‘Cristo’
Después de los Apóstoles
La Humanidad y la Divinidad
del Salvador en el Siglo II”
Jason R. Combs
Jason R. Combs era profesor asistente de escrituras antiguas en
la Universidad Brigham Young cuando escribió esto.
Una noche tarde, a mediados del siglo II d.C., un pequeño grupo de sacerdotes cristianos, entrenados en la filosofía de Platón, se reunieron en secreto en la trastienda de una iglesia en Roma. ¿Su objetivo? Completar la obra de transformar la pura doctrina de Cristo en una teología filosóficamente sólida pero moralmente deficiente. Falsificaron documentos y alteraron las escrituras para adaptarlas a sus necesidades. Al final, a lo largo de esa noche, lograron alterar para siempre la verdadera doctrina de la naturaleza de Cristo en un fraude que se propagó a lo largo de los siglos.
El hecho más significativo sobre esta historia es que nunca sucedió. Nada de esto es cierto; lo inventé. Sin embargo, los Santos de los Últimos Días podrían estar inclinados a imaginar un escenario así cuando leen declaraciones de José Smith tales como: “todos sus credos eran una abominación… [y] esos profesores eran todos corruptos” (José Smith—Historia 1:19), o “Yo creo en la Biblia tal como se leía cuando salió de la pluma de los escritores originales. Traductores ignorantes, transcriptores descuidados o sacerdotes con diseño y corruptos han cometido muchos errores.” Sin embargo, nótese que ninguna de estas declaraciones implica reuniones secretas o una corrupción masiva en la Iglesia antigua; de hecho, “sacerdotes corruptos” se menciona solo como una de las tres posibles explicaciones para los “errores” o cambios en los textos bíblicos. Y la declaración sobre esos “profesores” de credos debería entenderse más específicamente como “refiriéndose a aquellos ministros… con los que José Smith estaba involucrado,” como han explicado Robert Millet, profesor emérito de escrituras antiguas en la Universidad Brigham Young, y el Élder William Grant Bangerter (1918–2010), miembro de los Setenta desde 1976 hasta 1989.
A veces, autores SUD han sugerido que, en el siglo II o más tarde, el encuentro de los cristianos con el idioma griego, las ideas y especialmente la filosofía, distorsionó las enseñanzas de Cristo que se encuentran en el Nuevo Testamento. Sin embargo, la difusión de la cultura griega—un desarrollo conocido como helenización—comenzó siglos antes de que se escribiera cualquier libro del Nuevo Testamento. Los autores cristianos que encontramos en el Nuevo Testamento escribieron todos en griego y emplearon estilos, géneros e incluso pensamiento filosófico griego. Suponer que los textos del Nuevo Testamento de alguna manera no fueron influenciados por el pensamiento griego o romano sería similar a sugerir que los escritos modernos de N. Scott Momaday o Sherman Alexie no muestran signos de influencia europea occidental porque esos autores son nativos americanos. Además, los Santos de los Últimos Días no deberían asumir que hay algo inherentemente malo en la antigua filosofía griega. De hecho, a través de la “Declaración de la Primera Presidencia respecto al Amor de Dios por Toda la Humanidad”, emitida el 15 de febrero de 1978, la Iglesia afirmó: “Filósofos, incluyendo a Sócrates, Platón y otros, recibieron una porción de la luz de Dios. Verdades morales les fueron dadas por Dios para iluminar a naciones enteras y para traer un mayor nivel de comprensión a los individuos.”
Más que imaginar a los primeros cristianos como engañosos en sus esfuerzos por escribir sobre y entender su fe, es más exacto verlos como sinceros. El propósito de este ensayo es introducir a los Santos de los Últimos Días a los orígenes de la doctrina cristiana respecto a la naturaleza de Jesucristo, su humanidad y divinidad. Lo que veremos son varios autores y grupos cristianos primitivos leyendo los textos que un día se convertirían en el Nuevo Testamento y esforzándose por entender su relación con Jesucristo como Salvador. Estos cristianos del siglo II no eran corruptos. Más bien, estaban buscando sinceramente darle sentido a textos sagrados que a veces podían parecer confusos o contradictorios. El resultado de los debates cristológicos del siglo II fue la confesión cristiana compartida de que Jesucristo es tanto completamente humano como completamente divino.
CRISTIANOS DEL SIGLO II Y SUS CRISTOLOGÍAS
Ireneo fue un líder de la Iglesia a finales del siglo II d.C. en Lugdunum, Galia—la actual Lyon, Francia—parte del Imperio Romano donde los cristianos enfrentaban persecución. Para este momento, el cristianismo había crecido desde un pequeño movimiento judío en Galilea hasta convertirse en una religión a nivel imperial que se extendía a través de la Europa moderna, el norte de África y el Medio Oriente. A medida que más élites alfabetizadas se convertían al cristianismo, la comunicación escrita y la interacción entre comunidades cristianas geográficamente diversas también aumentaba. Algunos líderes cristianos se dieron cuenta de que la diversidad teológica que tanto perturbaba a Pablo (1 Corintios 3:3-4 y Gálatas 1:6-9; 2:4) y a Juan (1 Juan 2:18-19; 2 Juan 7; y 3 Juan 9-10) en el siglo I había continuado en el siglo II. En respuesta, cristianos como Ireneo escribieron tratados destinados a catalogar y refutar “herejías”—en la jerga SUD de hoy, podríamos preferir el término doctrinas falsas sobre herejías.
Coloco el término “herejía” entre comillas porque los mismos grupos que Ireneo etiquetaba como “heréticos” a menudo devolvían el favor. Por ejemplo, el autor del Apocalipsis Copto de Pedro describe la versión de cristianismo de Ireneo de la siguiente manera:
Estas personas oprimen a sus hermanos y les dicen: “A través de esta comunión, nuestro Dios tiene misericordia, ya que la salvación viene solo a nosotros… Y hay otros entre los que están fuera de nuestro número que se llaman a sí mismos obispos y diáconos como si hubieran recibido autoridad de Dios… Estas personas son canales secos.”
Mientras que Ireneo a menudo sitúa retóricamente a los grupos “heréticos” fuera de lo que él considera ser el cristianismo oficial y autorizado, el autor del Apocalipsis Copto de Pedro afirma que la retórica excluyente de Ireneo lo revela como el “hereje”. Para el autor de este apocalipsis, Ireneo y los que son como él no tienen autoridad de Dios.
Lo que parece haber perturbado más a Ireneo fue el hecho de que estos otros grupos cristianos a menudo apelaban a las mismas tradiciones y autoridades escriturales pero llegaban a conclusiones teológicas dramáticamente diferentes. Ireneo insiste en que la escritura que citan en realidad refuta sus propios puntos de vista teológicos.
