10

“Y Ahora, Hijo Mío,
Tengo Algo Más Que Decir”

Las Preocupaciones de Coriantón, la Teología de Alma y la Tradición Nefita

por Daniel L. Belnap
Dan Belnap era profesor asociado de escritura antigua en la Universidad Brigham Young cuando se escribió este texto.

---

Conformado por dieciséis capítulos del libro de Alma, el año dieciocho del reinado de los jueces—al menos desde la perspectiva de Mormón—parece haber sido uno de los años más significativos de la historia nefita. Marcado por eventos como la aparición de Korihor, la rebelión de los zoramitas y la ascensión de Amalickiah, estos capítulos describen a una comunidad nefita que experimenta disturbios sociales e incertidumbre. Entre este bloque de escrituras se encuentran los sermones de Alma a sus hijos. Aunque su estructura personal e íntima contrasta marcadamente con los capítulos más amplios, de enfoque histórico, las preocupaciones teológicas que Alma abordó con sus hijos, particularmente con su hijo Coriantón, parecen reflejar los desafíos más amplios relacionados con la identidad nefita y el papel de la iglesia en la sociedad nefita, los cuales se muestran en las otras narrativas. De hecho, las respuestas de Alma a las preocupaciones de su hijo pueden ofrecer una visión de la manera en que estos desafíos fueron interiorizados por los nefitas individuales.

Los discursos de Alma a su hijo, que abarcan los capítulos 39–42, siguen los esfuerzos misioneros fallidos de Coriantón entre los zoramitas, una misión que buscaba rectificar tanto la apostasía religiosa como el descontento político de esta población nefita. Mientras que se ha prestado atención a las razones inmediatas por las que Coriantón fracasó en su intento misionero—principalmente, su relación con una mujer y el abandono del ministerio—la mayoría de las palabras de Alma abordan las preocupaciones teológicas más profundas de Coriantón, que a su vez parecen reflejar los problemas más amplios de agencia, individualismo y la “tradición de los padres” que estaban siendo debatidos contemporáneamente por las diferentes comunidades nefitas. Así, las respuestas de Alma, culminando en su discurso sobre la justicia y la misericordia en Alma 42, aunque específicamente dirigidas a Coriantón, continúan el diálogo sobre estos temas planteados en narrativas históricas anteriores—específicamente, las de los zoramitas, de Korihor y de Nehor.

Los Zoramitas y la Tradición de los Padres

Comenzando en Alma 39 y terminando en el capítulo 42, el discurso de Alma a su hijo Coriantón aborda varias de las preocupaciones de su hijo: la realidad de la profecía (específicamente sobre la venida de Cristo), la resurrección, el intervalo entre la muerte y la resurrección, y los principios de la restauración. La discusión culmina en las enseñanzas supremas de Alma sobre la naturaleza cósmica de la justicia y la misericordia. La perspicaz discusión de Alma sobre estos principios surge de su propia preocupación por el trabajo ministerial de Coriantón en Antionum, la comunidad zoramita; o, para ser más preciso, por la falta de trabajo ministerial de Coriantón. Según Alma 39:2, Coriantón, presumiendo de su fuerza y sabiduría, en algún momento “abandonó” el ministerio al seguir a una mujer. Esto tuvo efectos perjudiciales en el propio ministerio de Alma, como le dijo a su hijo: “¡Qué gran iniquidad trajiste sobre los zoramitas! Porque cuando vieron tu conducta no creyeron en mis palabras” (39:11). Si bien se ha prestado mucha atención al desmesurado deseo de Coriantón por Isabel, es la queja inicial de Alma, “presumiendo de tu fuerza y tu sabiduría,” lo que puede ser la mayor preocupación, a saber, que Coriantón había comenzado a apartarse de la verdad.

El lector se encuentra por primera vez con los zoramitas en Alma 31:1, donde se muestra que Alma recibe un informe de que los zoramitas están “postrándose ante ídolos mudos.” La apostasía religiosa se complementa con el temor de que “los zoramitas entrasen en correspondencia con los lamanitas, y que eso fuera causa de gran pérdida para los nefitas” (31:4). Por estas razones, Alma, el sumo sacerdote y antiguo juez principal, emprendió una misión a los zoramitas, llevándose con él a Amulek, Zeezrom, y dos de sus hijos, Shiblon y Coriantón. Al llegar, Alma no se encontró con idolatría física, sino con otra forma de adoración en la que los creyentes subían a una plataforma y pronunciaban una oración repetitiva. Mormón resume además: “Sí, y [Alma] también vio que sus corazones se habían elevado a gran jactancia, en su orgullo” (31:25).

La oración misma destacó su supuesta elección divina. Según Alma en su propia oración registrada en Alma 31, la riqueza material parece haber sido la principal evidencia por la cual los zoramitas entendían su elección divina (Alma 31:28). Cuanto más rico era alguien, más justo se consideraba esa persona—por lo tanto, las ostentosas muestras de riqueza indicaban la elección divina de alguien. Las ramificaciones sociales de esta teología resultaron en una población altamente estratificada económicamente, con la clase baja no solo pobre, sino impura o “sucia” y tratada como “escoria.” Fue entre esta clase económica baja donde Alma tuvo su mayor éxito ministerial. Sin embargo, entre la élite zoramita, el texto indica que el mensaje de Alma fue recibido con desconfianza por algunos que vieron su mensaje como una amenaza a su forma de vida (Alma 35:3). En cuanto a la elección misma, los zoramitas rechazaron, incluso repudiaron, lo que consideraban las tradiciones insensatas e infantiles de los padres nefitas. Esto parece haber incluido la creencia en un Cristo, al que entendían como algo que “ataba . . . a” sus compañeros nefitas y “que lleva sus corazones a alejarse mucho” de Dios (Alma 31:17). Como si quisiera enfatizar su crítica, Mormón añadió: “Ofrecieron cada uno la misma oración a Dios, dándole gracias a su Dios por ser elegidos por él, y por no haberlos desviado tras la tradición de sus hermanos, y por no haberse robado sus corazones para creer en cosas venideras, de las cuales no sabían nada” (31:22).

