Condescendencia y Plenitud

Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente

Condescendencia y Plenitud

Cristología SUD En Conversación
con el Cristianismo Histórico

Grant Underwood
Grant Underwood era profesor de historia y Catedrático de Entendimiento Religioso Richard L. Evans en la Universidad Brigham Young cuando escribió esto.

Los Santos de los Últimos Días comparten con el resto del mundo cristiano la convicción perdurable de que el Hijo de Dios fue divino en la preexistencia. Sin embargo, no comparten la creencia cristiana común de que siempre lo fue. Creen que progresó hacia la divinidad. Dicho de otra manera, no nació o fue engendrado divino. Más bien, tuvo que desarrollar la divinidad embrionaria dentro de él al igual que todos los demás hijos espirituales de Dios. Y, aquí, por supuesto, hay otra doctrina mormona distintiva: que literalmente “somos linaje de Dios” (Hechos 17:29) y que Cristo fue literalmente “el primogénito entre muchos hermanos” (Romanos 8:29). Los Santos de los Últimos Días ven a la familia humana como los “muchos engendrados” hijos espirituales de Dios y a Cristo como el Unigénito del Padre en la carne. Aunque primogénito entre muchos hermanos, Cristo comenzó su vida preexistente como un hijo espiritual de Dios en la misma posición que todos sus hermanos y hermanas espirituales: con la necesidad y la oportunidad de desarrollar su potencial divino. Debido a esta visión diferente, el cristianismo histórico y el mormonismo frecuentemente se malinterpretan y hablan sin entenderse, en lugar de entablar una conversación beneficiosa sobre nuestras respectivas creencias. Como se discutirá en este capítulo, las similitudes y diferencias SUD con el cristianismo histórico pueden verse en nuestras respectivas visiones de la preexistencia de Cristo, su condescendencia, su naturaleza mortal, el grado en que progresó en la tierra y cómo obtuvo una plenitud de la gloria del Padre.

CRISTO EN LA PREEXISTENCIA

Ciertamente, el desarrollo del potencial divino del Hijo fue mucho más rápido que el de los demás hijos espirituales de Dios. Solo él avanzó hasta la divinidad en la preexistencia. En parte, esto fue una función de su posición especial como “Primogénito” (D. y C. 93:21; Colosenses 1:15). Así como no todos los hijos de los mismos padres son igualmente inteligentes, las Escrituras SUD señalan: “Estos dos hechos existen, que [donde] hay dos espíritus, uno siendo más inteligente que el otro; habrá otro más inteligente que ellos;… [y el Hijo es] más inteligente que todos ellos” (Abraham 3:19). Pero sus dotes “naturales” aún tenían que ser cultivadas. “Por obediencia, por justicia, a través de la fe, a lo largo de largos siglos y eones,” observó Bruce R. McConkie (1915-1985), miembro del Quórum de los Doce de 1972 a 1985, el Primogénito “avanzó y progresó hasta que llegó a ser como Dios en poder, en fuerza, en dominio y en inteligencia.” Esto “lo clasificó como un Dios, como el Señor Omnipotente, mientras aún estaba en su estado preexistente. Como tal, se convirtió, bajo el Padre, en el Creador de esta tierra y de mundos sin número.”

Aun así, las autoridades SUD no han sido uniformes en sus sugerencias sobre cómo el Primogénito llegó a ser como el Padre. Por ejemplo, el pensador destacado y apóstol SUD James Talmage (1862-1933) creía que en el momento adecuado en el progreso preexistente del Hijo, fue “investido con los poderes y rango de la Divinidad”. Dejando de lado la elección inusual de la palabra “divinidad” por deidad/diosidad, el verbo “investir” es sugerente. Literalmente significa “vestir”; en otras palabras, “dotar de atributos, cualidades o carácter”; “instalar en un cargo o rango”. George Q. Morris (1874-1962), miembro de los Doce de 1954 a 1962, enseñó en la conferencia general SUD que el Padre “elevó” al Hijo a la “posición” de “la Deidad… por investidura divina.” A la pregunta de si el Hijo preexistente de Dios era divino por naturaleza o por gracia, la respuesta mormona parece ser “ambas”.

Dada la falta de una enseñanza SUD clara y autoritaria sobre cómo el primogénito Hijo de Dios llegó a ser Dios el Hijo, no es sorprendente que casi todo lo que se dice sobre el Hijo preexistente se enfoque en su estatus completamente divino. En armonía con las líneas de apertura del Evangelio de Juan (Juan 1:1-3), los Santos de los Últimos Días elogian la casi igualdad del Hijo con el Padre. Sin embargo, también están de acuerdo con aquellos padres orientales que, reconociendo la plena deidad del Hijo y del Espíritu, sin embargo, otorgan prioridad ontológica al Padre como la fuente de la divinidad de los otros dos miembros de la Trinidad. En resumen, el Padre es el más grande de las tres personas igualmente divinas. La posición SUD es similar a la de Orígenes de Alejandría (c. 184-254 d.C.), un padre griego temprano, cuya descripción del Padre “como mayor que el Hijo no se refiere a ninguna diferencia de divinidad, poder, sabiduría o verdad [sino] al papel y carácter únicos del Padre dentro de la Trinidad.”

Esto es evidente cuando los Santos de los Últimos Días celebran el papel preexistente del Hijo como creador de todas las cosas tanto en el cielo como en la tierra. Además de citar los textos bíblicos habituales que proclaman esta realidad, como Juan 1:3 o Colosenses 1:16, invocan varios pasajes del Libro de Mormón que se refieren a Cristo como “el Padre del cielo y de la tierra,” y a veces “el mismo Padre Eterno del cielo y de la tierra.” Esta última caracterización de Cristo como “eterno” Padre del cielo y de la tierra se explica desde el punto de vista del uso no filosófico del término eterno en el mormonismo. En 1916, la Primera Presidencia explicó el título de Cristo de esta manera: “Dado que Sus creaciones son de calidad eterna, se le llama con toda propiedad el Padre Eterno del cielo y de la tierra.” En la teología SUD, la única excepción al papel del Hijo como Creador es que él no es el creador de las almas humanas, los otros hijos espirituales del Padre. Nuevamente, la Primera Presidencia es inequívoca en este punto: “Jesucristo no es el Padre de los espíritus que han tomado o tomarán cuerpos sobre esta tierra, porque Él es uno de ellos. Él es El Hijo, al igual que ellos son hijos o hijas de Elohim.”