Los mismos herejes… comenzando desde estos [Evangelios], cada uno de ellos se esfuerza por establecer su propia doctrina peculiar. Porque los ebionitas, que usan solo el Evangelio de Mateo, son refutados por este mismo, haciendo suposiciones falsas con respecto al Señor. Pero Marción, mutilando el Evangelio según Lucas, es probado como blasfemo del único Dios existente, por aquellos [pasajes] que todavía conserva. Aquellos, nuevamente, que separan a Jesús de Cristo, alegando que Cristo permaneció impasible, pero que fue Jesús quien sufrió, prefiriendo el Evangelio según Marcos, si lo leen con amor a la verdad, pueden corregir sus errores. Aquellos, además, que siguen a Valentino, haciendo uso copioso de ese según Juan, para ilustrar sus uniones, serán probados totalmente en error por medio de este mismo Evangelio.
Durante el siglo II, una pregunta particular parece haber dominado las discusiones teológicas: ¿Hasta qué punto era Jesucristo humano o divino? Y cada uno de estos grupos mencionados por Ireneo—los ebionitas, los marcionitas, “aquellos que separan a Jesús de Cristo” y los valentinianos—llegaron a diferentes conclusiones sobre la humanidad y la divinidad de Jesucristo.
Ningún cristiano antiguo rechazó completamente las representaciones de la humanidad o divinidad de Jesucristo que se encuentran en los primeros textos cristianos, como las cartas de Pablo o los Evangelios. El problema era que esos primeros textos podían interpretarse de diferentes maneras. Cuando Pablo escribió que Jesús descendía de David y “fue declarado Hijo de Dios… por la resurrección” (Romanos 1:4), ¿significaba que Jesús era principalmente humano y un “Hijo de Dios” solo de nombre? ¿Qué pasa cuando Pablo escribió que Jesús “fue hecho a semejanza de los hombres” (Filipenses 2:7)? ¿Quería decir que Jesús solo parecía ser humano pero en realidad era divino? El debate del siglo II se centró en cómo interpretar tales textos y en cómo uno podría entender la humanidad y divinidad de Jesucristo representada en ellos.
Este debate no fue una búsqueda puramente intelectual. Aunque los primeros cristianos ciertamente trajeron todos sus recursos intelectuales a estas preguntas, su preocupación estaba lejos de ser académica. De hecho, para ellos, ¡la salvación de la humanidad estaba en juego! Si Jesucristo no era suficientemente humano, ¿cómo podría tener la capacidad de rescatar a la humanidad? Si Jesucristo no era suficientemente divino, ¿cómo podría tener el poder de rescatar a la humanidad? Los debates sobre la naturaleza de Jesucristo eran debates sobre la relación entre los humanos y Dios, así como sobre cómo podrían ser salvados los humanos y de qué podrían ser salvados. Los debates cristológicos del siglo II representan, en la terminología SUD, el trabajo de los primeros Santos para entender el papel central de Jesucristo dentro del plan de salvación.
El estudio introductorio de los debates cristológicos del siglo II generalmente describe cuatro tipos de creencias sobre la naturaleza de Jesucristo: cristología adopcionista, docetista, posesionista/separacionista e incarnacionista. Una cristología adopcionista enfatiza la humanidad de Jesús. Se presenta como completamente humano, concebido a través de la unión física normal de José y María y nacido de manera típica humana. En esta visión, el Jesús humano no es por naturaleza divino. Sin embargo, debido a su justicia, Dios lo elige y lo adopta como hijo de Dios. Más comúnmente, se cree que esto ocurre en el bautismo de Jesús, aunque algunos pueden entender que la adopción ocurre en la resurrección como recompensa por la vida fiel de Jesús.
La cristología docetista podría describirse como el polo opuesto del adopcionismo. Mientras que los adopcionistas presentan a Jesús como solo humano, los docetistas creen que Jesús es solo divino. El término docetismo proviene del griego dokein, que significa “parecer” o “aparecer”. Es una descripción adecuada de esta cristología porque los docetistas afirman que Jesucristo solo parece ser humano pero en realidad es completamente divino.
La cristología posesionista o separacionista describe a Jesucristo como tanto humano como divino, pero limita esa unión a un tiempo determinado durante la vida mortal de Jesús. Esta cristología afirma la humanidad de Jesús de manera similar a los adopcionistas, es decir, que Jesús es completamente humano, concebido a través de procesos sexuales humanos normales. Sin embargo, esta cristología también afirma que en algún momento de la vida de Jesús, es poseído por un ser divino preexistente, a veces llamado “el Cristo”. En este estado de posesión divina, Jesús el Cristo realiza milagros. Luego, en algún momento antes de su muerte en la cruz, la divinidad que poseía a Jesús se separa de él; por esta razón, la creencia se llama cristología posesionista o cristología separacionista.
La cristología de la encarnación que eventualmente se convierte en la posición ortodoxa afirma que Jesucristo es tanto completamente humano como completamente divino. Esta cristología difiere de la cristología posesionista/separacionista en la afirmación de que Jesucristo es humano y divino desde el nacimiento, que su concepción y nacimiento son milagrosos, y que esta unión de divinidad y humanidad continúa a través de la muerte y en la resurrección. Al igual que la cristología posesionista/separacionista, sin embargo, la cristología de la encarnación puede entenderse como ocupando un punto intermedio en un espectro con el adopcionismo y el docetismo como polos opuestos.
Los Santos de los Últimos Días, al igual que otros cristianos hoy en día, encontrarían la mayoría de estas cristologías absurdas si no ofensivas. Del mismo modo, los Santos de los Últimos Días y la mayoría de los cristianos de hoy pueden encontrar difícil imaginar que alguna vez hubo un tiempo en el que algunos cristianos cuestionaron la completa humanidad y divinidad de Jesucristo. Los primeros Santos de los Últimos Días y las escrituras que llegaron a través de José Smith, como el Libro de Mormón y Doctrina y Convenios, dan testimonio de la humanidad y divinidad de Jesucristo. Esto no sugiere que la cristología SUD estuviera completamente asentada desde los cimientos del mormonismo. Por ejemplo, Terryl Givens ha señalado: “Inicialmente… [José] Smith y sus colegas usaban ambos títulos [Jehová y Elohim] para referirse a Dios el Padre.” No es hasta 1844, explica Givens, que encontramos “indicios de que Smith comenzaba a ver a Elohim como el título más adecuado para Dios el Padre.” Sin embargo, mientras que la comprensión de la identidad de Jesús como Jehová solo se clarificó con el tiempo para los Santos de los Últimos Días, la afirmación cristiana común de que Jesucristo es tanto humano como divino fue aceptada sin reservas. Y esta afirmación ha continuado prevaleciendo en la Iglesia. Givens resume la visión SUD de hoy como sigue: “Era verdaderamente hombre y verdaderamente Dios, concebido y nacido de mujer, pero en algún sentido progenie de un Padre divino.” Esta afirmación no es explícita en los textos del Nuevo Testamento, pero nació de los debates cristológicos del siglo II.
