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Un Llamado al Arrepentimiento,
un Llamado Profético

por Kevin L. Tolley

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El élder Neal A. Maxwell comentó una vez: “El Libro de Mormón estará con nosotros ‘mientras la tierra exista’. Necesitamos todo ese tiempo para explorarlo, porque el libro es como una vasta mansión con jardines, torres, patios y alas. Hay habitaciones que aún no hemos visitado, con chimeneas encendidas esperando calentarnos. Las habitaciones que hemos vislumbrado hasta ahora contienen muebles y detalles ricos que aún deben ser saboreados… Sin embargo, nosotros, como miembros de la Iglesia, a veces nos comportamos como turistas apresurados, apenas aventurándonos más allá del vestíbulo”. Muchos aspectos del Libro de Mormón necesitan un examen más profundo, ya que el libro contiene una fuente aparentemente inagotable de verdades. Aunque ya se han descubierto muchos conocimientos, un escrutinio adicional indudablemente revelará más puntos de vista sobre esta obra maestra literaria. Alma 36, un discurso único y popular de Alma a su hijo Helamán, es un ejemplo de una sección con una comprensión doctrinal inmensa que ciertamente merece un examen más detallado.

Durante décadas, Alma 36 ha sido utilizado como ejemplo para demostrar las cualidades literarias antiguas del libro. Por ejemplo, el trabajo de John W. Welch ilustra la estructura quíastica del texto y demuestra las huellas sutiles de la antigüedad. Su trabajo ha sido inmensamente influyente en la manera en que se ve Alma 36 y continúa inspirando a los lectores modernos. A nivel literario, Alma 36 es un ejemplo magistral de quiasmo, un dispositivo literario complejo de paralelismo inverso. Sin embargo, el verdadero poder espiritual y la majestuosidad de Alma 36 radican en el corazón del mensaje, una representación dramática de la conversión de un joven que se vuelve hacia Jesucristo y recibe perdón.

Una perspectiva poderosa en Alma 36 es la repetición por parte de Alma de su propio llamado al ministerio. Al mirar el capítulo desde este contexto más amplio, se hacen evidentes pistas de que Alma estaba preparando a su hijo para asumir el manto profético y convertirse en el líder eclesiástico de los nefitas una vez que Alma falleciera. En este artículo, exploraré las conexiones entre la experiencia de Alma el Joven descrita en Alma 36 y el texto complementario de Mosíah 27, y definiré las cualidades de las narrativas de llamado profético en ambos. A través de esta historia, como mostraré, Alma, de hecho, pasa el testigo profético a su hijo.

La Narrativa de Llamado en la Biblia y el Libro de Mormón

Antes de mirar la narrativa de llamado de Alma, será valioso observar cómo las narrativas bíblicas de llamado influyeron en la literatura del Libro de Mormón. El Libro de Mormón comienza en Jerusalén, un lugar de “muchos profetas” (1 Nefi 1:4). Jeremías estaba entre estos profetas, y Nefi tenía acceso a todos o a parte de sus escritos. Los escritos de Jeremías aún formaban parte de la herencia escritural de los nefitas. Este mayor número de profetas en la ciudad fue acompañado por una creciente ola de imitadores. En medio de esta aparente competencia entre representantes proféticos válidos e inválidos, Jeremías estableció un estándar de quién podía ser confiable en esta capacidad visionaria. Además, los escritos de Jeremías continuaron influyendo fuertemente en la perspectiva nefita sobre las narrativas de llamado profético. Jeremías establece un criterio para un verdadero profeta enviado por el Señor cuando dice: “¿Quién estuvo en el consejo del Señor, y oyó su palabra?” (Jeremías 23:18). Aunque esta traducción al inglés captura el concepto principal, carece de muchos de los matices del texto hebreo. En Jeremías 23:18, “oyó” es la traducción de la Reina Valera del verbo hebreo ra’ah (ראה), que significa, en su sentido más básico, “ver”.