ENCARNACIÓN Y CONDESCENDENCIA DE CRISTO

Desde los primeros siglos del cristianismo, el nacimiento mortal de Cristo ha sido conocido como la “encarnación”, una palabra derivada del latín incarnāre que significa “hacerse carne” o “investidura o encarnación en carne.” El término tiene una resonancia obvia con el famoso pasaje del Evangelio de Juan: “Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros” (Juan 1:14). Para la mayoría de los cristianos, cómo un Ser invisible, inmaterial, incorpóreo, no creado, pudo encarnarse en carne humana visible, material, corpórea y creada es un “misterio” divino. El padre de la iglesia temprana Orígenes escribió que “de todos los milagros y maravillas atribuidos a [Cristo], hay uno que… la debilidad de la comprensión mortal no puede encontrar manera de captar o abarcar. Me refiero al hecho de que… el mismo Logos [Verbo] del Padre… en quien todas las cosas visibles e invisibles fueron creadas… debe creerse que entró en el vientre de una mujer, que nació como un niño pequeño y que lloró al modo de los niños que lloran.”

Aunque tanto los Santos de los Últimos Días como otros cristianos a veces se refieren a la encarnación como la “condescendencia” de Dios, el término tiene una resonancia particular para los Santos de los Últimos Días debido al uso del término en un pasaje crítico en el Libro de Mormón (ver 1 Nefi 11:16). No obstante, con su enseñanza de que todos somos hijos de Dios, José Smith disolvió no solo la gran división ontológica entre Creador y criatura, sino también entre el Salvador y los salvados. Como resultado, los Santos de los Últimos Días casi nunca se refieren al Hijo tomando “naturaleza humana” en la encarnación, como es común en otras cristologías. Más bien, hablan de él tomando un cuerpo humano, uno que se asemeja en apariencia física a su cuerpo espiritual preexistente, al igual que todos los espíritus que vienen a la tierra para una experiencia mortal.

Además de todas las razones soteriológicas usuales para que el Hijo se encarnara, los Santos de los Últimos Días añaden una personal. Debido a su creencia bastante única en un Dios corpóreo, el Cristo premortal necesitaba adquirir y deificar un cuerpo físico como el de su Padre. Aunque el Cristo preexistente era Dios el Hijo, el Creador del universo, entonces no poseía un cuerpo físico divino. Esa adquisición requería encarnación, resurrección y glorificación. Además, debido a la concepción SUD de la vida terrenal como una prueba espiritual, Jehová, como todos los hijos espirituales de Dios, tenía que ser “probado” en un entorno humano lleno de pecado y en un cuerpo sujeto a las influencias genéticas de la caída. Las escrituras SUD citan a Dios hablando estas palabras en referencia a sus hijos espirituales: “Haremos una tierra donde estos puedan habitar; Y los probaremos aquí con, para ver si harán todas las cosas que el Señor su Dios les mandará; Y aquellos que guarden su primer estado [obedecer la ley divina en la preexistencia] serán añadidos [vendrán a la tierra y adquirirán un cuerpo físico];… y aquellos que guarden su segundo estado [vida terrenal] tendrán gloria añadida sobre sus cabezas para siempre jamás” (Abraham 3:24-26). La teología mormona no expresa ninguna duda de que Cristo “pasaría” la prueba, pero también enfatiza que su “prueba” terrenal no fue una farsa. Asediado por tentaciones genuinas, el Hijo de Dios no sucumbió; él fue sin pecado (Hebreos 4:15).

Los Santos de los Últimos Días también comparten con otros cristianos la comprensión estándar de que la encarnación permitió a Cristo experimentar toda la gama de la condición humana. Además de citar versículos bíblicos relacionados sobre los propósitos de la “humillación” del Hijo, a los Santos de los Últimos Días hoy les gusta citar este pasaje del Libro de Mormón: “Y él saldrá, sufriendo dolores y aflicciones y tentaciones de toda clase;… y tomará sobre sí sus enfermedades, para que sus entrañas se llenen de misericordia, según la carne, para que sepa, según la carne, cómo socorrer a su pueblo según sus enfermedades. Ahora el Espíritu sabe todas las cosas; sin embargo, el Hijo de Dios sufre según la carne para que pueda tomar sobre sí los pecados de su pueblo, para que pueda borrar sus transgresiones según el poder de su liberación” (Alma 7:11-13). Tal reflexión sobre los propósitos y logros de la encarnación inevitablemente plantea la cuestión cristológica central sobre cómo el Cristo terrenal fue tanto humano como divino. Históricamente, esto ha sido descrito como el problema de las “dos naturalezas”, y los esfuerzos por entenderlo abarcaron los primeros siglos. Incluso la famosa “Definición de la Fe” establecida en 451 d.C. en el Cuarto Concilio Ecuménico en Calcedonia no resolvió el problema. El debate continuaría hasta el final del período patrístico y más allá.