El término(s) tradición(es) de X aparece en el Libro de Mormón aproximadamente treinta y cinco veces, la mayoría de ellas en referencia a las creencias o prácticas lamanitas y se usan para explicar, e incluso excusar, el comportamiento lamanita. Como tal, la mayoría de las veces se etiquetan por los nefitas como “incorrectas” o “no correctas.” Sin embargo, también se hace mención a las tradiciones de los nefitas. De hecho, en Alma 23:5, las tradiciones de los lamanitas parecen contrastarse con la tradición nefita: “Y miles fueron traídos al conocimiento del Señor, sí, miles fueron traídos a creer en las tradiciones de los nefitas.” En Mosíah 26:1–2, Mormón describe a la generación siguiente al discurso del rey Benjamín, señalando que no entendían las palabras, pues eran niños pequeños en ese momento, y como resultado, “no creían en la tradición de sus padres. No creían en lo que se había dicho acerca de la resurrección de los muertos, ni creían en lo que se decía acerca de la venida de Cristo.”

Como sugieren las referencias anteriores, la “tradición de los padres” nefita incluía no solo la creencia en Cristo, sino también la profecía específica de que Él vendría. Alma 3:11 define realmente a un nefita en estos términos: “Y aconteció que todo aquel que no creyera en la tradición de los lamanitas, sino que creyera en aquellos registros que fueron sacados de la tierra de Jerusalén, y también en las tradiciones de sus padres, que eran correctas, que creyeran en los mandamientos de Dios y los guardaran, fueron llamados los nefitas, o el pueblo de Nefi, desde ese momento en adelante.” Si este es el caso, entonces la designación de nefita se había convertido, al principio del reinado de los jueces, en la designación dada a aquellos que creían y seguían el texto traído de Jerusalén y que creían en la venida de Cristo.

Todas las referencias a tradición(es) de X, ya sean nefitas o lamanitas, con la excepción de una referencia en Enós, provienen del periodo del rey Benjamín y posterior. Según Omni y las Palabras de Mormón, este periodo estuvo marcado por la disensión interna y la rebelión entre los nefitas, y coincidió con los desafíos de integración con una cultura preexistente en la tierra de Zarahemla, a saber, los mulequitas. Si bien se proporciona poca información sobre esta integración, las pistas dentro del texto sugieren que no fue tan pacífica ni tan fluida como una lectura superficial podría sugerir. Tanto en Mosíah 1 como en Mosíah 25, parece que los nefitas y los mulequitas mantuvieron sus identidades culturales distintas, aunque Benjamín trató de borrar esto y proporcionar una identidad unificadora. Además, Mosíah 25:1–3 señala que los mulequitas formaban la mayoría de la población, lo que habría afectado el uso del lenguaje y las relaciones económicas. Políticamente, se nos dice que Mosíah 1, el líder nefita, fue elegido como monarca sobre ambos pueblos; la antigua línea real mulequita se utilizó en otras capacidades. No está claro por qué se eligió a un gobernante nefita, aunque el texto sugiere que fue porque los nefitas poseían registros escritos auténticos. Si esta es una de las razones principales, entonces la tradición nefita ahora tenía repercusiones políticas, con los textos religiosos nefitas legitimando la adquisición nefita de la autoridad política sobre un pueblo que no era originalmente nefita.

La tradición nefita también destacaba la autoridad religiosa de las líneas originales de los nefitas. Si bien uno de los componentes principales de la tradición eran las profecías sobre la venida de Cristo, tanto para el Viejo como para el Nuevo Mundo, las profecías mismas se originaban de miembros de la élite nefita original y sus descendientes. Además, como sugiere Alma 3:11, la tradición incluía la creencia en y el cumplimiento de los mandamientos según se encuentran en los textos nefitas, los cuales eran mantenidos y controlados por la misma élite religiosa nefita. Estos mandamientos habrían incluido las instrucciones sobre los sacrificios y otros ritos, y requerían supervisión sacerdotal, una posición jerárquica que a menudo era ocupada, nuevamente, por las líneas originales de los nefitas.

Aunque el texto no documenta la reacción de la población mulequita en general hacia la tradición nefita, las ideologías de otros grupos culturales, tal como se registran en el libro de Alma, sugieren que la autoridad nefita implícita en las tradiciones no fue universalmente aceptada. Alma 8–15 relata el ministerio de Alma entre el pueblo de Ammonihah, quienes cuestionaron repetidamente el mensaje y la autoridad de Alma. Al llegar, el mensaje inicial de Alma acerca de la “palabra de Dios” fue recibido con lo siguiente: “Sabemos que eres sumo sacerdote de la iglesia que has establecido en muchas partes de la tierra, según tu tradición; y no creemos en tales tradiciones necias” (Alma 8:11). El versículo anterior había señalado que Alma había estado orando por la oportunidad de “bautizarlos para arrepentimiento” (8:10), pero como demuestra la respuesta de los ammonihahitas, no reconocieron su autoridad religiosa, señalando que tal vez fuera una “tradición” de la iglesia, pero era una “tradición necia” para aquellos que no pertenecían a la iglesia (8:11).