Esencialmente, para ser un verdadero mensajero, uno debe ver y oír lo que ha tenido lugar en el “consejo del Señor”. Este “consejo del Señor” es otra frase que tiene un significado más profundo que lo que la traducción al inglés podría sugerir. Jeremías 23:18 dice “consejo”, lo que significa “consejo”, cuando el texto hebreo dice “consejo”. El término hebreo utilizado aquí es sôḏ (סוד), que se ha definido como “la asamblea de Yahweh” o un “consejo de los santos”. La validez de un llamado profético depende de la experiencia de estar en la asamblea de Jehová como testigo de quien “vio y oyó”. Fue “el privilegio del profeta verdaderamente inspirado estar en medio de ella (es decir, el consejo divino) y escuchar la palabra de Yahweh”. Esta experiencia con el consejo divino se considera el “marco dominante de la autoridad” para un profeta. Este fue un medio de “vindicación y legitimación del profeta en su oficio”. Está claro que “la experiencia hizo a un hombre profeta”. Es evidente que sin esta experiencia con el consejo divino, uno no ha sido enviado por Jehová. Desde este punto, “el profeta fue llamado a proclamar la voluntad de la deidad que emanó de la asamblea”. Una vez que una persona ha sido legítimamente testigo del consejo divino y ha sido comisionada para predicar, tiene la obligación de “justificar su estatus excepcional ante la mayoría”.

Jeremías se convierte entonces en un arquetipo para el pueblo del Libro de Mormón de lo que significa ser un profeta. Posteriormente, Nefi enmarca la narrativa de su padre para incluir el criterio de Jeremías como uno que “vio y oyó” (1 Nefi 1:6, 19; 9:1; énfasis añadido a lo largo del texto). Nefi describió la visión de su padre escribiendo: “los cielos se abrieron, y él pensó que vio a Dios sentado en su trono” (1 Nefi 1:8), estableciendo un contexto familiar de la mencionada asamblea de Yahweh. Esto asegura al lector que su padre es un profeta comisionado y ha sido enviado con el mensaje de la asamblea que él ha tanto visto como oído. Aludiendo a estos paralelismos asociados con Jeremías, el relato de Nefi sobre los primeros años de Lehi se convierte en el nuevo estándar de llamados proféticos para el resto del Libro de Mormón.

Nefi usa la frase profética “ver y oír” no solo para introducir la validez de la comisión de su padre, sino que también usa esta frase para establecerse a sí mismo y su ministerio como un profeta para su futuro público cuando introduce y concluye su primera experiencia visionaria importante con esta misma frase (1 Nefi 10:17; 14:28).

El uso de Nefi de esta pista verbal de una narrativa de llamado influirá en otros autores del Libro de Mormón. Jacob tuvo que defender su propio llamado profético contra el anticristo Sherem más adelante en el Libro de Mormón. Resistió a su crítico aludiendo a su propio llamado profético en el que “oyó y vio” (Jacob 7:12, invirtiendo el orden de las palabras). Anteriormente, en las planchas pequeñas, el llamado de Jacob ya había sido bien establecido. La abreviación de Mormón del llamado de Alma el Joven al ministerio está claramente influenciada por los escritos de Nefi; Alma también está colocado en el mismo ambiente profético como uno que ha “oído y visto” (Mosíah 27:32).

Habiendo establecido el concepto de la narrativa de llamado como la base de la autoridad profética tanto en la Biblia como en el Libro de Mormón, este artículo hará énfasis en estos elementos específicamente en cómo se manifiestan en Alma 36 y Mosíah 27. Mormón incluye tres discursos palabra por palabra que Alma da a sus tres hijos (Alma 36–42) “según su propio registro” (Alma 35:16). El primero de estos tres discursos es dado a su hijo mayor, Helamán (Alma 36–37). Aunque los eventos de la visita angelical a Alma ya han sido incluidos por Mormón en Mosíah 27, Mormón eligió incluir el relato personal de Alma en Alma 36. Tanto Alma 36 como Mosíah 27 se centran en el mismo evento desde diferentes perspectivas. Mientras que Alma 36 es una autobiografía en primera persona de un padre compartiendo una experiencia que cambia la vida con su hijo, Mosíah 27 cuenta la misma historia desde una perspectiva en segunda persona como parte de una narrativa más grande dirigida a una audiencia mucho más amplia. Al combinar estas dos narrativas, se pueden ver claramente las señales reveladoras de una narrativa de llamado tradicional.

Elementos específicos de la narrativa de llamado

Muchos estudiosos han intentado categorizar las características comunes entre diversas narrativas de llamado. Estas listas ayudan a ver el orden y la consistencia entre estas diversas experiencias en los numerosos textos. Dado que ninguno de los relatos contiene todos los elementos de una narrativa de llamado, los estudiosos tienden a enfatizar elementos variados en sus listas. La siguiente descripción revisa los enfoques de cuatro estudiosos para categorizar los diversos aspectos de las narrativas de llamado.