Los padres de la iglesia primitiva consideraban que una naturaleza humana completa incluía una mente/alma así como un cuerpo. Por lo tanto, creían que en la encarnación el Hijo tomó tanto un cuerpo humano como un alma humana. Debido a que la idea de dos almas—la del Hijo premortal y la creada para el cuerpo en el vientre de María—era problemática para algunos, no era raro en los primeros siglos razonar que el Hijo divino o Logos proporcionaba el alma racional para el hombre Jesús. Aunque a menudo tenían posiciones diferentes en los grandes debates teológicos de su época, figuras tan diversas como Arrio (256-336 d.C.), Atanasio (c. 296-373 d.C.) y Apolinar de Laodicea (fallecido en 382 d.C.) coincidieron en su caracterización de Jesucristo como el Hijo/Logos vestido de carne. Tal cristología de “Logos-carnal” contrasta con la cristología “Logos-humana” finalmente ortodoxa, que sostenía que en Jesús el Logos habitaba en un hombre completo, con su propia alma racional. En el siglo XX, la cristología “Logos-carnal” a veces ha sido etiquetada como “cristología del traje espacial”. Así como un astronauta se pone “un elaborado traje espacial que le permite vivir y actuar en un nuevo entorno desconocido, así el Logos se puso un cuerpo que le permitió comportarse como un ser humano entre los seres humanos.” Esto es similar a la visión mormona de que el cuerpo físico de Jesús era meramente el “tabernáculo” o “templo” terrenal para el alma/espíritu preexistente del Primogénito.

Al tratar de establecer su posición de que el Logos cumple el papel de, de hecho, toma el lugar de la mente humana en Jesús, Apolinar, que estaba ansioso por enfatizar la divinidad de Cristo, planteó la objeción de que la idea de una “cohabitación” de un alma divina y un alma humana en Jesús resultaría incompatible. “O el Logos simplemente dominaría el alma humana y así destruiría la libertad por la cual era humana, o el alma humana sería un centro independiente de iniciativa y Jesús sería, en efecto, esquizofrénico.” La refutación persistente a la cristología Apolinariana del Logos-carnal fue la idea de que lo que el Hijo no asumió (como en un alma humana), no podría redimir. Más tarde, Máximo el Confesor (c. 580-662 d.C.), un monje y teólogo griego de Constantinopla, explicó que a veces Cristo ejercía la voluntad divina que trajo consigo desde la eternidad y en otras ocasiones actuaba a través de la voluntad humana que formaba parte de la naturaleza humana completa que asumió en la encarnación.

El pensamiento SUD nunca ha considerado seriamente la posibilidad de dos almas, dos voluntades o dos sujetos independientes o “principios de acción” en el Cristo único. El nominalismo mormón asume que dos voluntades, como realidades concretas, requieren dos personas. Así, los Santos de los Últimos Días interpretan los diversos pasajes del Nuevo Testamento en los que Cristo distingue su voluntad de la del Padre como prueba de que el Padre y el Hijo son dos seres volitivos separados, no como manifestaciones de que Cristo tenía dentro de sí dos voluntades separadas, una humana y otra divina, como finalmente se convertiría en la posición ortodoxa de las “dos voluntades” conocida como diotelitismo. A pesar de la comprensión más simple del mormonismo de que Cristo tenía una sola voluntad, hay un reconocimiento generalizado entre los Santos de los Últimos Días de que Cristo era tanto humano como divino. Cómo los mormones han concebido esa interacción en el Señor encarnado difiere de muchos padres de la iglesia primitiva, en gran parte debido a las diferentes suposiciones metafísicas que sustentan sus respectivas cristologías. Dado que Cristo realmente solo tiene una naturaleza, los mormones no hablan de que el Hijo llevara su naturaleza divina a la tierra y la uniera a una naturaleza humana que se materializa por primera vez en el vientre de María. En cambio, ven al cuerpo espiritual corpóreo preexistente de Cristo entrando en su cuerpo corpóreo físico. Tampoco los Santos de los Últimos Días sienten la necesidad exegética de etiquetar cada expresión o acción de Jesús como divina o humana. Aunque no niegan que lo humano y lo divino coexisten en Cristo, su metafísica no les obliga a analizar constantemente la gramática divino-humana. B. H. Roberts (1857-1933), miembro del Primer Consejo de los Setenta desde 1888 hasta su muerte, comentó: “Lamento esas refinaciones [teológicas] que intentan decirnos que la humanidad de Jesús está separada de la divinidad de Jesús. Él mismo no hizo tales distinciones. Era divino, espíritu y cuerpo, y espíritu y cuerpo fueron exaltados al trono de Su Padre, y se sienta allí ahora con todos los poderes de la Divinidad residiendo en Él corporalmente, un hombre inmortal, glorificado, exaltado.”

KENOSIS Y EL VELO

Joseph Fielding Smith (1876-1972), miembro del Consejo de los Doce durante mucho tiempo y presidente de la Iglesia SUD de 1970 a 1972, declaró: “Nuestro Salvador era un Dios antes de nacer en este mundo, y trajo consigo ese mismo estatus cuando vino aquí. Era tan Dios cuando nació en el mundo como lo era antes. Pero en cuanto a esta vida se refiere, parece que tuvo que comenzar como lo hacen todos los demás niños y ganar su conocimiento línea sobre línea.” Es con este “pero” final que el pensamiento mormón se mueve hacia lo que los teólogos cristianos llaman “kenoticismo”. El kenoticismo se deriva de Filipenses 2:6-8, donde el verbo kenoō (“vaciar”) se usa en lo que se considera un himno cristológico temprano para describir la manera en que el Hijo divino y preexistente “en forma de Dios” tomó “forma de siervo” como ser humano. Teológicamente expresado, el kenoticismo abarca “visiones de la Encarnación que afirman que el Verbo de alguna manera se vacía de, o se abstiene del uso de, uno o más de sus atributos divinos, ya sea funcional u ontológicamente.” Tales visiones han circulado en la teología cristiana de una forma u otra desde los días del obispo y apologista Ireneo (muerto c. 202 d.C.), quien comentó que un aspecto de la encarnación era que “el Logos se volvió inactivo para que [Cristo] pudiera ser tentado y ser deshonrado y ser crucificado y morir.”