De manera similar, un amalecita que discutía con Aarón declaró que “no creemos que sepas [que el Hijo de Dios vendría a redimir a la humanidad]. No creemos en estas tradiciones necias. No creemos que sepas de las cosas venideras, ni creemos que tus padres y también nuestros padres supieran acerca de las cosas de las cuales hablaron, de lo que ha de venir” (Alma 21:8). En este caso, la creencia en la venida de Cristo y la profecía en general se refiere explícitamente como una tradición de los padres de Aarón (es decir, de los nefitas). Al mismo tiempo, la mención individual de “nuestros padres” como distintos de “tus padres,” quienes también compartían una tradición profética rechazada por las generaciones posteriores, es intrigante y frustrante. Independientemente de su significado exacto, sugiere que lo que significaba ser nefita estaba bajo discusión y que la tradición nefita estaba siendo cuestionada e incluso rechazada.

Quizás no sea una coincidencia que estas preguntas y preocupaciones surgieran después de la integración con los mulequitas, la cual se caracterizó por “mucha contienda y muchas disensiones” (Palabras de Mormón 1:16), y las reformas políticas que llegaron a conocerse como el reinado de los jueces. En el caso de la integración mulequita, los nefitas se encontraron con una cultura que era demográficamente más grande que la suya, con su propia estructura política, su propio idioma y, presumiblemente, sus propias tradiciones. Desplazar esas tradiciones con la recién introducida tradición nefita habría sido resentido por algunos. Tres generaciones después, las reformas políticas y su sistema de jueces mayores y menores, que presumiblemente representaban áreas geográficas más pequeñas y más grandes respectivamente, habrían devuelto al menos algo de poder político a los mulequitas y dado poder político a los grupos minoritarios que tal vez nunca lo habían tenido antes. Como antes, este cambio habría llevado a preguntas sobre lo que significaba ser nefita y al rechazo de la tradición, aunque ambos seguirían teniendo relevancia cultural en el nuevo sistema de los jueces. Tal vez tan importante como esto, cualquier resentimiento que se hubiera sentido durante el período monárquico nefita en Zarahemla ahora podría expresarse abiertamente debido a los cambios políticos institucionales, como se atestigua en las narrativas de Ammonihah y Zoramita.

Korihor y las Tradiciones de los Padres

Si bien los zoramitas y los ammonihahitas se habían alejado físicamente del centro de la cultura nefita, las tensiones sobre la identidad y la tradición también se manifestaron en Zarahemla. Al mismo tiempo que los zoramitas pronunciaban su oración condenando la “tradición de los padres,” Korihor acusaba explícitamente al liderazgo de la iglesia en Zarahemla de usar las tradiciones para fortalecer su propia riqueza y posiciones sociales. Sobre la historia o el trasfondo de Korihor, nada se dice en el texto; simplemente aparece cerca del final del decimoséptimo año del reinado de los jueces. Al igual que los zoramitas y otros, Korihor cuestionó la realidad de Cristo—más específicamente, el papel de la autoridad profética en la comprensión nefita de Cristo. Enfatizando una epistemología basada en la observación, Korihor declaró: “Ningún hombre puede saber de nada que ha de venir. He aquí, estas cosas que llamáis profecías, que decís que son transmitidas por los profetas santos, he aquí, son tradiciones necias de vuestros padres. ¿Cómo sabéis con certeza? He aquí, no podéis saber de cosas que no veis; por lo tanto, no podéis saber que habrá un Cristo” (Alma 30:13–15). Korihor continúa diciendo: “Miráis al futuro y decís que veis una remisión de vuestros pecados. Pero he aquí, este es el efecto de una mente frenética; y este trastorno viene a causa de las tradiciones de vuestros padres” (30:16). Así, la venida de Cristo, incluso la necesidad de un Cristo, y el arrepentimiento son considerados “trastornos” mentales—lavado de cerebro completado a través de las tradiciones.

Cuando Gideón, el sumo sacerdote sobre la tierra, confrontó más tarde a Korihor por el hecho de que andaba “pervirtiendo los caminos del Señor,” enseñando “que no habrá Cristo,” y hablando “en contra de todas las profecías de los profetas santos” (Alma 30:22), la respuesta de Korihor fue: “No enseño las necias tradiciones de vuestros padres; . . . no enseño a este pueblo a atarse bajo las necias ordenanzas y actos que han sido establecidos por los antiguos sacerdotes, para usurpar poder y autoridad sobre ellos, para mantenerlos en ignorancia, de manera que no puedan levantar la cabeza” (30:23). Como deja claro esta declaración, Korihor acusa todos los aspectos de la iglesia, no solo sus enseñanzas, sino también sus prácticas, como formas de control autoritario. En el versículo siguiente, afirmó de manera simple y concisa: “Decís que este pueblo es un pueblo libre. He aquí, yo digo que están en esclavitud” (30:24).

Parece, entonces, que Korihor no solo creía que las tradiciones eran necias o teológicamente erróneas, como lo hacían los zoramitas, sino que en realidad amenazaban el tejido sociopolítico nefita. Central en las enseñanzas de Korihor estaba un radical individualismo en el cual la responsabilidad religiosa o el sentido de culpa por el comportamiento pecaminoso interferían con el ejercicio de ese individualismo. Como señala Mormón, Korihor enseñaba “que no podía hacerse expiación por los pecados de los hombres, sino que cada hombre se las arreglaba en esta vida según el manejo de la criatura; por lo tanto, cada hombre prosperaba según su genio, y que cada hombre conquistaba según su fuerza” (Alma 30:17). Lo significativo aquí es el uso de la frase “no podía hacerse” en referencia a la expiación. Korihor no dijo que no debería haber expiación, sino que no podía haber expiación porque el hombre o la mujer simplemente era una criatura, como cualquier otra. Si prosperaban o no dependía completamente de las habilidades o capacidades inherentes de un individuo. Si las personas se encontraban con carencias, podían desarrollar esa habilidad o encontrar otra para avanzar en la vida. Una sociedad organizada por esta ideología sería una en la que un individuo no dependería de otros ni tendría obligaciones para con otros. Tal sociedad sería en última instancia “libre,” no restringida por moralidades o ética que requirieran un elemento de dependencia en las decisiones de otros. Así, cualquier sistema de creencias o estructura que restringiera las acciones de uno, particularmente al inculcar culpa por dichas acciones, sería inmoral, incluso restringiendo los derechos recién proporcionados bajo el sistema de los jueces.