La historia cristiana temprana es al menos tan compleja como la historia temprana de los Santos de los Últimos Días. Así como ciertos aspectos de la cristología SUD solo se aclararon con el paso del tiempo, también la afirmación que se convirtió en ortodoxa, la cristología de la encarnación, se desarrolló a lo largo del siglo II en diálogo con otras cristologías. Y esas otras cristologías eran más complejas que las categorías descritas anteriormente. Esas categorías—adopcionismo, docetismo, posesionismo/separacionismo e incarnacionismo—son útiles heurísticamente, pero las descripciones de Jesucristo que encontramos en los escritos cristianos antiguos a menudo aparecen como híbridos o combinaciones de categorías. Por esta razón, no podemos proceder simplemente recolectando evidencia de adopcionismo, luego docetismo, y así sucesivamente. Es necesario, en cambio, revisar lo que los grupos cristianos específicos afirmaban sobre Jesucristo y usar nuestras categorías cristológicas como una herramienta para ayudarnos a analizar sus creencias únicas. En lo que sigue, adopto el resumen de Ireneo de los grupos “heréticos” que preferían un Evangelio sobre otro como un principio organizador. Comienzo, por lo tanto, con la cristología de los ebionitas, seguida por la de Marción y Valentinus, antes de concluir con la cristología afirmada por los proto-ortodoxos.
EBIONITAS
Los ebionitas son descritos a menudo en los textos cristianos antiguos como “cristianos judíos.” Aunque solo fragmentos de los escritos de los ebionitas sobreviven, y solo en citas de sus oponentes teológicos, todavía podemos reconstruir algunas de las creencias de este grupo. El nombre ebionita probablemente proviene del hebreo ’ebyon, que significa “pobre”—como en, “bienaventurados los pobres en espíritu” (Mateo 5:3). Ireneo introduce a los cristianos ebionitas de la siguiente manera:
Los que son llamados ebionitas están de acuerdo en que el mundo fue hecho por Dios; pero sus opiniones con respecto al Señor son similares a las de Cerinto… Solo usan el Evangelio según Mateo y repudian al apóstol Pablo, sosteniendo que él fue un apóstata de la ley. En cuanto a los escritos proféticos, se esfuerzan por explicarlos de una manera algo singular: practican la circuncisión, perseveran en la observancia de aquellas costumbres que son ordenadas por la ley, y son tan judaicos en su estilo de vida que incluso adoran Jerusalén como si fuera la casa de Dios.
En esta descripción, la preocupación de los ebionitas por la ley de Moisés es clara; es su razón para preferir a Mateo sobre Pablo, y es la razón por la que continúan practicando la circuncisión, así como otras “costumbres que son ordenadas por la ley.” Ireneo también enfatiza que miran a Jerusalén “como si fuera la casa de Dios,” aunque para este tiempo el templo de Jerusalén había sido destruido y reemplazado por un templo romano dedicado al dios Júpiter.
Ireneo cree que este grupo enfatiza demasiado las costumbres judías, pero está más preocupado por su enseñanza respecto a Jesús. Aquí solo dice que “sus opiniones respecto al Señor son similares a las de Cerinto.” En otro lugar, sin embargo, describe sus creencias con mayor detalle. Cerinto, explica, “representaba a Jesús como no nacido de una virgen, sino como el hijo de José y María según el curso ordinario de la generación humana, aunque sin embargo era más justo, prudente y sabio que otros hombres.” Según Ireneo, esto es lo que creen los ebionitas. Un punto que reitera nuevamente—”Los ebionitas… afirman que [Jesús] fue engendrado por José”—y nuevamente—”Vanamente también son los ebionitas, que no reciben por fe en su alma la unión de Dios y el hombre, sino que permanecen en la vieja levadura del nacimiento [natural], y que no eligen entender que el Espíritu Santo vino sobre María, y el poder del Altísimo la cubrió con su sombra.” Según Ireneo, los ebionitas creen que Jesús fue concebido a través de la unión física normal de María y José, y nació tan naturalmente como cualquier ser humano. Jesús era un ser humano al nacer, y nada más.
Uno podría preguntarse cómo los ebionitas, que según Ireneo apreciaban el Evangelio de Mateo, podrían creer que el nacimiento de Jesús fue normal. ¿Qué hay de normal en que María sea “hallada encinta del Espíritu Santo” cuando estaba “desposada con José, antes de que se juntasen” (Mateo 1:18; véase también 1:20)? Puede ser que el Evangelio de Mateo de los ebionitas fuera diferente del Evangelio que conocemos hoy con ese nombre. Según Epifanio—otro cronista de herejías como Ireneo, pero que escribió a finales del siglo IV d.C.—el Evangelio de los ebionitas era diferente: “El Evangelio de Mateo que ellos [usaban] no estaba en una forma perfecta sino en una forma mutilada y castrada llamada el Evangelio de los Hebreos.” Las citas de Epifanio del Evangelio de los ebionitas son más similares al Evangelio de Marcos que al Evangelio de Mateo. El Evangelio de Marcos, por supuesto, no incluye una narración del nacimiento de Jesús. En el Evangelio de Marcos, la única explicación proporcionada para la filiación divina de Jesús viene en su bautismo cuando los cielos se abren y se escucha una voz: “Tú eres mi Hijo amado; en ti tengo complacencia” (Marcos 1:11). Para los cristianos judíos como los ebionitas, esto probablemente les recordaría la proclamación divina al Rey David en el Salmo 2:7, “Tú eres mi hijo; yo te he engendrado hoy” (véase también 2 Samuel 7:14). Los ebionitas podrían haber pensado, si Dios podía proclamar al Rey David y al Rey Salomón como sus hijos sin nacimientos milagrosos, ciertamente podría hacerlo con Jesús.
De hecho, Epifanio cita la sección del Evangelio de los ebionitas que describe el bautismo: “Jesús también vino y fue bautizado por Juan. Y cuando salió del agua, los cielos se abrieron, y vio al Espíritu Santo descendiendo en forma de paloma y entrando en él. Y se escuchó una voz del cielo: ‘Tú eres mi hijo amado, en ti tengo complacencia.’ Y nuevamente, ‘Hoy te he engendrado.’” Aquí la declaración, “Hoy te he engendrado,” adquiere un significado adicional porque la descripción del descenso del Espíritu Santo incluye esta declaración: “Vio al Espíritu Santo… entrando en él” (énfasis añadido). Esto respalda la afirmación de Ireneo de que la comprensión de Cristo por parte de los ebionitas es similar a la de Cerinto. La descripción de la cristología de Cerinto por parte de Ireneo comienza con una explicación de la humanidad de Jesús y luego continúa describiendo el bautismo de Jesús: “Además, después de su bautismo, Cristo descendió sobre [Jesús] en forma de paloma desde el Gobernante Supremo, y entonces proclamó al Padre desconocido, y realizó milagros. Pero al final Cristo se apartó de Jesús, y entonces Jesús sufrió y resucitó, mientras que Cristo permaneció impasible, en tanto que era un ser espiritual.” El Evangelio citado por Epifanio describe al Espíritu Santo “entrando” en Jesús, y aquí Ireneo describe la creencia de que un ser divino llamado “Cristo” entró en el Jesús humano después del bautismo. La similitud es suficiente para sugerir que una de estas visiones está cerca de lo que creían los ebionitas, a pesar de que nuestras únicas fuentes provienen de sus oponentes teológicos.