Las cristologías orientadas al kenoticismo varían en cómo y en qué grado ven al Hijo habiendo renunciado a sus características divinas en la encarnación. ¿El Hijo/Logos entregó sus poderes divinos al Padre o simplemente los apagó durante su estancia terrenal? Para algunos padres de la iglesia, de cualquier manera era inaceptable porque retener el ejercicio de los atributos divinos implicaba un cambio en la naturaleza divina, algo que los puristas neoplatónicos no podían permitir. En la filosofía griega, no existía tal cosa como la divinidad parcial o el crecimiento en la divinidad. La divinidad, por definición, era completa, perfecta, estática e inmutable, desde la eternidad hasta la eternidad. De ahí la posición adoptada por el concilio ecuménico en Calcedonia en 451 d.C. de que la naturaleza divina del Verbo en Jesús no podía ser cambiada o afectada por “ir de la mano” con la experiencia humana de tentación, sufrimiento, ignorancia u otras experiencias humanas. Esto llevó al complicado esfuerzo cristológico de aislar la divinidad del Hijo de cada comportamiento o expresión humana ordinaria representada en los Evangelios.

La cristología SUD, por otro lado, es notable por raramente intentar analizar lo humano y lo divino en Jesús. Además, en lo que habría sido escandaloso para los pensadores impregnados de filosofía helenística, los mormones entienden la divinidad no como algo estático e inmutable, sino como algo similar a la caridad, que puede ser cultivada, profundizada y aumentada. En el nacimiento espiritual, todos los hijos de Dios, incluido Cristo, recibieron una naturaleza divina embrionaria susceptible de crecimiento y desarrollo, así como de estancamiento y disminución. Más que dos naturalezas categóricamente diferentes, hay una sola naturaleza que abarca un vasto rango de desarrollo. En un sentido, entonces, humano puede usarse descriptivamente en lugar de ontológicamente para describir lo que tiende a un extremo de un continuo de desarrollo único y divino como lo que apunta al otro extremo. Ciertamente, la distancia de desarrollo entre el Dios infinito y los seres terrenales finitos puede ser, como dijo un erudito, la diferencia entre Einstein y un molusco, pero los Santos de los Últimos Días no ven la diferencia como metafísica, ni restringen la posibilidad de deificación solo al Hijo.

Así, los mormones no bifurcan el desarrollo de Cristo, ni siquiera analíticamente. Hablando de la trayectoria hacia la divinidad, “Yo, Juan, vi que [Cristo] no recibió la plenitud al principio, sino que recibió gracia sobre gracia; y no recibió la plenitud al principio, sino que continuó de gracia en gracia, hasta que recibió una plenitud; y así fue llamado el Hijo de Dios, porque no recibió la plenitud al principio” (D. y C. 93:12-14). El élder McConkie consideró este pasaje en Doctrina y Convenios como el mejor “relato conocido del progreso y logros mortales de Aquel que fue Dios antes de que el mundo fuera.” Muestra que “incluso un Dios no recibe la plenitud del Padre al principio. Incluso él debe estar sujeto a las vicisitudes y pruebas de la mortalidad; incluso él debe ser probado y probado al máximo; incluso él debe vencer al mundo.” Otro apóstol SUD, Orson F. Whitney (1855-1931), lo expresó de esta manera: “Al crecer constantemente en gracia y piedad, viviendo día a día por cada palabra que procedía de la boca de Dios, Gradualmente se convirtió en digno de la posesión en constante aumento del Espíritu Santo, hasta que finalmente ‘le agradó al Padre que en él habitara toda la plenitud’ [Col 1:19].”

Como la doctrina mormona históricamente no ha conocido la palabra kenosis, ha descrito la “vaciamiento” encarnacional del Hijo en términos de un “velo.” Por ejemplo, el élder Talmage señaló: “Sobre su mente había caído el velo del olvido común a todos los que nacen en la tierra, por lo cual se corta el recuerdo de la existencia primordial.” Como resultado, su omnisciencia divina fue mitigada. “Cuando Jesús yacía en el pesebre, un infante indefenso,” comentó Lorenzo Snow (1814-1901), presidente de la Iglesia desde 1898 hasta 1901, “Él no sabía que era el Hijo de Dios, y que antes había creado la tierra. Cuando se emitió el edicto de Herodes, no sabía nada al respecto.” La noción del “velo” recibió una exposición temprana entre los Santos de los Últimos Días. Brigham Young (1801-1877), segundo presidente de la Iglesia, lo explicó de esta manera: “El mayor bien que podría producir el Conductor de universo para Su criatura, el hombre, era hacer exactamente lo que ha hecho: traerlo a la faz de la tierra, echando un velo delante de sus ojos. Nos ha hecho olvidar todo lo que una vez supimos antes de que nuestros espíritus entraran dentro de este velo de carne…. Esto es correcto; si fuera diferente, ¿dónde estaría la prueba de nuestra fe?”

El contemporáneo de Young y también apóstol Orson Pratt (1811-1881) enfatizó una kenosis total de la divinidad: “Todo ese gran y poderoso poder que poseía, y la gran y superior sabiduría que había en su pecho,… desaparecieron de él al entrar en el tabernáculo infantil. Se vio obligado a comenzar en los principios más bajos del conocimiento, y ascender gradualmente, recibiendo gracia sobre gracia, verdad sobre verdad, conocimiento sobre conocimiento, hasta que estuvo lleno de toda la plenitud del Padre, y fue capaz de gobernar, gobernar y controlar todas las cosas.” Joseph Fielding Smith corrigió a un miembro de la Iglesia que se preguntó si desde el principio el velo era “más delgado” para Cristo, si se le dio más conocimiento sobre su preexistencia como infante y joven que a cualquier otro mortal. La respuesta de Smith fue: “El Salvador era como cualquier otro niño en cuanto al conocimiento de su preexistencia.” En otra ocasión, añadió: “Sin duda, Jesús vino al mundo sujeto a la misma condición que se requería de cada uno de nosotros: olvidó todo, y tuvo que crecer de gracia en gracia. Su olvido, o haber perdido su conocimiento previo, sería necesario, al igual que lo es en el caso de cada uno de nosotros, para completar la existencia temporal actual.”