Aunque parece que varios factores influyeron en la decisión de Mosíah respecto al establecimiento del sistema de los jueces, un elemento fue su creencia de que sería mejor si el individuo cargara con sus propios pecados, en lugar de hacerlo el monarca: “que esta tierra sea una tierra de libertad, y que cada hombre pueda disfrutar de sus derechos y privilegios por igual” (Mosíah 29:32). Está claro que esta fue una decisión popular, ya que el texto registra que el pueblo…

…relinquished their desires for a king, and became exceedingly anxious that every man should have an equal chance throughout all the land; yea, and every man expressed a willingness to answer for his own sins. Therefore, it came to pass that they assembled themselves together in bodies throughout the land, to cast in their voices concerning who should be their judges; … and they were exceedingly rejoiced because of the liberty which had been granted unto them. (Mosiah 29:38–39)

El comentario de que algunos estaban “excesivamente ansiosos de que cada hombre tuviera la misma oportunidad” sugiere que al menos algunos no creían que tal cosa fuera posible bajo el sistema monárquico, que de alguna forma existía discriminación, ya fuera real o imaginada. Ciertamente, la iglesia tenía una posición privilegiada bajo el reinado de Mosíah 2, y la élite nefita, como se señaló anteriormente, ocupaba las posiciones políticas significativas. El establecimiento de un sistema de jueces menores a través de reformas, presumiblemente representando distritos geográficos más pequeños, potencialmente otorgaba poder político a grupos en esos distritos que quizás no lo habían tenido antes (por ejemplo, los seguidores de Nehor) o que habían sido despojados de ese poder (los mulequitas).

Sin embargo, incluso con las reformas, los nefitas mantenían sus posiciones de élite. En cuanto al cargo de juez principal, Alma 2, un descendiente directo de Nefi, fue designado como el primer juez principal. Aunque abdicó de su cargo en su noveno año, su nieto Helamán 2 fue instalado como juez principal treinta años después, seguido por su hijo Nefi 3 en otros once años. La iglesia misma también fue dirigida por nefitas, comenzando nuevamente con el primer sumo sacerdote, Alma 1, seguido por su hijo Alma 2 y su nieto Helamán 1. Los nefitas también mantenían el control sobre los registros. Así, aunque ese poder ahora podría ser teóricamente ocupado por otros grupos culturales, en realidad seguían siendo posiciones controladas por los nefitas. La iglesia en particular, debido a su teología y liderazgo, habría sido entendida como una institución nefita, perpetuando la tradición de los padres y, por lo tanto, la supuesta superioridad nefita.

Así que, para Korihor, la iglesia, con su énfasis en la “tradición de los padres,” mantenía la influencia nefita sobre la población mayoritaria. Al profesar una creencia en Cristo y promover la importancia de guardar los mandamientos contenidos en sus textos religiosos, la iglesia promovía la necesidad de la expiación. Esto significaba, a su vez, que los individuos podían y de hecho pecarían, y que si lo hacían, se volvían culpables, un estado que solo podía resolverse yendo al sacerdote y realizando las ordenanzas necesarias para volverse limpios nuevamente. Los individuos no eran libres de ejercer sus derechos y privilegios, sino que estaban atados por el sistema moral y ético de la iglesia que mantenía la autoridad nefita. Como Korihor mismo lo diría: “Lleváis a este pueblo tras las necias tradiciones de vuestros padres, y según vuestros propios deseos; y los mantenéis abajo, como si estuvieran en esclavitud, para que os saciéis con los trabajos de sus manos, para que no se atrevan a levantar la cabeza con valentía, y para que no se atrevan a disfrutar de sus derechos y privilegios” (Alma 30:27). Así, con críticas similares pero ligeramente diferentes, Korihor también condenó las tradiciones de los padres.

Nehorismo y las Tradiciones de los Padres

Una ideología más que interactuó con y difería de las tradiciones de los padres nefitas fue el Nehorismo. Aunque el Nehorismo se introduce en Alma 1 durante el primer año del reinado de los jueces, el texto sugiere que el Nehorismo como teología existía antes de ese año. En cuanto a su práctica, el lector es informado de que enfatizaba la elevación de la autoridad religiosa, aunque no se describen exactamente las funciones de los sacerdotes y maestros nehoritas en Alma 1. Teológicamente, el Nehorismo profesaba una salvación universal en la que el Señor había creado y redimido a la humanidad, proporcionando así los medios por los cuales todos los hombres y mujeres tendrían vida eterna. Cómo o cuándo tuvo lugar esa redención tampoco se revela, pero la religión vivida era aquella en la que “toda la humanidad… no necesitaría temer ni estremecerse, sino… levantarían sus cabezas y se regocijarían” (Alma 1:4).