Norman Habel adopta un enfoque intrabíblico, comparando varios llamados e intentando determinar las características comunes. Él enfatiza la interacción entre el profeta y lo divino, las acciones de la deidad al emitir el llamado y las reacciones del potencial profeta mientras lucha con la ardua tarea. Desde su publicación en 1965, la lista de nueve elementos de Habel ha sido la fuente principal a la que se comparan otros y se ha convertido en el estándar académico para entender los llamados proféticos.

Poco después de la publicación de la lista de Habel, Klaus Baltzer ideó su propia lista. Aunque existen varias similitudes, la principal diferencia es que mientras Habel observa cuidadosamente la interacción entre el profeta y el cielo, Baltzer enfatiza la comisión del individuo y resalta la dirección divina dada a él más que la reacción del profeta.

Herbert Marks adopta una perspectiva psicológica-filosófica. Usando las filosofías de Sigmund Freud e Immanuel Kant, Marks intenta observar los efectos psicológicos que las narrativas de llamado tienen sobre un individuo. Superponiendo la teoría psicológica moderna sobre el texto bíblico, las clasificaciones de Marks son tanto explícitas como implícitas en el texto. El modelo enfatiza la reacción emocional del profeta al llamado, pero trata brevemente con los aspectos de la comisión divina.

John J. Collins compiló la lista más exhaustiva de criterios, utilizando principalmente fuentes literarias apócrifas posteriores para llenar muchos de los vacíos dejados por los trabajos proféticos anteriores. Aunque algunos de estos criterios aparecen en la visión inicial de Lehi, muchos de ellos solo aparecen en escritos bíblicos posteriores. La lista de aspectos de Collins es mucho más larga y detallada.

Una comparación de las narrativas combinadas en Mosíah 27 y Alma 36, utilizando las cuatro listas anteriores de criterios de llamado profético, respalda la idea de que Alma estaba siendo llamado. En las siguientes secciones, describiré los seis elementos clave que indican que Mosíah 27 y Alma 36 describen la narrativa de llamado de Alma.

Alma 36 y Mosíah 27 como una narrativa de llamado

Situación

El llamado de un profeta en el Antiguo Testamento típicamente ocurre en el monte de Dios en el templo celestial o en el templo terrenal. Los profetas son llamados al servicio desde el medio de un consejo celestial (Jeremías 23:16–18).

Mosíah 27 y Alma 36 contrastan diversos escenarios, desde el shock inicial de la visita del ángel, hasta sumergirse en el “más oscuro abismo” (Mosíah 27:29), hasta estar en el consejo de Jehová (Alma 36:22) mientras Alma avanza hacia su llamado. Muchos de los elementos coinciden con los encontrados en las narrativas de llamado. Aquí se discutirán dos elementos básicos: (1) imágenes asociadas con la visita inicial del ángel y (2) el escenario culminante de estar frente a Dios para ser instruido.

El enfrentamiento traumático de Alma con lo divino se describe principalmente en Mosíah 27:11. “El ángel del Señor apareció… como si fuera en una nube,” con “una voz de trueno, que hizo temblar la tierra” (compárese con Alma 36:7). El temblor fue tan fuerte que pensaron que la tierra se “partiría en dos” (Mosíah 27:18). Esta interacción que sacudió la tierra tiene fuertes paralelismos con el contacto inicial de Isaías con el templo celestial, donde se describe a Dios entronizado, rodeado de un consejo serafín (Isaías 6:1-2). Su visión se ve oscurecida por “humo”, mientras un coro estruendoso sacude la tierra, haciendo que incluso “los umbrales de la puerta” se movieran (Isaías 6:4). Con el llamado de Isaías, él tuvo primero una experiencia agridulce con un serafín antes de ser comisionado como mensajero de Dios.