KENOSIS Y PROGRESIÓN

La idea kenótica de que el Cristo premortal había dejado a un lado su divinidad anterior sugiere la posibilidad de progreso para el Jesús mortal, una idea que parece implícita en la declaración de transición de Lucas después de la experiencia del niño en el templo a los doce años: “Y Jesús crecía en sabiduría y estatura, y en gracia para con Dios y los hombres” (Lucas 2:52). José Smith también modificó el final de Mateo 2 en su Nueva Traducción para proponer de manera similar que Jesús progresó en su infancia. Los mormones y otros cristianos que abrazan una cristología kenótica y que colocan al Hijo del Hombre encarnado en esencialmente el mismo punto de partida que el resto de la humanidad encuentran esta doctrina homiléticamente útil porque proporciona a la humanidad un modelo para el crecimiento espiritual. Clemente de Alejandría (c. 150-250 d.C.), un teólogo de la gran escuela catequética de Alejandría, escribió: “El Verbo de Dios [es decir, Jesús] se hizo hombre, para que aprendas del hombre cómo el hombre puede llegar a ser Dios.” El destacado evangélico moderno John G. Stackhouse, en una cita que vale la pena citar en su totalidad, ve una doctrina de kenosis como particularmente crítica para esto:

“¿Qué podemos aprender sobre cómo vivir una vida de obediencia a Dios, de dependencia de Dios y de cooperación con Dios de un Dios-hombre que enciende su paquete de poder divino cada vez que necesita negociar una situación difícil? Para servirnos realmente como ejemplo, Jesús tiene que ser como nosotros, buscando hacer la voluntad de su Padre en el cielo y confiando momento a momento en la guía y el poder del Espíritu Santo. Pero, ¿cómo puede Dios ser tentado, incluso si de alguna manera une la humanidad a sí mismo, si retiene sus poderes divinos? La cristología kenótica ayuda aquí también, porque al postular un Jesús que no podía simplemente ‘encender’ su divinidad como una lámpara para desterrar el pecado, esta teología sostiene un ejemplo verdaderamente útil para nosotros de un hombre que nunca cedió al pecado.”

Una idea similar está presente en las Escrituras de la Restauración y en la enseñanza SUD en general, lo que permite a los Santos de los Últimos Días inspirarse en el hecho de que un Jesús completamente humano tuvo que seguir el mismo camino hacia la gloria que ellos. Joseph F. Smith (1838-1918), sexto presidente de la Iglesia, preguntó: “Si Jesús, el Hijo de Dios, y el Padre de los cielos y la tierra en los que habitamos, no recibió una plenitud al principio, sino que creció en fe, conocimiento, entendimiento y gracia hasta que recibió una plenitud, ¿es posible que todos los hombres nacidos de mujer reciban poco a poco, línea sobre línea, precepto sobre precepto, hasta que reciban una plenitud, como él ha recibido una plenitud, y sean exaltados con él en la presencia del Padre?” Una estrofa de un popular himno mormón proclama: “Él marcó el camino y mostró el camino, Y cada punto define; Para la luz, la vida y el día sin fin Donde brilla la plenitud de la presencia de Dios.” El élder McConkie añadió que Cristo es “el Prototipo, el Patrón, el Tipo y el Modelo de la salvación. Él vino a la tierra y trabajó su propia salvación adorando al Padre para que todos los hombres, como sus hermanos en el espíritu y como sus semejantes mortales en la mortalidad, pudieran modelar sus vidas según la suya y convertirse ellos mismos en coherederos de Dios e herederos con el Hijo de la plenitud de la gloria del Padre.”

Aunque expresadas en un idioma mormón, tales opiniones resuenan con ciertos hilos de pensamiento cristológico tanto de las perspectivas antiguas de Antioquía como de Alejandría. Los padres antioqueños estaban ansiosos de que su afirmación de que Cristo fue habitado por el Logos divino no restara importancia a ver su vida terrenal y camino hacia la divinidad como completamente humano, similar al de otros seres humanos. Teodoro de Antioquía (c. 350-428 d.C.), el obispo de Mopsuestia que defendió la escuela antioqueña, escribió que “en el período anterior a la cruz [Jesús] estaba siendo dado espacio libre debido a la necesidad de lograr la virtud en nuestro nombre por su propia voluntad [humana]” aunque “estaba siendo movido por el Verbo.” Como cualquier ser humano, “recibió la ayuda cooperativa del Verbo de Dios proporcional a su propia voluntad natural,” y al lograr finalmente “el más alto pico de la virtud,” “proporcionó un tipo de esa vida para nosotros también, convirtiéndose en un camino hacia ese objetivo para nosotros.”

Los eruditos alejandrinos, muchos de los cuales se inclinaban hacia el ascetismo y a menudo rechazaban lo físico en favor de lo espiritual, llegaron a una posición similar, a pesar de su cristología distintiva. Como “Hijo del hombre” encarnado, Jesús practicó askēsis (lit., “entrenamiento”, “ejercicio”; raíz de “ascetismo”). Al hacerlo, se convirtió en el archegos (“líder/pionero”) de [nuestra] salvación (Hebreos 2:10), el escalador principal que “marcó el camino y mostró el camino.” Para el teólogo-asceta alejandrino Orígenes, la eventual “unión de las naturalezas divina y humana para todos los cristianos depende del progreso moral que hace digno a uno de tal unión… mediante la imitación de [la] virtud [de Cristo].” Todo esto implicaba la posibilidad de crecimiento y desarrollo en la vida de Cristo. El presbítero alejandrino Arrio (256-336 d.C.) afirmó que el Hijo encarnado experimentó prokopē, una palabra que se traduce como “avance,” “mejora” o “progreso.” Sin embargo, tales ideas chocaron con las nociones fuertemente arraigadas de la inmutabilidad del Logos. Si Cristo “recibió lo que poseía como recompensa por sus elecciones,” argumentó Atanasio, si “lo obtuvo como resultado de su virtud y prokopē, entonces podría razonablemente llamarse ‘Hijo’ y ‘Dios’ [pero] no es ‘Dios verdadero’ [la frase del credo era que el Hijo era ‘Dios verdadero de Dios verdadero’].” Con respecto a Filipenses 2:9 (“Dios también lo exaltó sobre todas las cosas”), Eusebio de Emesa (c. 300-360 d.C.), un teólogo griego y estudiante del más famoso Eusebio de Cesarea (c. 260-339 d.C.), rechazó la interpretación arriana de que el Hijo fue exaltado como “recompensa por su obediencia,” declarando que Cristo no era “alguien que fue promovido a ser Dios por su comportamiento.”