Aunque no está claro si la descripción anterior dada por Mormón refleja textos o terminología nehoritas reales, su descripción del Nehorismo como un sistema de creencias que buscaba crear un estado en el que los creyentes pudieran “levantar sus cabezas y regocijarse” recuerda a una terminología similar usada tanto por los profetas nefitas anteriores como por los contemporáneos de Alma. La frase se usa por primera vez por Jacob en su discurso registrado en 2 Nefi 6–10. Jacob afirma que citó a Isaías para que pudieran entender los convenios y, al hacerlo, “para que se regocijen, y levanten sus cabezas para siempre, por las bendiciones que el Señor Dios derramará sobre vuestros hijos” (2 Nefi 9:3). Más tarde, en su conclusión, Jacob recuerda al pueblo, que ahora conoce las promesas dadas a ellos: “Recordemos [a Dios], y dejemos nuestros pecados, y no bajemos nuestras cabezas, porque no hemos sido desechados” (2 Nefi 10:20). Jacob usa la frase nuevamente en su discurso en el templo, declarando a los puros de corazón que “levanten [sus] cabezas y reciban la palabra agradable de Dios” (Jacob 3:2). La frase luego la utiliza Limhi cuando Amón y los otros hombres fuertes nefitas llegan a la tierra de Nefi: “Oh, pueblo mío, levanten sus cabezas y consuélese; porque he aquí, el tiempo está a la mano, o no está muy distante, cuando ya no estaremos más sujetos a nuestros enemigos” (Mosíah 7:18). La misma frase aparece en una revelación a Alma 1, informándole que su pueblo pronto sería liberado de la esclavitud también (Mosíah 24:13). A su hijo, Alma 2, se le dice que “levante [su] cabeza y se regocije” tras su rechazo inicial por parte de la comunidad ammonihahita (Alma 8:15). Finalmente, Korihor usa la frase cuando acusa al liderazgo de la iglesia de controlar las vidas de los santos: “No enseño las necias tradiciones de vuestros padres… para mantenerlos en ignorancia, de manera que no puedan levantar sus cabezas” (Alma 30:23).

En casi todos los casos, la frase se utiliza para describir el desánimo nefita, a menudo como resultado de la subyugación o de ser echados fuera, o el temor a tal cosa, como en el caso del uso que hace Jacob, quien usa la frase para proporcionar un sentido de seguridad a los nefitas que se sentían “desechados.” No es sorprendente que el gran conocimiento que Jacob declara que les permite “no bajar sus cabezas” sea la venida de Cristo, es decir, la tradición nefita. En el libro de Mosíah, la frase es utilizada principalmente por aquellos que estaban en subyugación real, pero anticipaban una liberación inminente. Korihor usa la frase para resaltar supuestos abusos de la iglesia. En lugar de permitir que el pueblo “levante” sus cabezas, es decir, para ser libres, la iglesia los restringe de hacerlo atándolos a través de las tradiciones nefitas. Estos usos sugieren que la orden de Nehor se entendía a sí misma como una alternativa a la tradición nefita al responder los miedos históricos de ser expulsados y oprimidos. Dicho esto, no es sorprendente ver que la orden apareciera después de la integración y ganara popularidad tras las reformas, ya que las definiciones y identidades tradicionales estaban desmoronándose, proporcionando una alternativa al entendimiento tradicional basado en la iglesia.

Las Preocupaciones Teológicas de Coriantón y las Tradiciones de los Padres

No está claro cuán profundamente Coriantón pudo haber sido influenciado por Korihor, los zoramitas o el Nehorismo, pero las similitudes entre sus preguntas teológicas y las críticas a la tradición nefita por parte de estos tres enfoques de pensamiento, como se mencionó anteriormente, sugieren que tuvieron un efecto en el hijo de Alma. Korihor, en particular, parece haber dirigido sus enseñanzas a un público más joven. Las respuestas de Alma, por lo tanto, son reveladoras, ya que brindan una mayor comprensión de la forma en que él enfrentó estos desafíos ideológicos y culturales a gran escala. Directamente después de reprender a su hijo por abandonar el ministerio, Alma exhortó a Coriantón a que “no busques las riquezas ni las cosas vanas de este mundo; porque he aquí, no las puedes llevar contigo” (Alma 39:14), enseñanzas que resonaron con la teología de la prosperidad de los zoramitas. Pero lo que parece ser de mayor preocupación para Alma es la aparente duda de Coriantón sobre la venida de Cristo, una creencia que había sido tradicionalmente asociada con la tradición de los padres y que los zoramitas habían rechazado abiertamente como las “necias tradiciones de nuestros hermanos” (Alma 31:17):

“Y ahora, hijo mío, quisiera decirte algo acerca de la venida de Cristo. He aquí, te digo que él ciertamente vendrá a quitar los pecados del mundo; sí, él viene a declarar las buenas nuevas de salvación a su pueblo. . . . Ahora aliviaré un poco tu mente sobre este tema. He aquí, te maravillas de por qué estas cosas deberían conocerse tanto tiempo antes. He aquí, te digo, ¿no es un alma en este momento tan preciosa ante Dios como lo será un alma en el tiempo de su venida? ¿No es tan necesario que el plan de salvación sea dado a conocer a este pueblo como a sus hijos? ¿No es tan fácil en este momento para el Señor enviar a su ángel a declarar estas buenas nuevas a nosotros como a nuestros hijos, o como después del tiempo de su venida?” (Alma 39:15, 17–19)

Como sugieren las palabras de Alma, parece que Coriantón había tenido dudas sobre la profecía específica de la venida de Cristo, sobre la profecía en general, e incluso sobre la necesidad de Cristo para traer la salvación.