De manera similar, en el relato de primera mano de Alma en Alma 36, Alma intenta describir lo indescriptible: ¿Cómo es estar en la presencia de Dios? Alma recurre a citar a Lehi como una comparación, diciendo que “me pareció que vi, así como nuestro padre Lehi vio, a Dios sentado en su trono, rodeado de incontables concilios de ángeles, en la actitud de cantar y alabar a su Dios” (Alma 36:22). Alma continúa con una cita completa de 1 Nefi 1:8, “la cita más larga palabra por palabra de un autor del Libro de Mormón por otro.” Esta cita de veintidós palabras es significativa porque conecta su experiencia con la del gran patriarca Lehi. Alma estaba en el consejo de Dios, al igual que Lehi. Mormón confirma esta conexión con otra cita de 1 Nefi. Nefi enmarca la narrativa del llamado profético de su padre Lehi para incluir el criterio de Jeremías como uno que “vio y oyó” (1 Nefi 1:6, 19; 9:1). Mormón incluye esta frase cuando describe el relato de Alma a la gente de lo que “ellos habían oído y visto” (Mosíah 27:32).

La experiencia de Alma también incluye una guía angelical (o guardián) hacia el consejo divino (Mosíah 27:11-17; Alma 36:5-6), lo cual es un motivo típico, junto con una nube para velar la presencia divina.

Recomendación de Entrada

Antes de que los participantes entren en la presencia de Dios, los guías angelicales aseguran su dignidad y, a menudo, hacen preguntas para salvaguardar la santidad del reino celestial. Antes de la experiencia visionaria de Nefi descrita en 1 Nefi 11–14, él fue llevado a la montaña divina o al escenario del consejo divino (1 Nefi 11:1), fue entrevistado (1 Nefi 11:2–7) y luego fue admitido con un guía. Este patrón es un motivo repetido con frecuencia en los templos, tanto antiguos como modernos. Los Salmos 15 y 24 posiblemente se usaron como parte de una entrevista a los peregrinos que venían al templo antes de entrar en el espacio sagrado. Parece que Alma también fue recibido, entrevistado, purificado y admitido en el consejo del Señor. Al observar el testimonio de Alma en Alma 36 y la versión de Mormón de la experiencia en Mosíah 27 se puede obtener una perspectiva importante. Alma 36 describe al ángel como principalmente acusador, dando una advertencia singular: “Si de ti mismo te destruirás, no busques más destruir la iglesia de Dios” (Alma 36:9). Mosíah 27 ofrece información adicional sobre el intercambio de Alma con el ángel.

Los detalles de la comisión del ángel se aclaran aún más cuando el ángel hace a Alma una serie de preguntas (Mosíah 27:14–15). Aunque las preguntas no tienen paralelo con las preguntas que se hacen en los himnos de entrada (Salmos 15, 24) o con la entrevista de Nefi, el hecho es que hubo un interrogatorio antes de entrar en el consejo divino. Las tres preguntas que el ángel le hace a Alma parecen basarse en la autoridad del ángel. El ángel pregunta: “Y ahora he aquí, ¿podéis disputar el poder de Dios? Porque he aquí, ¿no tiembla la tierra con mi voz? Y ¿no podéis ver también que yo estoy delante de vosotros?” (Mosíah 27:15). Curiosamente, el ángel basa su autoridad en lo que Alma ve y oye; estas preguntas también se hacen después de que el ángel le ordena específicamente a Alma que se ponga de pie. Todas estas pistas apuntan al criterio de Jeremías para un profeta, “Porque ¿quién estuvo en el consejo del Señor, y oyó su palabra?” (Jeremías 23:18; énfasis añadido). Es cierto que Mosíah 27 habla principalmente de la interacción de Alma con el ángel, en lugar de con el Señor mismo, pero debe recordarse que los representantes del consejo a menudo son enviados como mediadores para ayudar a purificar, guiar e instruir al iniciado en el consejo. El ángel aquí es un miembro del consejo e instruye a Alma antes de que entre.

La respuesta del profeta

Existen numerosos relatos sobre el desgaste físico que implica tener un contacto demasiado cercano con lo divino. Las narrativas de llamado a menudo destacan esta tensión emocional. Tales visiones frecuentemente están llenas de imágenes fantásticas que pueden abrumar la psique. Isaías y Ezequiel se enfrentan a imágenes desconcertantes de criaturas fantásticas (Isaías 6:2; Ezequiel 1:5–11). La ansiedad surge en el profeta mientras resiste el llamado, cuando la magnitud de la experiencia comienza a abrumarlo. Los sentimientos de querer huir o esconderse se hacen evidentes a medida que surgen excusas. Moisés exclama, “¿Quién soy yo?” (Éxodo 3:11), y Jeremías exclama, “Soy un niño” (Jeremías 1:6). La inadequación del profeta se enmarca en los sentimientos de culpa y de no ser digno. Estos sentimientos finalmente conducen al arrepentimiento y al regreso a Dios.