Es una cosa afirmar la kenosis de Cristo y su posterior prokopē; es otra cosa explicarlas. Aunque los Santos de los Últimos Días no tienen una doctrina oficial sobre estos temas, algunos líderes de la Iglesia han hecho comentarios sugerentes. B. H. Roberts describió la prokopē de Cristo en parte como “el despertar del Hijo de Dios en su vida terrenal a la conciencia de los verdaderamente grandes poderes que poseía…. No sabía al principio de dónde venía, ni la dignidad de su estación en el cielo. Solo gradualmente sintió el Espíritu obrando dentro de Él y desplegando gradualmente la sublime idea de que Él era peculiar y eminentemente el Hijo de Dios en verdad.” En esta visión, el avance de Cristo fue un proceso de superar su olvido inducido por el velo y recuperar la plena conciencia de su identidad divina, atributos y poderes. Inicialmente, entonces, fue más un encubrimiento que una kenosis de su divinidad. En palabras de Lorenzo Snow (1814-1901), quinto presidente de la Iglesia: “Creció hasta la adultez, y durante su progreso se le reveló quién era, y para qué propósito estaba en el mundo. La gloria y el poder que poseía antes de venir al mundo [le fueron] dados a conocer.”

De manera similar, otras cristologías kenóticas afirman “que los atributos divinos fundamentales todavía permanecen, o bien son inicialmente latentes pero gradualmente se hacen conscientes.” Lo que se conoce como “kenoticismo funcional” postula que los rasgos divinos estaban siempre presentes en Jesucristo, pero inaccesibles hasta que gradualmente fueron desbloqueados, o quizás desvelados, por el Padre. El “kenoticismo ontológico,” por otro lado, sostiene que Cristo simplemente no poseía ciertos atributos divinos (por ejemplo, omnisciencia u omnipotencia) durante su estadía mortal. Por lo tanto, no podría haberlos utilizado incluso si lo hubiera deseado. Una versión de esta teoría diferencia entre las propiedades esenciales del Hijo y sus propiedades accidentales/contingentes y sugiere que solo las últimas fueron renunciadas durante la mortalidad. A veces, el énfasis SUD en la humanidad de Cristo es tan fuerte y el énfasis en su necesidad de crecer en gracia tan robusto que se lee como una versión del kenoticismo ontológico, aunque no uno que haga una distinción metafísica entre atributos divinos esenciales y accidentales. El pensamiento SUD evita declarar que la divinidad preexistente de Cristo le dio “una ventaja” en la experiencia humana.

Al mismo tiempo, también hay una corriente de pensamiento mormón que enfatiza la “copa parcialmente llena” en Cristo y reconoce una diferencia real. “Él sufrirá tentaciones, y dolor de cuerpo, hambre, sed y fatiga, incluso más de lo que el hombre puede sufrir, excepto que sea para muerte,” declara un pasaje del Libro de Mormón (Mosíah 3:7). El élder Talmage describe la experiencia terrenal de Cristo de esta manera: “Su avance fue de una gracia a otra, no de la falta de gracia a la gracia; de lo bueno a lo mejor, no de lo malo a lo bueno; de favor con Dios a mayor favor, no de la separación por el pecado a la reconciliación a través del arrepentimiento y la propiciación.” Aunque “Jesús fue todo lo que un niño debía ser,” su “desarrollo no fue obstaculizado por el peso arrastrante del pecado; Amaba y obedecía la verdad y, por lo tanto, era libre.” Cristo era pecable (capaz de pecar) pero vivió una vida sin pecado. Aunque la cristología clásica tendía a añadir la impecabilidad a su vida sin pecado, Charles Hodge (1797-1878), el famoso campeón del siglo XIX de la ortodoxia reformada en el Seminario Teológico de Princeton, razonó de manera que resuena con el pensamiento mormón: “Si Él fue un verdadero hombre, debió haber sido capaz de pecar. Que no pecó bajo la mayor provocación… se nos presenta como un ejemplo. La tentación implica la posibilidad de pecar. Si por la constitución de su persona era imposible que Cristo pecara, entonces su tentación fue irreal y sin efecto, y no puede simpatizar con su pueblo.” La Exposición Doctrinal oficial de la Primera Presidencia sobre el Padre y el Hijo en 1916 resumió la singularidad de Jesús de esta manera: “No olvidemos que Él es esencialmente mayor que cualquier otro, por razón de (1) Su senioridad como el mayor o primogénito [entre las almas/espíritus preexistentes]; (2) Su estado único en la carne como el hijo de una madre mortal y de un Padre inmortal, o resucitado y glorificado; (3) Su elección y preordenación como el único Redentor y Salvador de la raza; y (4) Su trascendental impecabilidad.”