La respuesta de Alma a estas preocupaciones constituye el resto de Alma 40–42. Comienza con una discusión sobre la resurrección, sugiriendo que esto también fue cuestionado por Coriantón. No está claro si los zoramitas creían o no en la resurrección, pero Korihor explícitamente no lo hacía: “[Korihor] les predicaba, . . . diciéndoles que cuando un hombre moría, eso era el fin de todo” (Alma 30:18). La doctrina de la resurrección, por supuesto, dependía de una creencia en Cristo; por lo tanto, la resurrección también puede verse como un elemento de la tradición nefita (Mosíah 26:2). Curiosamente, Alma no presenta su caso sobre la resurrección haciendo referencia a la profecía nefita, sino que describe su propio proceso revelatorio para entender el principio: “Ahora, les revelaré un misterio; sin embargo, hay muchos misterios que están guardados, que nadie los sabe salvo Dios mismo. Pero les mostraré una cosa por la cual he indagado diligentemente a Dios para saber—y es acerca de la resurrección” (Alma 40:3). Alma admite que en algún momento no sabía ni entendía el principio y, por lo tanto, hizo una indagación personal. La admisión pone la carga del entendimiento sobre el individuo—describir el proceso de entendimiento de esta manera enfatiza el papel de la agencia personal en comprender el principio, socavando así las afirmaciones de Korihor sobre la influencia directa de la iglesia.

El uso que Alma hace del término “misterio” para designar el principio y luego su descripción de la manera en que comprendió este misterio también socava las afirmaciones de Korihor. Korihor había acusado al liderazgo de la iglesia de usar sus “tradiciones, sus sueños, sus caprichos, sus visiones y sus misterios fingidos” para someter a la población de manera que “no se atrevan a hacer uso de lo que es suyo, no sea que ofendan a sus sacerdotes, quienes los atan según sus deseos” (Alma 30:28). En lugar de referirse a la autoridad reveladora de la iglesia, Alma demuestra que cualquier individuo, con él mismo como modelo, podía recibir el misterio; los principios de la tradición no eran lavado de cerebro, sino invitaciones a una experiencia reveladora individual. Así, Alma proporcionó un modelo de enfoque epistemológico que contradijo el de Korihor y destacó la armonía entre la tradición nefita y las reformas de Mosíah, a saber, que un derecho y privilegio individual era, de hecho, recibir su propia revelación.

Sin embargo, Alma no abandona completamente el papel de la autoridad profética. Cerca del final de su discusión sobre la resurrección, introduce el principio relacionado de la restauración al aludir a la instrucción profética y, de hecho, al referirse al texto profético:

“Sí, esto trae consigo la restauración de aquellas cosas de las cuales han hablado las bocas de los profetas… esta es la restauración de la que han hablado las bocas de los profetas—y entonces los justos resplandecerán en el reino de Dios. Pero he aquí, una muerte terrible vendrá sobre los impíos; porque morirán en cuanto a las cosas que tienen que ver con la justicia; porque son impuros, y ninguna cosa impura puede heredar el reino de Dios; pero serán echados fuera, y entregados a participar de los frutos de sus trabajos o de sus obras, que han sido malas; y beberán las heces de una copa amarga” (Alma 40:22, 24–26).

Si bien no está claro si el material posterior a la raya larga es una cita real de las escrituras existentes, al menos un segmento particular del material tiene base en la profecía nefita anterior. La frase “ninguna cosa impura puede heredar el reino de Dios” no es un pasaje bíblico (al menos no uno del texto bíblico que tenemos), pero sí aparece en los escritos de Nefi al introducir el principio de la restauración: “Por tanto, si habéis procurado hacer lo malo en los días de vuestra prueba, entonces sois hallados impuros ante el tribunal de Dios; y ninguna cosa impura puede morar con Dios; por tanto, debéis ser echados fuera para siempre” (1 Nefi 10:21). Así, parece que el principio de la restauración puede entenderse como uno específico de la autoridad profética nefita.

Este principio también parece haber sido parte del conjunto más amplio de preguntas sobre la tradición nefita que se debatían en la mayor parte de la política nefita, como lo señala el propio Alma: “Tengo algo que decir sobre la restauración de la cual se ha hablado; porque he aquí, algunos han torcido las escrituras, y se han desviado mucho debido a esta cosa” (Alma 41:1). Alma no asigna esta afirmación a ningún grupo o pueblo en particular, por lo que no se nos proporciona quién estaba torciendo las escrituras con respecto a este principio ni de qué manera lo hacían. Dicho esto, Alma asocia explícitamente la restauración con la resurrección; por lo tanto, aquellos que han cuestionado la resurrección probablemente no estarían de acuerdo con el principio de la restauración. Korihor no parece abordar la restauración en su diatriba contra la tradición nefita, pero su creencia de que la existencia terminaba con la muerte niega tanto la resurrección como la restauración. Además, sus enseñanzas existentes sugieren que su respuesta al principio de la restauración sería que sería una de las herramientas teológicas utilizadas por la iglesia para infundir miedo y culpa en los individuos, lo cual podría ser manipulado por la iglesia para fortalecer y quizás expandir la desmesurada posición de poder de la iglesia dentro de la política nefita.

Los zoramitas también pueden haber cuestionado el principio, aunque desde una perspectiva diferente, a saber, que por su elección como pueblo santo de Dios, estaban inmunizados de las consecuencias negativas de la salvación. Como con la narrativa de Korihor, nada en la descripción de la adoración zoramita dice explícitamente que estaban en desacuerdo con la restauración, pero el discurso de Amulek dirigido a ellos los exhorta a “no procrastinar el día de vuestro arrepentimiento,” porque “si no mejoramos nuestro tiempo mientras estamos en esta vida, entonces viene la noche de tinieblas en la que no se puede realizar trabajo alguno. No podéis decir, cuando lleguéis a esa terrible crisis, que me arrepentiré, que regresaré a mi Dios. No, no podéis decir esto; porque ese mismo espíritu que posee vuestros cuerpos en el momento en que salgáis de esta vida, ese mismo espíritu tendrá poder para poseer vuestro cuerpo en ese mundo eterno” (Alma 34:33–34). Sin embargo, el argumento sobre la restauración contrasta más notablemente con las enseñanzas de Nehor.