En resumen, los ebionitas parecen haber creído que Jesús fue concebido y nacido a través de la unión física normal de María y José. Luego, Jesús fue elegido por Dios, adoptado debido a su justicia, y se convirtió en el recipiente de un ser divino, llamado Cristo o el Espíritu Santo. Ese ser divino capacitó al Jesús humano para realizar milagros y enseñar sobre Dios. Luego, antes de la muerte de Jesús en la cruz, el ser divino se apartó. Ciertos aspectos de la cristología de los ebionitas suenan como una visión adopcionista, mientras que otros parecen más cercanos a una cristología separacionista/posesionista.
MARCIONITAS
Marción nació alrededor del año 100 d.C. y fue criado en Sinope, una ciudad portuaria romana en la región de Ponto, en la costa sur del Mar Negro—la actual Turquía. Su padre era un obispo cristiano, y Marción se convirtió en un rico propietario de barcos. Alrededor del año 139 d.C., después de que Marción experimentara un distanciamiento con su padre, Marción navegó a Roma. Al principio fue bien recibido por los cristianos allí, y donó 200,000 sestercios a la Iglesia—el precio de compra de una casa bonita en Roma. Eventualmente, Marción comenzó a desarrollar y predicar su propia teología única, por lo que la Iglesia romana devolvió su dinero y lo excomulgó.
¿Qué encontró la Iglesia en Roma tan ofensivo en las enseñanzas de Marción? Marción enseñaba que el Dios del Antiguo Testamento, el Dios adorado por los judíos, era un dios de ira, venganza y justicia, y no era el Dios que envió a Jesús. Para Marción, el Dios que envió a Jesús era un Dios de gracia, misericordia y amor; y Jesús fue enviado para rescatarnos de la justicia del Dios del Antiguo Testamento. Ciertamente es comprensible cómo un cristiano podría llegar a esta conclusión al leer el Antiguo Testamento—algunos cristianos hoy en día continúan interpretando el Antiguo Testamento de esta manera. Pero, ¿cómo pudo Marción leer algo como el Evangelio de Mateo, el Evangelio de Juan o la Epístola a los Hebreos y pensar que Jesús estaba trabajando en contra del Dios del Antiguo Testamento? La respuesta es que no lo hizo. Es decir, a mediados del siglo II todavía no había un “Nuevo Testamento” como lo tenemos hoy. Así que Marción creó el suyo propio y excluyó todos esos libros. En la Biblia de Marción, solo incluyó su propia versión editada del Evangelio de Lucas y una pequeña colección de las cartas del apóstol Pablo—su Biblia era “el Evangelio” y “el Apóstol”, ¡y eso era todo! Nada del Antiguo Testamento estaba incluido. Para Marción, el cristianismo comenzó con Jesús.
Dado que, para Marción, Jesús no era el Dios Creador del Antiguo Testamento y no fue enviado por el Dios del Antiguo Testamento, ¿qué creía Marción sobre Jesús? Es difícil de decir. Al igual que con los ebionitas, nuestro conocimiento sobre Marción proviene enteramente de los escritos de sus oponentes teológicos. A principios del siglo III d.C., Tertuliano escribió un tratado completo contra Marción. Tertuliano fue un prolífico escritor cristiano en latín y converso al cristianismo desde el paganismo; vivió en la ciudad de Cartago, en la costa norte de África en la actual Túnez. En su tratado titulado Contra Marción, aborda la cristología de Marción como uno de los problemas centrales con las enseñanzas de Marción. Y Tertuliano describe a Marción y a sus seguidores como “anticristos” porque, dice, “negaron que Cristo había venido en la carne.” Este lenguaje sobre “anticristos” Tertuliano lo tomó prestado de las Epístolas de Juan; por ejemplo, 2 Juan 1:7 dice: “Porque muchos engañadores han salido al mundo, que no confiesan que Jesucristo ha venido en carne. Este es el engañador y el anticristo.” No está claro a quién se refería Juan o qué creían exactamente, pero Tertuliano encuentra en las palabras de Juan el lenguaje para describir a Marción.
Tertuliano continúa explicando por qué Marción cree que Cristo no ha venido en la carne. Según Tertuliano, Marción cree que el dios vengativo del Antiguo Testamento creó este mundo y que Jesús vino a salvar a la humanidad de ese dios y de su mundo material corrupto. “Por lo tanto, Cristo, para evitar… la imputación, si es posible, de pertenecer al Creador, no era lo que parecía ser [es decir, humano].” Esta idea de que Cristo solo parecía ser humano, aunque en realidad era completamente divino, fue introducida anteriormente bajo la categoría “docetismo.”
Tertuliano argumenta que esta creencia es absurda porque si Cristo solo parecía ser humano, entonces solo parecía curar a las personas y solo parecía sufrir y morir, pero en realidad no hizo ninguna de esas cosas.
Dado que, sin embargo, el ser carne de Cristo ahora se descubre como una mentira, se sigue que todas las cosas que fueron hechas por la carne de Cristo fueron hechas falsamente… Si con un toque, o al ser tocado, liberó a alguien de una enfermedad, lo que sea que se haya hecho por cualquier acto corpóreo no puede creerse que se haya hecho realmente en ausencia de toda realidad en su cuerpo mismo… En este principio, también, los sufrimientos de Cristo no garantizarán la fe en él. Porque… un fantasma no podría sufrir verdaderamente. Por lo tanto, toda la obra de Dios es subvertida. La muerte de Cristo, en la que reside todo el peso y el fruto del nombre cristiano, es negada.
Para Tertuliano, es absurdo que alguien crea en el Cristo de Marción. Y podría ser tentador estar de acuerdo con Tertuliano, pero vale la pena recordar que Tertuliano es el oponente teológico de Marción y, como tal, podría no hacer justicia a la teología de Marción. Es decir, Marción podría no haber tenido una cristología docetista.