El sentido mormón de la singularidad de Cristo comenzó con José Smith, quien preguntó retóricamente: “¿Por qué era [Cristo] perfecto? Porque era el hijo de Dios, y tenía la plenitud del Espíritu, y mayor poder que cualquier hombre.” A mediados del siglo XX, la reflexión sobre la naturaleza de Cristo había progresado hasta el punto de que el élder McConkie pudo escribir: “En su estudio y en el proceso de aprendizaje fue guiado desde lo alto de una manera que ningún otro ha experimentado. Siendo sin pecado, limpio y puro e inmaculado, tenía derecho a la constante compañía del Espíritu Santo…. De Jesucristo, las escrituras dicen: ‘Dios no le da el Espíritu por medida’ (Juan 3:34).” McConkie discute el impacto de la preexistencia y el velo que se dibuja en el nacimiento de tal manera que el velo difícilmente debe entenderse como una “cortina de hierro” intelectual. El conocimiento terrenal de Cristo “le vino rápidamente y fácilmente porque estaba construyendo, como es el caso de todos los hombres, sobre los cimientos establecidos en la preexistencia. Trajo consigo de ese mundo eterno los talentos y capacidades, las inclinaciones a conformarse y obedecer, y la capacidad de reconocer la verdad que había adquirido allí…. Jesús, cuando aún era un niño, tenía talentos espirituales que ningún otro hombre en cien vidas podría obtener.”

Sin embargo, tal conversación sobre la extraordinaria naturaleza de Cristo no pretende disminuir su genuina humanidad ni lo que logró como hombre mortal. En palabras del apóstol SUD actual Jeffrey Holland: “El triunfo final de Cristo y su asunción final de poderes divinos a la diestra de su Padre no se debió a que tuviera un padre divino (aunque eso fue esencial para la victoria sobre la muerte) ni a que se le otorgara autoridad celestial desde el principio (aunque eso fue esencial para su poder divino), sino en última instancia porque él, en su propia prueba mortal, fue perfectamente obediente, perfectamente sumiso, perfectamente leal al principio de que lo espiritual en su vida debía prevalecer sobre lo físico. Eso fue en el corazón de su triunfo, y es una lección para cada hombre, mujer y niño responsable que alguna vez viva. Es una lección de espíritu sobre carne; disciplina sobre tentación; devoción sobre inclinación; ‘la voluntad del Hijo siendo absorbida en la voluntad del Padre’ [Mosíah 15:7].”

OBTENER LA PLENITUD DEL PADRE

La afirmación SUD de que Cristo encarnado progresó hasta el punto de recibir la “plenitud del Padre” plantea la pregunta de qué creen los Santos de los Últimos Días que Jesús no poseía al principio. ¿Fue, por ejemplo, una plenitud del conocimiento de lo que era ser humano? Esto se sugiere en la declaración del Libro de Mormón “Ahora el Espíritu sabe todas las cosas; sin embargo, el Hijo de Dios sufre según la carne” emparejado con la declaración anterior “para que él sepa según la carne cómo socorrer a su pueblo según sus enfermedades” (Alma 7:13, 12). Se encuentran pistas adicionales en Doctrina y Convenios 93, que señala: “Recibió la plenitud de la verdad, sí, incluso de toda la verdad” (D. y C. 93:26); Juan dio testimonio “de que recibió la plenitud de la gloria del Padre; y recibió todo poder, tanto en el cielo como en la tierra” (93:16-17); y “la gloria de Dios es inteligencia, o en otras palabras, luz y verdad” (93:36). La comprensión SUD del velo se aplica a estos importantes conceptos y cualidades de inteligencia, luz, verdad, canalizando las comprensiones mormonas de la kenosis a lo largo de líneas cognitivas. El apóstol Albert Bowen (1875-1953) comentó sobre D. y C. 93 con estas palabras: “Es decir, cuando Jesús alcanzó o recibió una plenitud de verdad, también recibió una plenitud de gloria, porque los dos son uno.”

Algunos pensadores mormones, sin embargo, han sentido que el crecimiento de Cristo de gracia en gracia implicaba más. Bruce Hafen, un miembro emérito de los Setenta, ha razonado: “Su experiencia también nos muestra que estar libre de pecado no es exactamente lo mismo que alcanzar la perfección divina. Jesús vivió sin pecado ni mancha, lo que lo calificó en ese aspecto para realizar la Expiación por toda la humanidad…. Sin embargo, Cristo probó un propósito central de la mortalidad al aprender y crecer a través de su experiencia terrenal, a pesar de que estaba sin pecado.” Como señaló Hafen en otro lugar, la “vida de Cristo fue sin pecado; por lo tanto, recibió gracia no para compensar por sus pecados, sino para empoderar su crecimiento personal.”

Los teólogos mormones también varían en cuanto a cuándo creen que Cristo recibió la plenitud divina. Aquellos que minimizan el sentido de la kenosis en favor de afirmar la naturaleza divina del Cristo encarnado, es decir, aquellos que enfatizan lo que el Hijo trajo consigo a la vida terrenal como resultado de los logros preexistentes o que se centran en el impacto de ser engendrado por Dios el Padre, tienden a interpretar un texto como Colosenses 2:9—”porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad”—como en cierto sentido verdadero desde el nacimiento. Lecturas representativas “esto claramente significa que Jesús era como su Padre en su persona y en los atributos de su alma,” o “el Padre celestial fue revelado y manifestado en la persona de Su Hijo Jesucristo,” o “recibió la plenitud del Padre; es decir, una plenitud de su gloria, su poder y dominio, por lo tanto, Jesús representaba a Dios en su totalidad—’en él habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad’ (Col. 2:9).” Sin embargo, cuando se enfatiza la kenosis y la humanidad de Cristo, el principio de que “continuó de gracia en gracia, hasta que recibió una plenitud” (D. y C. 93:13) tiende a no entenderse como cumplido hasta su glorificación. La declaración del élder B. H. Roberts es típica: “no hasta después de su resurrección” fue “capaz de venir a sus discípulos y decir: ‘Todo poder me es dado en el cielo y en la tierra’“ porque solo entonces recibió “todo el poder plenario de la Deidad.” Otra corriente de pensamiento SUD que se asemeja a algunas cristologías tempranas de “adopcionismo” se centra en D. y C. 93:14-17 para sugerir cuándo Cristo recibió la plenitud:

“Fue llamado el Hijo de Dios, porque no recibió la plenitud al principio. Y yo, Juan, doy testimonio, y he aquí, los cielos se abrieron, y el Espíritu Santo descendió sobre él en forma de paloma, y se posó sobre él, y se oyó una voz del cielo que decía: Este es mi Hijo amado. Y yo, Juan, doy testimonio de que recibió la plenitud de la gloria del Padre. Y recibió todo poder, tanto en el cielo como en la tierra, y la gloria del Padre estaba con él, porque él habitaba en él.” (D. y C. 93:14-17)

Para Orson Pratt, este pasaje “nos informa del período en que se concedió esta plenitud.”