Aunque nunca se nos dice explícitamente cuál era la teología de la restauración de los nehoritas, parece que los nehoritas habrían entendido la restauración como la redención universal de todos, independientemente del comportamiento—una doctrina reconfortante, sin duda. Como se mencionó en otro lugar, la redención reflejaba la experiencia nefita y era utilizada por los profetas nefitas para aliviar los temores e inseguridades de los nefitas con respecto a su lugar dentro de un mayor emplazamiento israelita. Sin embargo, mientras que la tradición nefita enfatizaba el papel de Cristo y la agencia propia de uno, como se señala en la declaración de Alma, el nehorismo declaraba que todas las personas eran redimidas, independientemente del comportamiento. También parece que esto es exactamente lo que Alma corrige al enseñar el principio de la restauración.

Habiendo establecido la relación entre restauración y resurrección, Alma vincula luego el principio de la restauración a otro principio doctrinal, la justicia de Dios: “Te digo, hijo mío, que el plan de restauración es requerido con la justicia de Dios; porque es necesario que todas las cosas sean restauradas a su orden correcto; … y es necesario con la justicia de Dios que los hombres sean juzgados según sus obras; y si sus obras fueron buenas en esta vida, y los deseos de sus corazones fueron buenos, que también, en el último día, sean restaurados a lo que es bueno. Y si sus obras son malas, serán restaurados a ellas para mal” (Alma 41:2–4). Alma afirma además que esto no es solo un capricho divino, sino que refleja un orden cosmológico: “Por lo tanto, todas las cosas serán restauradas a su orden correcto, todo a su marco natural; … ¿significa la palabra restauración tomar algo de un estado natural y colocarlo en un estado antinatural, o colocarlo en un estado opuesto a su naturaleza? Oh, hijo mío, este no es el caso” (41:4, 12–13). Así, Alma mantiene explícitamente que el estado moral de uno determina su resultado eterno: “El significado de la palabra restauración es traer de vuelta el mal por mal, o lo carnal por lo carnal, o lo demoníaco por lo demoníaco—lo bueno por lo bueno; lo justo por lo justo; lo recto por lo recto; lo misericordioso por lo misericordioso” (41:13). Tal restauración del estado moral de uno sigue el principio de justicia, y sin embargo, Alma señala que el estado de uno puede cambiar a través del proceso de arrepentimiento. Aquellos que han aprovechado el arrepentimiento son “los que han sido redimidos por el Señor” (41:7).

Dicho esto, la advertencia de Alma acerca de la restauración es reveladora: “Y ahora he aquí, hijo mío, no arriesgues más una ofensa contra tu Dios en esos puntos de doctrina, en los cuales hasta ahora has arriesgado cometer pecado. No supongas, porque se ha hablado acerca de la restauración, que serás restaurado del pecado a la felicidad” (Alma 41:9–10). Esto sugiere que Coriantón, hasta este punto, había entendido la restauración como un estado inicial de felicidad, uno que se había perdido a través de la experiencia mortal (definida por Alma como pecado), y que sería reinstituido en algún momento, similar al Nehorismo. La noción de restauración, en la visión de Corianton, connota la creencia de que el arrepentimiento no es necesario, nuevamente similar al Nehorismo, y no era en absoluto parte de la tradición nefita, lo que requería la corrección de Alma.

Las preguntas sobre la necesidad de la autoridad vuelven a surgir con el último problema de Corianton, su suposición de que “es injusto que el pecador sea condenado a un estado de miseria” (Alma 42:1). Como sugiere la reformulación de Alma sobre esta preocupación, el concepto trata con la posición teológica de que el “estado de miseria” es una consecuencia del comportamiento pecaminoso. Alma ya había establecido esto a través de su explicación del principio de la restauración, pero en lugar de simplemente reiterar el principio de restauración, explica la manera en que Dios mismo está definido por la ley. Para hacerlo, hace alusión a la propia estructura del tiempo y el espacio. Comienza aludiendo a la narrativa del Jardín del Edén, pero en lugar de discutir la agencia de Adán y Eva y su experiencia, Alma revisa la agencia de Dios mismo y señala que el cosmos mismo estaba atado por esa agencia. Como explica Alma, después de que la pareja comiera del fruto, Dios ahora tenía una opción: dejar que las consecuencias negativas que se les explicaron previamente ocurrieran o, en su misericordia, permitirles escapar de esas consecuencias.

Aunque la misericordia parecería ser la opción preferida, hacerlo conduciría a lo siguiente: “Si Adán hubiera extendido su mano inmediatamente, y hubiera comido del árbol de la vida, habría vivido para siempre, según la palabra de Dios, sin espacio para el arrepentimiento; sí, y también la palabra de Dios habría sido anulada, y el gran plan de salvación habría sido frustrado” (Alma 42:5). Como sugiere esto, si Adán no hubiera sufrido consecuencias negativas por su acto y hubiera tomado del fruto del árbol de la vida, la palabra de Dios habría sido cumplida y anulada. Alma sugiere que los dos no podían ocurrir al mismo tiempo. O se cumple la palabra de Dios o se anula, pero no puede ser ambas cosas. Si lo fuera, el plan mismo se detendría de inmediato. De hecho, Alma lleva esto a un nivel aún mayor de consecuencia en los versículos posteriores: “La misericordia no podría tomar efecto a menos que destruya la obra de la justicia. Ahora, la obra de la justicia no podría ser destruida; si fuera así, Dios dejaría de ser Dios” (42:13). Así, Dios eligió la justicia, haciendo posible que las consecuencias siguieran de manera natural y correcta del acto dado, en lugar de crear paradojas que irían en contra del orden adecuado del cosmos.