Captamos un atisbo del problema con la caricatura de Tertuliano de la cristología de Marción al final de su tratado de cuatro volúmenes contra Marción. Allí cita de la edición de Marción del Evangelio de Lucas. En la versión Reina-Valera, el pasaje dice:
Pero ellos, espantados y asombrados, pensaban que veían un espíritu. Pero él les dijo: ¿Por qué estáis turbados, y por qué suben pensamientos a vuestros corazones? Mirad mis manos y mis pies, que yo mismo soy; palpad, y ved; porque un espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo. (Lucas 24:37-39)
Según Tertuliano, Marción cortó muchos pasajes de su versión del Evangelio de Lucas. Sin embargo, cuando se trata de este pasaje, que parecería contradecir una cristología docetista, Tertuliano cita el Evangelio de Marción diciendo: “¿Por qué estáis turbados, y por qué suben pensamientos a vuestros corazones? Ved mis manos y mis pies, que yo mismo soy; porque un espíritu no tiene huesos, como veis que yo tengo.” Aunque este pasaje no aparece exactamente igual al que se encuentra en la traducción de la Reina-Valera de Lucas hoy—por ejemplo, omite el mandato de “palpad” a Jesús y deja fuera la palabra carne—, sin embargo, rechaza la idea de que Jesús era un mero “espíritu” después de su resurrección e insiste en que tiene “huesos”.Tertuliano claramente está confundido por este pasaje y lucha por entender por qué aparece en el Evangelio de Marción. Concluye que “Marción no estaba dispuesto a expurgar de su Evangelio algunas declaraciones que [fueron] hechas incluso en su contra,” y sugiere que Marción solo incluyó este pasaje para poder “negar que había expurgado algo.” Por supuesto, la otra posibilidad es que Marción realmente creía que el cuerpo de Cristo tenía alguna forma de tangibilidad. De hecho, Tertuliano admite que los seguidores posteriores de Marción creían que el cuerpo de Jesús era tangible: “Ellos admiten que Cristo realmente tuvo un cuerpo. ¿De dónde provino la materialidad de él, si no del mismo tipo de cosa en la que apareció?… Dicen que tomó prestada, la carne de las estrellas y de las sustancias del mundo superior.” En otras palabras, Marción parece haber argumentado que el cuerpo de Cristo parecía humano pero en realidad era más divino o estaba hecho de una materialidad más celestial que terrenal.
¿Cómo pudo Marción desarrollar la idea de que el cuerpo de Cristo no era de esta tierra sino que era un cuerpo celestial? Una vez más, Pablo usa un lenguaje similar en su primera carta a los Corintios. En el contexto de explicar la resurrección, Pablo contrasta a Adán con Jesucristo, y por lo tanto a los seres humanos con el Señor. Refiriéndose a Cristo como el “último Adán,” Pablo escribe: “Se siembra cuerpo animal, resucitará cuerpo espiritual. Hay cuerpo animal, y hay cuerpo espiritual. Así también está escrito: Fue hecho el primer hombre Adán alma viviente; el postrer Adán, espíritu vivificante… El primer hombre es de la tierra, terrenal; el segundo hombre, que es el Señor, es del cielo” (1 Corintios 15:44-45, 47). Es fácil entender cómo Marción podría haber desarrollado a partir del lenguaje de Pablo en 1 Corintios 15 la idea de que el cuerpo de Cristo no era completamente humano.
A pesar de la insistencia de Tertuliano de que Marción era docetista, la cristología de Marción parece haber sido más compleja. En lugar de insistir en que Jesucristo era un ser fantasmal que solo parecía tener un cuerpo tangible, Marción realmente afirmó que el cuerpo de Jesús era real y tangible. Sin embargo, para Marción, este cuerpo de Jesús no estaba hecho del mal material que proviene de este mundo. En cambio, el cuerpo de Jesús estaba compuesto de sustancia celestial, un concepto que Marción probablemente derivó de su lectura de Pablo.
VALENTINIANOS
La historia de Valentín (sin relación con el San Valentín de un siglo después) es similar a la de Marción. Parece que Valentín nació en Egipto a principios del siglo II d.C. y fue educado en Alejandría. En algún momento, Valentín se traslada a Roma y comienza a predicar (c. 130-160 d.C.). A diferencia de Marción, Valentín se vuelve tan popular que casi es elegido obispo de Roma. Sin embargo, Ireneo y Tertuliano no piensan bien de él, y lo asocian con otros “herejes” como Marción. A diferencia de Marción, sin embargo, Valentín no intentaba cambiar las creencias de todos los cristianos en Roma. En cambio, Valentín ofreció su enseñanza como una expansión o un entendimiento más profundo del mensaje cristiano ya enseñado a las masas: formó una iglesia dentro de la Iglesia.
Ireneo critica, en particular, las creencias de Valentín sobre Cristo, argumentando que no coloca suficiente énfasis en la humanidad de Jesús.
Y ya he demostrado que es lo mismo decir que él apareció meramente a la vista exterior, y [afirmar] que no recibió nada de María. Porque no habría sido alguien que realmente poseía carne y sangre, con lo cual nos redimió, a menos que hubiera resumido en sí mismo la antigua formación de Adán. Vanos, por lo tanto, son los discípulos de Valentín que exponen esta opinión, para excluir la carne de la salvación y desechar lo que Dios ha formado.
Ireneo afirma que la cristología de Valentín no es diferente a la de afirmar un Jesús que “apareció meramente a la vista exterior,” y de esta manera Ireneo equipara la cristología de Valentín con el docetismo. Para apoyar esta crítica, Ireneo señala la creencia valentiniana de que Jesús “no recibió nada de María,” y argumenta que Cristo no podría haber salvado verdaderamente a la humanidad (aquellos de “carne y hueso” como “Adán”) a menos que él también fuera de carne y hueso.
Tertuliano ofrece una crítica similar de Valentín. Del mismo modo, enfocándose en la relación de Cristo con su madre, María, Tertuliano argumenta que los valentinianos juegan irresponsablemente con las preposiciones a través de y de: Cristo nació a través de María, dicen, no de ella. La implicación es que Cristo no heredó ninguna humanidad particular de María.
[La] posición [de Valentín] es una que debe decidirse por preposiciones; en otras palabras, [Cristo] fue producido por medio de una virgen, más que de una virgen. En base a que, habiendo descendido a la virgen más en la manera de un paso a través de ella que de un nacimiento por ella, vino a existir a través de ella, no de ella, sin experimentar a una madre en ella, sino nada más que un camino. Sobre este mismo Cristo, por lo tanto (así dicen ellos), Jesús descendió en el sacramento del bautismo, a semejanza de una paloma.
Tertuliano también se burla de la idea de un Cristo hecho de múltiples partes (más allá de un espíritu y un cuerpo) describiendo a los valentinianos como rellenando el cuerpo de Cristo primero con “semilla espiritual” y “aliento del alma” y luego en el bautismo con este ser divino (Jesús), como si la divinidad fuera un “condimento” destinado a evitar que el otro “relleno” se estropeara.
Ahora expongo (lo que dicen) acerca de Cristo, sobre quien algunos de ellos injertan a Jesús con tanta libertad, que le insertan una semilla espiritual junto con un aliento de alma. De hecho, no me comprometo a describir estos rellenos incongruentes, que han ideado en relación tanto con sus hombres como con sus dioses… Además, había en Cristo un suplemento… el condimento de una semilla espiritual, por supuesto para evitar la corrupción de todo el otro relleno.