Al igual que otros cristianos, los Santos de los Últimos Días han luchado con el significado y la complejidad de cómo Jesús fue el Cristo: el Hijo divino de Dios que compartía tanto con el Padre y era en una forma real uno con él y, sin embargo, retenía su singularidad y experiencia individual. Si bien comparten muchas de las mismas concepciones, aunque no siempre la misma terminología, las escrituras y enseñanzas de la Restauración, sin embargo, han proporcionado formas distintas de entender el papel de Cristo como el Primogénito, su encarnación, su progresión y su obtención final de una plenitud. Esto proporciona a los Santos de los Últimos Días una perspectiva diferente de cómo Jesús de Nazaret fue tanto Dios como hombre, y la comprensión SUD de la obtención por parte de Jesús de la plenitud del Padre nos da una nueva forma de responder a la declaración de Jesús: “Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado” (Juan 17:3).

RESUMEN:

El artículo «Condescendencia y Plenitud: Cristología SUD en Conversación con el Cristianismo Histórico» de Grant Underwood explora las similitudes y diferencias entre la visión Santos de los Últimos Días (SUD) de Jesucristo y las concepciones del cristianismo histórico. El enfoque principal de Underwood es cómo ambas tradiciones entienden la preexistencia, encarnación, condescendencia, mortalidad y progresión de Cristo hacia la plenitud de la gloria del Padre.

Underwood destaca que, aunque los SUD comparten con otros cristianos la creencia en la divinidad preexistente de Cristo, difieren en la idea de que Cristo progresó hacia la divinidad. En la teología SUD, Cristo no fue divino desde el principio, sino que desarrolló su potencial divino a lo largo de «largos siglos y eones». Esta concepción de la progresión es distinta de la visión tradicional cristiana, que sostiene que Cristo siempre fue completamente divino.

Underwood describe cómo la encarnación, o «hacerse carne», es vista tanto por los SUD como por otros cristianos como un acto de condescendencia divina. Sin embargo, la visión SUD disuelve la división ontológica entre Creador y criatura, así como entre Salvador y salvados. Según la teología SUD, todos los seres humanos son hijos literales de Dios, lo que significa que la encarnación de Cristo se ve como la adquisición de un cuerpo físico que se asemeja a su cuerpo espiritual preexistente, en lugar de tomar una naturaleza humana separada y distinta.

El concepto de kenosis, derivado de Filipenses 2:6-8, que significa «vaciamiento», es clave en la cristología SUD. Según esta visión, Cristo, al encarnarse, se despojó o suspendió ciertos atributos divinos para vivir una vida mortal. Sin embargo, Underwood señala que, en la teología SUD, esta kenosis no implica una renuncia completa a la divinidad, sino un proceso de velamiento. Cristo no se «vació» de su divinidad, sino que comenzó en la mortalidad sin un conocimiento pleno de su naturaleza divina y progresó «de gracia en gracia» hasta recibir una plenitud.

Finalmente, Underwood explora la idea de que Cristo, durante su vida mortal, no poseía la plenitud de la gloria del Padre desde el principio, sino que la adquirió progresivamente. Esta plenitud se relaciona no solo con el conocimiento y la experiencia humana, sino también con el crecimiento en la gracia y el poder espiritual. Esta idea refleja la creencia mormona en la deificación y el potencial de todos los hijos de Dios para alcanzar la plenitud divina.

El artículo de Underwood ofrece una comparación rica y matizada entre la cristología SUD y la cristología del cristianismo histórico. Lo más notable es cómo Underwood destaca la idea de la progresión y desarrollo de Cristo, una noción central en la teología SUD que no tiene un equivalente directo en el cristianismo tradicional. Esta diferencia subraya un enfoque distintivo en el mormonismo sobre la potencialidad y el crecimiento espiritual que es aplicable tanto a Cristo como a todos los seres humanos.

Además, Underwood muestra cómo la doctrina mormona aborda la relación entre la divinidad y la humanidad en Cristo sin las complicaciones de las discusiones históricas sobre las «dos naturalezas» o las «dos voluntades» que caracterizan la teología cristiana clásica. La teología SUD ofrece una visión más integrada de Cristo como un ser único que combina lo divino y lo humano en un solo proceso de desarrollo continuo.

La exploración de Underwood sobre la cristología SUD en conversación con el cristianismo histórico nos invita a reflexionar sobre las diversas maneras en que los seres humanos han intentado comprender el misterio de Jesucristo. Para los Santos de los Últimos Días, Cristo es tanto un ejemplo perfecto como un precursor en el camino hacia la deificación, mostrando que la divinidad es algo que se puede desarrollar y alcanzar. Esta perspectiva no solo destaca las diferencias doctrinales, sino que también resalta la profundidad del compromiso mormón con la idea de que todos los seres humanos tienen el potencial de llegar a ser como Dios.

La comparación con el cristianismo histórico también nos recuerda la riqueza y diversidad del pensamiento cristológico a lo largo de los siglos. Aunque las tradiciones cristianas pueden diferir en su comprensión de Cristo, todas comparten una reverencia profunda por su vida y misión. El diálogo entre estas diferentes perspectivas no solo puede enriquecer nuestra comprensión de la fe, sino también fomentar un respeto mutuo y una apreciación más profunda de las diversas formas en que las comunidades cristianas han entendido y venerado a Jesucristo.

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