Sin embargo, la justicia por sí sola, aunque preserva la integridad del cosmos, no es suficiente para lograr la verdadera restauración, es decir, la vida eterna. Así que, mientras que la misericordia por sí sola destruye el cosmos, la justicia, que permite el cosmos, significa que nada puede regresar a la presencia de Dios. En este dilema, Alma sitúa a Cristo, quien, a través de la expiación, creó un espacio-tiempo preparatorio o probatorio por el cual uno podría arrepentirse (nuevamente, hecho posible a través de la expiación). Así, la cosmología teológica puede entenderse de la siguiente manera: al elegir seguir la justicia y cortar a Adán y Eva de la experiencia eterna, se generó un tiempo-espacio temporal mediante el cual se pudo ejercer la agencia. Esto, junto con Cristo y su realización de la expiación, hizo posible que un individuo fuera perdonado del pecado, permitiendo que la misericordia se aplicara dentro de ese tiempo o espacio preparatorio y probatorio. El estado de miseria experimentado por los impíos a través del principio de restauración era evidencia de que el cosmos estaba funcionando correctamente; la justicia era más que imposiciones religiosas; y la estructura del tiempo y el espacio dependía de la presencia del castigo. O, dicho de otra manera, Dios también siguió la ley, y si no lo hiciera, el cosmos mismo colapsaría, incluida la opción de que cualquiera reciba salvación.

Como se señaló en la última frase, lo que Alma hace en el último discurso con su hijo es demostrar el gobierno divino de la ley. Dios mismo sigue la ley, estableciendo la preeminencia de la justicia, que permite que Dios continúe siendo Dios. Al colocar la misericordia dentro del tiempo-espacio creado por la agencia de Dios, la misericordia puede ejecutarse sin interferir con las consecuencias de la justicia. Pero, aunque se proporciona misericordia, si las condiciones bajo las cuales se experimenta esa misericordia, a saber, el proceso de arrepentimiento, no se aprovechan, entonces la justicia tiene la última palabra, y debe, porque como Alma lo señala: “¿Qué, supón que la misericordia puede robarle a la justicia? Os digo que no; ni un poco. Si fuera así, Dios dejaría de ser Dios” (Alma 42:25).

Esta cosmología está detrás del poder y la autoridad de la iglesia. Como afirma Alma más tarde, “Todo aquel que no quiera venir, el mismo no está obligado a venir; pero en el último día se le restaurará según sus obras” (Alma 42:27). De hecho, la iglesia no obligaba a nadie; la tradición nefita no coaccionaba de manera forzosa. En cambio, estas tradiciones y la autoridad por la cual las tradiciones fueron recibidas, mantenidas y transmitidas, proporcionaron la clara imagen cosmológica por la cual uno podría actuar en consecuencia. La enseñanza de la tradición permitía reconocer el gobierno divino de la ley—que el ejercicio individual de los derechos y privilegios de uno tenía repercusiones cosmológicas que ni siquiera Dios cambiaría. La iglesia, a diferencia de Korihor, no era una entidad malévola destinada a apoyar a una élite nefita a través de la culpa, el lavado de cerebro y la coacción, sino la estructura por la cual las personas podían arrepentirse plenamente, aprovechando la misericordia de Dios y la ley de la justicia. La autoridad del líder de la iglesia era simplemente el medio por el cual esto podía llevarse a cabo.

Conclusión

El discurso de Alma a Coriantón terminó con la siguiente invitación: “Y ahora, oh hijo mío, eres llamado por Dios para predicar la palabra a este pueblo” (Alma 42:31). Así es como comenzó el discurso, con el reconocimiento de Alma de que Coriantón había sido llamado a ministrar al pueblo. Las acciones de Coriantón habían sido perjudiciales para este trabajo, ya que aparentemente cuestionó las tradiciones teológicas de la iglesia nefita y quizás fue influenciado por preguntas similares que parecían estar prevaleciendo en toda la política nefita. La integración continua con los mulequitas, los nefitas dispersos e incluso los lamanitas (en la forma de los anti-nefitas-lehitas) parecía haber llevado a preguntas generalizadas sobre lo que significaba ser nefita y a la desconfianza hacia la autoridad nefita original, particularmente la autoridad espiritual.

Sin embargo, Alma no se dio por vencido con su hijo. En cambio, lo guió punto por punto, principio por principio, hacia la comprensión correcta, demostrando confianza en la tradición de los padres. Al final, Alma había explicado el alcance cosmológico de las tradiciones y, por lo tanto, le dio a Coriantón un mayor sentido de su propia autoridad. Coriantón estaba destinado a ser uno de esos antiguos sacerdotes algún día, recibiendo sus propios misterios, llevando así a muchos al arrepentimiento y a un estado de felicidad. Así, Alma proporcionó los medios para que Corianton navegara las crisis culturales y políticas que definían la experiencia nefita en ese momento. Al igual que nuestros profetas actuales, que responden a nuestros propios desafíos contemporáneos, Alma sugirió que estas preocupaciones podrían resolverse a través de las propias experiencias reveladoras, las palabras de los profetas y una perspectiva eterna.

Es fácil perder el significado de las enseñanzas de Alma al evitar o ignorar el contexto en el que están situadas. Sin embargo, cuando el contexto se descubre y se comprende, la verdad es que el discurso de Alma a su hijo Coriantón se vuelve profundo, incluso superior, porque nosotros también encontramos respuestas a nuestros desafíos contemporáneos a través de la revelación personal, las enseñanzas de los profetas y la visión eterna. Y cuando lo hacemos, podemos, como Coriantón, ser ministros de la palabra.