Las burlas de Tertuliano, al igual que las de Ireneo, estaban destinadas a desprestigiar las creencias de los valentinianos y presentarlas como ridículas. Tertuliano concluye describiendo a los valentinianos como “reduciendo todas las cosas a meras imágenes, ¡siendo los propios cristianos de hecho nada más que seres imaginarios!” en el pensamiento de Valentín.
La comprensión de Valentín del mundo y del papel de Cristo en él era más lógica de lo que sus oponentes teológicos permiten. Y la mayoría de sus ideas sobre la naturaleza de Cristo provenían de lecturas cercanas de textos que ahora se encuentran en la Biblia. Por ejemplo, la comprensión de Valentín sobre la naturaleza del cuerpo de Jesús parece haberse desarrollado en parte a partir de su lectura del Evangelio de Juan. Valentín argumentaba que el cuerpo de Jesús era especial: “Era continente, soportando todas las cosas. Jesús digirió la divinidad: comió y bebió de una manera especial, sin excretar sus sólidos. Tenía una gran capacidad de continencia que el alimento dentro de él no se corrompía, porque no experimentó corrupción.” Por extraño que parezca que Valentín especulara sobre los movimientos intestinales del Salvador, vale la pena señalar que esta teoría probablemente se originó en su lectura de Juan 6:27. Como explica Bentley Layton:
Su declaración exagerada sobre la digestión de Jesús puede basarse en una historia del Nuevo Testamento del mandato de Jesús al pueblo de Tiberíades en Jn 6:27, jugando con el doble significado del verbo griego “trabajar”, que también significa “digerir”: “Jesús les respondió… ‘No trabajéis (o digiráis) por la comida que perece, sino por la comida que permanece para vida eterna, la cual el hijo del hombre os dará.’”
Al igual que con los otros autores cristianos que hemos considerado hasta ahora, Valentín está derivando su comprensión de Jesucristo a partir de las escrituras. En este caso, Valentín se enfoca en textos que sugieren que el cuerpo de Jesús era único.
Para Valentín, el cuerpo de Jesús era diferente al de un ser humano promedio. En el Evangelio de Felipe, probablemente escrito por uno de los discípulos de Valentín, el autor explica que la carne de Jesús es la única carne verdadera.
[El maestro] fue concebido de lo que [es imperecedero], a través de Dios. El [maestro resucitó] de entre los muertos, pero [no llegó a ser como él] era. Más bien, su [cuerpo] era [completamente] perfecto. [Era] de carne, y esta [carne] era carne verdadera. [Nuestra carne] no es carne verdadera, sino solo una imagen de la verdadera.
La carne de Jesús es mejor y más perfecta que la carne de los seres humanos, tanto por la manera en que fue encarnado como por la forma en que fue resucitado.
Para los valentinianos, era necesario que la carne de Jesús fuera mejor que la de la humanidad para que pudiera salvar a la humanidad de un tipo de carne que puede enfermarse y morir. En el Evangelio de la Verdad, una obra posiblemente escrita por el propio Valentín, la carne de Jesús clavada en la cruz se convierte en el fruto salvífico del árbol de la vida: “Fue clavado en un árbol y se convirtió en fruto del conocimiento del Padre. Sin embargo, no causó ruina porque fue comido. Más bien, a aquellos que lo comieron, les dio la posibilidad de que quienquiera que se descubriera dentro de sí mismo pudiera estar alegre en el descubrimiento de él.” Este árbol de la cruz se convierte para Valentín en “el momento culminante de la auto-revelación divina,” como explica David Brakke. Es a través de Cristo crucificado que se revela al Padre y los cristianos pueden familiarizarse tanto con Dios como con su propio destino divino. Este árbol de la cruz de Cristo se opone a un árbol que causaría “ruina”. Como señala Brakke, señala hacia atrás al fruto prohibido de Edén y hacia adelante a la Eucaristía—en la terminología SUD, el sacramento. Nuevamente, el amor de Valentín por el Evangelio de Juan brilla cuando su teología de la cruz recuerda el sermón de Jesús en Juan sobre participar de su carne vivificadora como pan (véase Juan 6:51).
No está claro si Valentín creía que el cuerpo material de Jesús estaba compuesto de sustancia celestial, como enseñaba Marción, o si Valentín afirmaba que el cuerpo de Jesús estaba hecho de la sustancia de este mundo (heredada de su madre, María) y redimido por su propio cuerpo espiritual que lo habitaba. Sin embargo, está claro que la cristología de Valentín y los valentinianos posteriores era más compleja de lo que la clasificación de Tertuliano como mero docetismo sugiere. Para Valentín, Jesucristo era divino y tenía un cuerpo que fue crucificado y resucitado.
PROTO-ORTODOXOS
La cristología que eventualmente se convirtió en la posición ortodoxa y que continúa siendo predicada por los cristianos hoy en día, incluidos los Santos de los Últimos Días, afirma que Jesucristo es completamente humano y completamente divino. Esta comprensión de Jesucristo no es más explícita en los textos del Nuevo Testamento del primer siglo que las visiones promovidas posteriormente por los ebionitas, marcionitas o valentinianos. Más bien, durante el siglo II, los cristianos proto-ortodoxos desarrollaron y refinaron su comprensión de la naturaleza de Jesucristo en diálogo con las cristologías de estos otros grupos y autores. Como explica Aloys Grillmeier, “La lucha contra los docetistas y los adopcionistas da lugar a un énfasis más fuerte en la deidad [la divinidad] y la humanidad en Cristo.” Podemos ver el desarrollo de este doble énfasis en la plena divinidad y humanidad de Cristo en los escritos de Ireneo y Tertuliano a finales del siglo II.
Los argumentos de Ireneo contra el docetismo lo ayudaron a refinar su creencia en la humanidad de Jesucristo. Por ejemplo, Ireneo argumenta a favor de la humanidad de Jesús cuando dice: “Por lo tanto, aquellos que alegan que no recibió nada de la Virgen están muy equivocados… En ese caso, su descenso a María [es superfluo]; porque, ¿por qué descendió en ella si no iba a tomar nada de ella?”] Luego, aludiendo a uno de los títulos más comunes que Jesús usa para sí mismo en los Evangelios, Hijo del Hombre, Ireneo escribe: “Porque si no recibió la sustancia de carne de un ser humano, ni fue hecho hombre ni el Hijo del Hombre; y si no fue hecho lo que éramos, no hizo nada grande en lo que sufrió y soportó.” Ireneo luego cita Gálatas 4:4 y Romanos 1:3-4 para probar que Cristo fue “hecho de mujer” y “hecho de la simiente de David según la carne.”
