hecho de que si bien la intención de la Biblia no es “revelarnos algo sobre la composición del hombre”, sí señala “incidentalmente” ciertas realidades composicionales en el camino.

Encuentro útil esta sugerencia, ya que nos da permiso para explorar, aunque con la debida precaución, preguntas de este tipo: ¿Qué tipo de entidad metafísica debe ser una persona humana para ser capaz de las cosas que la Biblia dice sobre nosotros? Dado que no podemos obtener mucho valor metafísico de las referencias no sistemáticas de la Biblia a espíritu o corazón o alma, ¿podemos al menos discernir qué tipo de seres debemos ser, en términos metafísicos, para que la Biblia diga lo que quiere decir cuando usa estos términos?

El tema del estado intermedio es especialmente conmovedor en este sentido. Cuando el apóstol Pablo celebra el hecho de que cuando está “ausente del cuerpo” está “presente con el Señor”, ¿qué explicación composicional de la naturaleza humana se ajusta mejor a su afirmación confiada?

Una Reflexión Personal

Durante los diecisiete años que serví como miembro de la facultad en Calvin College, regularmente enseñaba cursos introductorios de filosofía. Cuando me mudé en 1985 al Seminario Teológico Fuller, una escuela de nivel de posgrado, ese tipo de enseñanza ya no formaba parte de mi asignación. Sin embargo, de vez en cuando, tengo la oportunidad de revisar mi archivo de notas de conferencias para esos cursos introductorios, y me he recordado cómo exponía extensamente la visión de Sócrates, según lo informado en el Fedón de Platón, sobre la vida después de la muerte como un estado en el que el alma contempla pasivamente las Formas eternas, y luego explicaba a mis estudiantes lo que consideraba la visión bíblica. “La Biblia describe la vida futura como un estado resucitado”, les decía a mis estudiantes. “Y eso significa que activamente reinaremos con Cristo en ese glorioso reino en el que todas las cosas serán hechas nuevas”. Para reforzar mi punto, decía cosas como esta: “El cielo para nosotros será hacer cosas. Continuaremos resolviendo problemas y enfrentando desafíos. Y llevaremos a cabo nuestro servicio activo a Dios sin ser plagados más por las realidades del pecado”.

Creo que a N. T. Wright le habrían gustado esas conferencias. Se ajustaban bien a su defensa de una concepción robusta de la vida resucitada como participación activa en la plenitud del reino de Cristo, donde todas las cosas serán renovadas.

Aunque sigo respaldando esa visión robusta de las cosas teológicamente, confieso que al leer mis notas de clase anteriores y estudiar las opiniones de Wright y otros sobre el reino venidero, la noción de una vida cristiana tan ocupada me cansa. La idea de ser activo por toda la eternidad es mucho menos atractiva para mí ahora que en mis días más jóvenes. Incluso me conformaría con un milenio o más de contemplar pasivamente las Formas platónicas.

Este cambio en mi estado de ánimo escatológico, si no en mis convicciones teológicas, obviamente tiene algo que ver con un cambio en mi situación personal. No deberíamos sorprendernos de que las expectativas escatológicas que nos atraen en nuestra juventud difieran de aquellas que nos brindan consuelo en nuestros años posteriores.

La tensión personal que acabo de describir corresponde a una distinción que algunos académicos han establecido entre perspectivas antropocéntricas y teocéntricas sobre la vida después de la muerte. Como Colleen McDannell y Bernhard Lang han empleado la distinción, en las explicaciones teocéntricas las almas de los muertos en el cielo experimentan una unión beatífica con Dios, incluso hasta el punto de que sus recuerdos de experiencias previas se pierden; mientras que en las concepciones antropocéntricas el sentido de identidad es una extensión de la existencia terrenal previa, y las preocupaciones del cielo no son muy diferentes de aquellas que nos ocupan actualmente.

Esas perspectivas, entonces, que se enfocan en las relaciones y actividades intrahumanas, como la reunión con seres queridos, la vida en “el Reino de Paz”, la realización perfecta de la justicia para los oprimidos, y así sucesivamente, contrastan con aquellas que se enfocan exclusivamente en, digamos, “estar con Jesús”, o la visio dei.

Pero no tenemos que ver las dos concepciones en términos de uno u otro. Carol Zaleski ha insistido acertadamente en que, en lugar de tener que elegir una sobre la otra, “una perspectiva más adecuada sería teocéntrica y antropocéntrica a la vez”. Para ilustrar, cita un relato del cielo que encontró en una historia de la Irlanda del siglo X donde el visionario “descubre que los santos que rodean el trono han adquirido el poder de mirar en todas las direcciones a la vez”—”una escena que captura la sociabilidad de la visión beatífica”.

Juan Calvino ciertamente no vio la necesidad de elegir entre lo teocéntrico y lo antropocéntrico. Observa que mientras que para los redimidos es una esperanza bendita saber “que el reino de Dios se cumplirá con esplendor, alegría, felicidad y gloria”, es aún más bendito saber que cuando “ese día llegue… él nos revelará su gloria, para que podamos contemplarla cara a cara”.

¿Volverse como Dios?

Dado que estoy ofreciendo estos comentarios calvinistas sobre la vida después de la muerte por invitación de un gran centro intelectual de los Santos de los Últimos Días, no resistiré la tentación aquí de decir algo sobre la relevancia de la distinción teocéntrica-antropocéntrica para la escatología de los Santos de los Últimos Días. Muchos miembros de otras religiones ven la comprensión de los Santos de los Últimos Días sobre la vida después de la muerte como dominada casi exclusivamente por temas antropocéntricos, como en la visión de familias viviendo felices en un futuro paraíso. Ni es ese fuerte énfasis en las dimensiones horizontales-relacionales de la concepción de la vida en el reino celestial de los Santos de los Últimos Días una mera expresión del “mormonismo popular”. Fluye naturalmente de la insistencia teológica de los Santos de los Últimos Días, arraigada en la aceptación de revelaciones extrabíblicas atribuidas a revelaciones continuas, de la eternidad de la familia y el matrimonio.