La experiencia de Alma nos proporciona más información sobre su estado emocional en el momento de su llamado que cualquier otro profeta. Alma describe “atravesar muchas tribulaciones, arrepintiéndose casi hasta la muerte” (Mosíah 27:28), estando en la “bilis de amargura y cadenas de iniquidad”, estando “en el abismo más oscuro”, y siendo “atormentado con tormentos eternos” (Mosíah 27:29; Alma 36:12). Explica que estaba “atormentado con los dolores del infierno” y “con un horror indescriptible” (Alma 36:13–14). Verdaderamente quería esconderse, “ser desterrado y desaparecer tanto alma como cuerpo” (Alma 36:15), y quería escapar de los “dolores de un alma condenada” (Alma 36:16).

Los sentimientos de inadequación emocional a menudo se retratan en lo que Marks llama el “balbuceo profético”. Esto se demuestra en la “lengua lenta” de Moisés (Éxodo 4:10), en el versículo que lo describe con “labios incircuncisos” (Éxodo 6:12), y en los “labios impuros” de Isaías (Isaías 6:5). Jeremías irónicamente afirma, “No puedo hablar” (Jeremías 1:6), y este sentimiento también se muestra en el mutismo de Ezequiel (Ezequiel 1:26). Enoc también declara, “Soy lento de habla” (Moisés 6:31). El llamado generalmente se asocia con la incapacidad de hablar. Tanto en Mosíah 27 como en Alma 36, Alma no puede moverse físicamente después de la visita inicial del ángel. Se pone claramente énfasis en su incapacidad para hablar. Alma dice: “Fueron tres días y tres noches durante los cuales no pude abrir la boca, ni tuve el uso de mis miembros” (Alma 36:10; Mosíah 27:19). El arrepentimiento y el perdón son lo que finalmente le dan la capacidad de hablar. Los labios puros son también lo que autoriza a Isaías a comenzar su ministerio (Isaías 6:6–9). Cuando el inconsciente Alma el Joven fue entregado a su padre, Alma el Viejo “hizo que los sacerdotes se reunieran; y comenzaron a ayunar” para que “Dios… abriera la boca de Alma, para que pudiera hablar” (Mosíah 27:22).

Transformación a través del perdón y la aceptación

En estos patrones, el profeta recibe una nueva identidad. Mientras que Collins coloca esta nueva identidad después de la comisión oficial, Marks la coloca antes de la comisión. Esta transformación se da en un momento crucial, el punto en el que el profeta deja ir sus pecados e inseguridades y depende únicamente de Dios. Marks escribe que el profeta se ve obligado a “deshacer la ausencia que lo asedia y así permanecer cautivo del poder demoníaco de lo real, que solo la simbolización puede deshacer”. Esencialmente, el profeta puede permanecer en su estado impuro o someterse a Dios. Este momento clave en el viaje espiritual de Alma se representa en el centro de la estructura quíastica de Alma 36. Alma relata este cambio cuando escribe que recuerda “a Jesucristo, un Hijo de Dios, para expiar los pecados del mundo. Ahora, mientras mi mente se aferraba a este pensamiento, clamé en mi corazón: ¡Oh Jesús, Hijo de Dios, ten misericordia de mí!” (Alma 36:17–18). El punto de inflexión para Alma se convierte en el preludio a la descripción del consejo celestial que llega unos versos más adelante, cuando Alma describe un nuevo escenario abierto a su vista, con “Dios sentado sobre su trono, rodeado de incontables concilios de ángeles, en la actitud de cantar y alabar a su Dios” (Alma 36:22). El punto pivotal en el viaje espiritual de Alma y el centro de la estructura quíastica en Alma 36:17–18 se clarifica con Alma 36:22, que sitúa el evento en un contexto, el consejo divino, al inicio de su llamado al ministerio.

Desde este punto, Alma recibe una nueva identidad; es “nacido de Dios” (Mosíah 27:24, 28; Alma 36:5, 23). La designación “hijo de Dios” se usa de diversas maneras en las escrituras. Muchas veces, se usa de una forma que denota logro más que un elemento dado en la identidad de todos (Mosíah 27:25; compárese con Moroni 7:48). El Salmo 82:1–6 sugiere que el título depende de la dignidad y la aceptación en el consejo de Dios. Moisés recibió el título solo después de su llamado (Moisés 1:4, 6, 7).