Los argumentos de Ireneo contra el adopcionismo lo ayudaron a refinar su creencia en la divinidad de Jesucristo. Por ejemplo, Ireneo también cita el resto de Romanos 1:3-4, que continúa: “hecho de la simiente de David según la carne; Y declarado ser el Hijo de Dios con poder, según el espíritu de santidad, por la resurrección de entre los muertos.” Dado que Pablo dice que fue por su resurrección que fue “declarado ser el Hijo de Dios,” este pasaje podría leerse como que implica que Jesús se convirtió en divino por “adopción” a través de su resurrección, pero en realidad solo era humano. Sin embargo, Ireneo en otro lugar argumenta contra aquellos que enfatizan la humanidad de Jesús sobre su divinidad cuando escribe: “Aquellos que afirman que él era simplemente un mero hombre, engendrado por José… están en un estado de muerte no habiendo sido aún unidos a la Palabra de Dios el Padre.” Con su mención de la “Palabra de Dios,” Ireneo alude al prólogo del Evangelio de Juan, en el cual la Palabra divina se hace carne para que todos los que la reciban puedan convertirse en hijos de Dios (Juan 1:1, 12, 14). La crítica, de que no se han “unido a la Palabra,” tiene un doble significado. Primero, no han aceptado la creencia de que Jesús es completamente divino, y segundo, no han, sugiere Ireneo, recibido a Cristo de tal manera que puedan ser salvos. Aquí, Ireneo hace un argumento similar al de Valentín, que la humanidad solo podría salvarse por un Cristo divino actuando para transformar la naturaleza corruptible y mortal de la humanidad: “Pero, ¿cómo podríamos estar unidos a la incorruptibilidad y la inmortalidad, a menos que, primero, la incorruptibilidad y la inmortalidad se hubieran hecho lo que nosotros también somos, para que lo corruptible fuera devorado por la incorruptibilidad, y lo mortal por la inmortalidad, para que pudiéramos recibir la adopción de hijos?” Por supuesto, Ireneo argumenta contra la visión de Valentín de que Cristo era más divino que humano insistiendo en que la humanidad de Jesús era tan importante como su divinidad.
En respuesta a estas visiones opuestas—que Jesucristo era más divino que humano o que era más humano que divino—Ireneo insiste en que ambas posiciones son igualmente ciertas. Grillmeier resume la cristología de Ireneo describiendo al Verbo divino, o Logos, “en una relación viva con la carne que ha asumido.” En las propias palabras de Ireneo, él afirma:
Porque así como [Jesucristo] se hizo hombre para sufrir tentación, así también fue la Palabra para que pudiera ser glorificado; la Palabra permaneciendo en reposo, para que fuera capaz de ser tentado, deshonrado, crucificado y de sufrir la muerte, pero la naturaleza humana siendo absorbida en ella (la divina), cuando conquistó, y soportó [sin ceder], y realizó actos de bondad, y resucitó, y fue recibido [en el cielo]. Él, por lo tanto, el Hijo de Dios, nuestro Señor, siendo la Palabra del Padre, y el Hijo del Hombre, ya que tuvo una generación en cuanto a su naturaleza humana de María—quien descendía de la humanidad, y quien ella misma era un ser humano—fue hecho el Hijo del Hombre.
Para Ireneo, era necesario que Jesucristo fuera tanto humano como divino para salvar a la humanidad.
Tertuliano también refinó su cristología en diálogo con puntos de vista alternativos e interpretaciones alternativas de las escrituras. Por ejemplo, el mismo pasaje de las escrituras que los docetistas podrían haber usado para autorizar su interpretación de la diferencia de Jesús con los humanos es usado por Tertuliano para afirmar la humanidad de Jesús: “Dios, enviando a su propio Hijo en semejanza de carne de pecado” (Romanos 8:3). Tertuliano explica:
Porque en otro lugar también dice que Cristo estaba en semejanza de la carne del pecado: no que tomara sobre sí la semejanza de la carne, como si fuera un fantasma de un cuerpo y no su realidad, sino que el apóstol quiere que entendamos por “la semejanza de la carne del pecado” que la carne de Cristo, en sí misma no pecaminosa, era semejante a la de aquellos a los que pertenecía el pecado, y es comparable a Adán en especie pero no en defecto.
En otras palabras, para Tertuliano, Pablo no afirmó que el cuerpo de Jesús solo fuera en apariencia como el de otros humanos. Para Tertuliano, el cuerpo de Jesús estaba compuesto de la misma carne que cualquier otro humano. La única diferencia en la interpretación de Pablo por parte de Tertuliano es que la carne de Jesús no era pecaminosa porque Jesús era sin pecado, por lo tanto, estaba en la “semejanza de la carne del pecado”, pero no obstante era carne humana.
Tertuliano, en respuesta a las cristologías de Marción y Valentín, enfatiza la humanidad del cuerpo de Jesús. Cuando afirma que Jesús fue crucificado, murió, fue sepultado y resucitó, enfatiza que la carne de Jesús es humana: “Quiero decir esta carne impregnada de sangre, construida con huesos, entrelazada con nervios, entrelazada con venas, una carne que sabía cómo nacer y cómo morir, sin duda humana, como nacida de un ser humano.” Para Tertuliano, es importante que la carne de Jesús sea exactamente la misma que la carne humana porque es en parte a través de la encarnación de Jesús que puede salvar a los seres humanos: “Al vestirse con nuestra carne la hizo suya, y al hacerla suya la hizo no pecaminosa.” Nótese cómo esto contrasta con la comprensión de Valentín de la carne de Cristo. Para Valentín, la carne de Cristo tenía que ser superior a la de la humanidad para que a través de ella los humanos pudieran escapar de su propia carne pecaminosa. Para Tertuliano, sin embargo, es al tomar Cristo sobre sí mismo la carne humana que es capaz de redimir esa misma carne. En lugar de escapar de la carne pecaminosa, en la comprensión de la encarnación de Tertuliano, Cristo salva la carne de su potencial pecaminoso.
Para Tertuliano, era necesario que Jesucristo fuera tanto humano como divino. En una declaración que ecoa la afirmación de Ireneo sobre la humanidad y la divinidad de Jesucristo, Tertuliano resume su propia visión:
Así, la naturaleza de las dos sustancias lo mostró como hombre y Dios, en un aspecto nacido, en el otro no nacido; en un aspecto carnal, en el otro espiritual; en un sentido débil, en el otro extremadamente fuerte; en un sentido muriendo, en el otro viviendo. Esta propiedad de los dos estados—el divino y el humano—se afirma distintamente con igual verdad de ambas naturalezas por igual, con la misma creencia tanto en lo que respecta al Espíritu como a la carne. Los poderes del Espíritu probaron que era Dios, sus sufrimientos atestiguaron la carne del hombre.
Para Tertuliano, Jesucristo era tanto completamente humano como completamente divino.