Así como no quiero purgar mi propia perspectiva escatológica calvinista de todos los elementos antropológicos, tampoco tengo ningún deseo de instar a ese tipo de purga para la visión de la vida después de la muerte de los Santos de los Últimos Días. Lo teocéntrico es claramente un énfasis central en la visión de nuestras peregrinaciones presentes como creyentes. Robert Millet lo deja muy claro en su insistencia en que, para la enseñanza de los Santos de los Últimos Días en su mejor expresión, el camino hacia la deificación es posible solo “a través del poder purificador y transformador de la sangre de Jesucristo”. Si la plena realización del proceso de volverse semejantes a Dios debe ser vista como la culminación de lo que ya está ocurriendo en nuestras vidas presentes, entonces las dimensiones teocéntricas cruciales del camino de la santidad ciertamente se extenderán hacia la eternidad. Así, el recurso de Millet a las palabras de José Smith sobre nuestra dependencia eterna y continua del favor divino: nuestra meta de convertirnos en “herederos de Dios, y coherederos con Jesucristo”, insistió el profeta, es posible solo “a través del amor del Padre, la mediación de Jesucristo y el don del Espíritu Santo”.

Esas afirmaciones son inequívocamente teocéntricas de una manera que evoca gratitud en mi corazón calvinista. El énfasis distintivo de la rama calvinista del pensamiento de la Reforma es la forma en que la gracia soberana de Dios llega a nuestros lugares profundos, provocando una renovación espiritual transformadora que nunca podríamos lograr por nuestros propios esfuerzos como pecadores. Y la terminología empleada en la cita de Robert Millet de José Smith sobre nuestro destino eterno se ajusta bien, a mis oídos espirituales, con ese énfasis calvinista. Estamos eternamente dependientes de las realidades del amor del Padre, la obra redentora mediadora del Hijo y el poder sustentador del don del Espíritu Santo.

Para mi apropiación del pensamiento calvinista del siglo XXI, estas realidades, las operaciones graciosas de los tres miembros de la Trinidad, definen la infraestructura esencial de la vida eterna. Cualquiera que sea nuestra comprensión de la metafísica de lo que llamamos el “alma” humana, nuestra esperanza para el futuro, tanto en nuestras vidas presentes como en lo que nos sucederá después de caminar por el valle de la sombra de la muerte, está firmemente fundamentada en la promesa graciosa, una promesa bíblica que he oído citar con frecuencia a mis amigos Santos de los Últimos Días, de que aunque ya somos hijos e hijas del Dios viviente: “aún no se ha manifestado lo que hemos de ser”, y cuando aparezca el Salvador “seremos semejantes a él; porque le veremos tal como él es” (1 Juan 3:2).

Conclusión

En este capítulo, Richard J. Mouw presenta una reflexión sobre las enseñanzas calvinistas acerca de la muerte, la resurrección y el estado intermedio entre ambos. A través de una discusión detallada de la perspectiva de Juan Calvino, Mouw explora cómo las primeras opiniones de Calvino sobre la conciencia continua en el estado intermedio fueron desarrolladas y moderadas con el tiempo. Calvino defendió que, a pesar de la muerte del cuerpo, el alma sigue consciente en un estado de espera, disfrutando de consuelo o padeciendo sufrimiento, dependiendo de su destino eterno. Sin embargo, en su madurez teológica, Calvino fue más cauteloso con respecto a las especulaciones sobre el estado intermedio, enfocándose principalmente en la esperanza de la resurrección del cuerpo, la cual se convierte en la esperanza central para los cristianos.

El autor también presenta a teólogos contemporáneos como Oscar Cullmann y N. T. Wright, quienes discuten la conciencia continua en el estado intermedio desde una perspectiva bíblica. Cullmann resalta la importancia de la resurrección corporal y argumenta que, a pesar de las similitudes con las ideas griegas, la visión bíblica del estado intermedio no implica una separación completa entre alma y cuerpo. Wright, por su parte, insiste en que el propósito central de la vida después de la muerte es la restauración de la creación y la participación en el reino de Dios, y aunque reconoce un estado consciente en el que los creyentes están con Cristo, subraya que la resurrección final es lo que da sentido completo a la existencia humana.

Mouw concluye reflexionando sobre las implicaciones de la influencia de Platón en la teología calvinista, particularmente el dualismo entre alma y cuerpo. Aunque el calvinismo ha sido influenciado por esta concepción, Mouw destaca que la esperanza cristiana se centra en la resurrección, en la que todo el ser humano, cuerpo y alma, será renovado. Al final, el autor reflexiona sobre cómo las perspectivas teológicas contemporáneas pueden enriquecer la comprensión calvinista de la vida después de la muerte, al mismo tiempo que muestra la resonancia de estas ideas con las creencias de los Santos de los Últimos Días, especialmente en lo que respecta a la gracia divina y la participación en el reino celestial.

En resumen, este capítulo invita a los lectores a reconsiderar el estado intermedio entre la muerte y la resurrección, alentando una comprensión más rica y matizada de la vida después de la muerte en la tradición calvinista, y cómo estas ideas se intersectan con las visiones modernas y las enseñanzas cristianas más amplias.