Comisión

Una vez que el profeta ha sido hallado digno de estar en el consejo, el Señor emite una comisión específica. A veces, esta comisión se demuestra gráficamente como la “palabra del Señor” y se coloca literalmente en la boca del profeta (Jeremías 1:9; Ezequiel 3:3). Esta comisión llega cuando el profeta acepta su nuevo rol. Considera el llamado de Isaías cuando el Señor declara, “¿A quién enviaré, y quién irá por nosotros?” e Isaías responde, “Heme aquí; envíame a mí” (Isaías 6:8). Sin embargo, este diálogo de comisión está ausente tanto en Alma 36 como en Mosíah 27. Alma simplemente ve el consejo divino (Alma 36:22); desde ese momento comienza a predicar “sin cesar” (Alma 36:24). Una pista en Mosíah 27 podría indicar una comisión. Después de que el ángel apareció e instruyó a Alma, el propio Señor le dijo: “No te maravilles de que toda la humanidad… debe nacer de nuevo; sí, nacido de Dios, … y a menos que hagan esto, no podrán heredar el reino de Dios” (Mosíah 27:25–26). El Señor esencialmente le da el tema que marcaría su predicación durante casi toda su carrera profética, que todos deben “nacer de nuevo” (Alma 5:49; 7:14). Alma mismo había experimentado este cambio antes de su llamado, y debido a que conocía íntimamente este cambio, estaba singularmente calificado para llevar a cabo su comisión.

Mensaje

El tema del sermón inicial de Alma como representante comisionado del consejo divino está mejor delineado en Mosíah 27:24–27. Este sermón inicial se enmarca en una verdadera forma quíastica:

A. Me he arrepentido de mis pecados, . . . He nacido del Espíritu. . . .

   B. toda la humanidad, sí, hombres y mujeres, todas las naciones, tribus, lenguas y pueblos, deben ser

      C. nacidos de nuevo; sí, nacidos de Dios,

         D. cambiados de su estado carnal y caído, a un estado de rectitud, siendo redimidos de Dios,

      C. convirtiéndose en sus hijos e hijas; Y así ellos se convierten en nuevas criaturas; y

   B. a menos que hagan esto, no pueden heredar el reino de Dios. Les digo, a menos que sea así, deben ser echados fuera; y esto

A. lo sé, porque
yo estaba a punto de ser echado fuera.

Las palabras que Alma usa en sus discursos iniciales después de recuperar la conciencia y estar en el consejo divino (Mosíah 27:24–27) son una cita directa del Señor (Mosíah 27:25). Las frases que Alma utiliza aquí se convierten en frases distintivas que usaría a lo largo de su futura predicación.

Helamán Designado Como Heredero Profético

Alma 36 es más que una obra maestra lingüística asombrosa que ilustra hábilmente el cambio personal de un individuo. Incrustados en el texto hay pistas que indican que el texto también narra nuevamente el relato del llamado de Alma a su hijo Helamán. Si el propósito del capítulo fuera únicamente enseñar el arrepentimiento, podría estar mejor dirigido a su hijo menor Coriantón. Considerando el mensaje subyacente de un llamado profético, parecería apropiado que Alma relate la historia a su hijo mayor, Helamán, el heredero aparente de su oficio profético. Inmediatamente después de relatar el dramático cambio en la vida de Alma, él cede los artefactos sagrados a su hijo. Gran parte del vocabulario que Alma usa para describir la experiencia a su hijo Helamán es el mismo vocabulario que el ángel usa con Alma mismo. Helamán se muestra como el sucesor de Alma en la línea de los profetas nefitas.

Conclusión

El discurso de Alma a su hijo Helamán refleja aspectos sutiles de su propio llamado al ministerio. Aunque el relato del evento transformador de Alma ya estaba incluido anteriormente en el Libro de Mormón, la historia se repite en Alma 36 justo cuando el manto profético se transfiere a la siguiente generación. Leídos juntos, Alma 36 y Mosíah 27 contienen todas las características de una narrativa de llamado. La propia narrativa del llamado de Alma se presenta como el suelo preparatorio en el que el nuevo profeta es plantado.