Este no es el final de la historia. Aunque esta puede haber sido la primera vez que se elucidaba tan claramente la creencia en las dos naturalezas de Jesucristo, no fue la última. Las discusiones sobre la relación entre la humanidad y la divinidad de Jesucristo continuaron hasta mediados del siglo V, con el Concilio de Calcedonia, y más allá. Aunque los Santos de los Últimos Días ahora puedan discutir algunos de los matices de los credos posteriores, debemos una deuda de gratitud a los primeros cristianos proto-ortodoxos cuya cristología hemos heredado. Del mismo modo, todos los cristianos deben gratitud a los ebionitas, marcionitas, valentinianos y otros que trabajaron junto a los proto-ortodoxos para crecer en su comprensión de Jesucristo.
CONCLUSIÓN
La historia de los desarrollos cristológicos del siglo II ha sido contada de diferentes maneras. Los autores Santos de los Últimos Días a veces han transmitido esta historia como si fuera una narrativa de desastre, en la que todo lo que es bueno colapsa y se pierde o se dispersa. El relato cristiano ortodoxo de esta historia es uno de héroes y villanos, en el que autores como Ireneo y Tertuliano triunfan sobre sus rivales heréticos. La historia que he relatado es menos dramática y menos triunfalista. No es la historia de una lucha por la supervivencia y no es una historia de bien contra mal. Más bien, es la historia de varios cristianos antiguos que trabajaron para entender su relación con Jesucristo.
Mientras que los Santos de los Últimos Días a menudo no están de acuerdo con los cristianos de otras denominaciones sobre la naturaleza de la Trinidad, o la Deidad en la jerga SUD, encontramos un acuerdo general en la afirmación de que Jesucristo es tanto completamente humano como completamente divino. Sin embargo, esta doctrina no es afirmada explícitamente por los cristianos hasta finales del siglo II d.C. Los Santos de los Últimos Días a veces han ignorado o, peor aún, han despreciado los escritos de cristianos que vinieron después de los textos ahora compilados en el Nuevo Testamento. A veces se asume que cualquier cosa escrita en el siglo II d.C. y más allá debe ser evidencia solo de una rebelión contra Dios, lo que comúnmente llamamos la Gran Apostasía. Sin embargo, como hemos visto aquí, una de las doctrinas cristianas fundamentales, la creencia en la plena humanidad y divinidad de Cristo, cobró forma a lo largo del siglo II a medida que varios cristianos trabajaban para entender las escrituras sagradas. Esto no es negar la doctrina SUD de una Gran Apostasía o la doctrina concomitante de la Restauración, sino solo sugerir que aún no podemos comprender completamente el alcance y las ramificaciones de cada una. Por esa razón, debemos tener especial precaución al establecer límites sobre a quién podría guiar Dios y cómo podría obrar Dios en beneficio y comprensión de la humanidad. Y como Santos de los Últimos Días, debemos reconocer con gracia nuestra deuda con los cristianos del siglo II y estar agradecidos por la comprensión de Jesucristo que hemos heredado de ellos.
RESUMEN:
El artículo «Cristo después de los Apóstoles: La Humanidad y la Divinidad del Salvador en el Siglo II» por Jason R. Combs ofrece un análisis profundo de cómo los cristianos del siglo II lucharon por entender y definir la naturaleza de Jesucristo. Esta era una cuestión crucial, ya que la comprensión de Jesús como completamente humano y completamente divino era esencial para la doctrina cristiana y la salvación misma.
Combs describe cómo, en este período, diferentes grupos cristianos interpretaron de diversas maneras las escrituras que eventualmente formarían el Nuevo Testamento, llegando a conclusiones teológicas distintas sobre la humanidad y divinidad de Cristo. Estos debates no solo fueron intelectuales, sino que se centraron en la salvación de la humanidad: si Cristo no era suficientemente humano, no podría redimir a la humanidad; si no era suficientemente divino, no tendría el poder para hacerlo.
Combs categoriza las principales cristologías del siglo II en cuatro grupos: adopcionista, docetista, posesionista/separacionista e incarnacionista. Cada uno de estos grupos ofreció una visión diferente sobre cómo lo humano y lo divino se manifestaron en Cristo.
Jesús era un ser completamente humano, adoptado por Dios en algún punto de su vida, generalmente en el bautismo.
Jesús era completamente divino y solo parecía ser humano.
Jesús era un ser humano poseído por un ser divino (el Cristo) durante parte de su vida, pero este ser divino lo abandonó antes de la crucifixión.
La posición que eventualmente se convirtió en ortodoxa, que afirmaba que Jesús era tanto completamente humano como completamente divino desde su concepción hasta su resurrección.
Combs describe cómo los líderes cristianos proto-ortodoxos como Ireneo y Tertuliano refinaron sus cristologías en respuesta a las creencias de estos otros grupos. Ireneo y Tertuliano fueron fundamentales en el desarrollo de la cristología de la encarnación, que finalmente se convirtió en la posición ortodoxa, defendiendo que Jesús debía ser tanto completamente humano como completamente divino para cumplir su papel redentor.
El artículo de Combs es un recordatorio importante de la complejidad y diversidad del pensamiento cristiano en los primeros siglos después de Cristo. A menudo, se puede caer en la trampa de ver la historia del cristianismo como una línea recta desde los apóstoles hasta la ortodoxia moderna, pero Combs nos muestra que la realidad fue mucho más matizada y que los primeros cristianos estaban en un proceso continuo de interpretación y refinamiento teológico.
Una de las contribuciones más significativas del artículo es su enfoque en la sinceridad y el esfuerzo genuino de estos primeros cristianos para comprender a Cristo. En lugar de ver a los cristianos del siglo II como «herejes» o desviados, Combs nos invita a verlos como personas comprometidas con su fe, tratando de reconciliar los textos sagrados con su experiencia espiritual y filosófica.
Este análisis histórico también tiene implicaciones significativas para los Santos de los Últimos Días y para los cristianos en general. Primero, subraya la importancia de la humildad y la gratitud en nuestra comprensión de la historia del cristianismo. Aunque los Santos de los Últimos Días creen en una Gran Apostasía, Combs nos recuerda que no podemos comprender completamente el alcance y las ramificaciones de esta doctrina. Es crucial reconocer que los cristianos del siglo II y más allá hicieron contribuciones vitales a nuestra comprensión de Cristo que persisten hasta hoy.
Además, el artículo nos desafía a ser cautelosos al juzgar a los cristianos de otras épocas o tradiciones. En lugar de ver la historia como una lucha entre el bien y el mal, Combs nos anima a ver la historia cristiana como un proceso de búsqueda sincera, en el que diversas comunidades trataron de entender y vivir su fe en un contexto complejo y cambiante.
En resumen, este artículo es una invitación a apreciar la profundidad y la riqueza de la historia cristiana, a reconocer la contribución de aquellos que nos precedieron y a reflexionar sobre cómo continuamos este legado en nuestro propio tiempo. La plena humanidad y divinidad de Cristo, una doctrina central para los cristianos de hoy, fue el resultado de siglos de reflexión y debate, y su desarrollo es un testimonio de la búsqueda continua de la verdad en la historia de la Iglesia.
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