Preservando o Borrando
La Humanidad de Jesús

Tensiones En 1-2 Juan, Escritos Cristianos
Primitivos Y Arte Visual

Mark D. Ellison
Mark D. Ellison era profesor asociado de escrituras antiguas en
la Universidad Brigham Young cuando esto fue escrito.

¿Cómo imaginamos a Jesús? ¿En qué medida nuestra creencia en la divinidad y la gloria postresurrección de Cristo influye en la forma en que concebimos la humanidad de Jesús durante su ministerio mortal? Los creadores de literatura cristiana primitiva y arte visual lucharon con las tensiones entre el deseo de afirmar la plena humanidad de Jesús y el impulso de minimizarla o borrarla para enfatizar su divinidad. Para los creyentes antiguos que buscaban preservar la enseñanza de que Jesús era tanto divino como plenamente humano, lo que estaba en peligro era la salvación misma: toda la noción de lo que significaba que Cristo viniera a la tierra, naciera con un cuerpo físico, viviera una vida mortal, sufriera la muerte y resucitara. Negar la plena humanidad de Jesús era negar que él redimió plenamente a la humanidad. Los textos del Nuevo Testamento y los escritos cristianos primitivos revelan un esfuerzo sostenido por preservar la doctrina de la plena humanidad de Jesús frente a esfuerzos contrarios. Esta tensión fundamental afectó las primeras representaciones visuales de la crucifixión en el arte narrativo. Es una historia que nos proporciona una base, como seguidores de Cristo de los Santos de los Últimos Días, para reflexionar sobre lo que está en juego al preservar, minimizar o borrar la humanidad de Jesús en nuestra propia lectura de los Evangelios o en el compromiso con las representaciones visuales de Jesús.

LA HUMANIDAD DE JESÚS EN 1-2 JUAN

En el Nuevo Testamento, ningún escrito enfatiza la humanidad de Jesús y su importancia en la creencia cristiana en mayor medida que 1-2 Juan. Estos textos fueron escritos a fines del siglo primero, probablemente en un momento de crisis cuando un grupo en la iglesia (probablemente en Asia Menor) se había separado del resto de la comunidad cristiana (1 Juan 2:18-19, “salieron de nosotros”). Una de las creencias definitorias de este grupo cismático fue su negación de que Jesucristo había “venido en carne”:

Porque muchos engañadores han salido por el mundo, que no confiesan que Jesucristo ha venido en carne. Este [es decir, cualquier tal persona] es el engañador y el anticristo. (2 Juan 1:7)
Muchos falsos profetas han salido por el mundo. En esto conoced el Espíritu de Dios: Todo espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, no es de Dios. (1 Juan 4:1-3)

La negativa del cisma a confesar que Jesús había venido en carne sugiere que era una forma temprana de una herejía conocida en otros escritos cristianos primitivos como docetismo. En el segundo y principios del tercer siglo del cristianismo, los docetistas de diversas clases sostenían que la deidad era incompatible con las limitaciones humanas como un cuerpo material, conocimiento limitado, enfermedad y dolor. Creyendo que Dios era inmaterial inalterablemente, omnisciente, todopoderoso e impasible (incapaz de sufrir dolor), los docetistas concluyeron que si Jesús era el Hijo divino de Dios, no podía haber habitado realmente un cuerpo físico, experimentado condiciones mortales o soportado sufrimiento, sino que solo parecía hacerlo: la palabra docetismo proviene del griego dokeō, “parecer” o “aparecer”. (Para una mayor discusión sobre este tema, ver el capítulo de Jason Combs en este volumen.)

En aparente respuesta a tales afirmaciones de los disidentes de finales del siglo primero, 1 Juan comienza con un testimonio enfático de que Jesús no fue una mera aparición, sino que realmente vivió con un cuerpo físico: “[Os declaramos] lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos mirado, y nuestras manos han tocado, [en relación] a la Palabra de vida” (1 Juan 1:1; énfasis añadido). Esto ecoa el testimonio en el prólogo del Evangelio de Juan: “Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros” (Juan 1:14). En su afirmación de un Jesús de carne y hueso, 1 Juan da un énfasis particular a la sangre de Jesucristo: Jesús “vino por agua y sangre… no por agua solamente, sino por agua y sangre” (1 Juan 5:6). Los eruditos debaten el significado exacto de esta declaración, pero generalmente están de acuerdo en que se refiere a la humanidad de Jesús (comparar Juan 19:34). La sangre de Cristo es crucial para la redención: “La sangre de Jesucristo… nos limpia de todo pecado” (1 Juan 1:7).

Sin embargo, los disidentes parecen haber creído que estaban sin pecado, a juzgar por las declaraciones insistentes en 1 Juan: “Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros… Si decimos que no hemos pecado, le hacemos mentiroso, y su palabra no está en nosotros” (1 Juan 1:8, 10). Creyendo que eran sin pecado, los disidentes “no sentían la necesidad de expiación y limpieza por la sangre de Jesús” y aparentemente no pensaban que el sufrimiento y la muerte corporal de Jesús tuvieran algún significado salvífico. Frente a esto, 1 Juan insiste en que Jesús es “la propiciación por nuestros pecados” (1 Juan 2:2, Versión Reina-Valera; 4:10).

Algunos docetistas posteriores hicieron una distinción entre el “Cristo” divino y el “Jesús” humano; Cristo descendió sobre Jesús en su bautismo, pero se apartó antes de la crucifixión y, por lo tanto, no sufrió. Aparentemente en respuesta a ideas como esta, 1 Juan se refiere a los mentirosos que niegan “que Jesús es el Cristo”, y define a los creyentes fieles como aquellos que creen “que Jesús es el Cristo” y aman tanto a Dios como al Hijo engendrado por Dios, Jesús (1 Juan 2:22; 5:1).

PRESERVANDO O BORRANDO LA HUMANIDAD DE JESÚS EN OTROS ESCRITOS CRISTIANOS PRIMITIVOS

El erudito joánico Robert Kysar observa que la gran contribución teológica de 1-2 Juan radica no solo en cómo estos libros afirman la humanidad de Jesús, sino también en cómo hacen de esta afirmación el centro de la fe cristiana, un elemento esencial en “la doctrina [didachē] de Cristo” (2 Juan 1:9-10). De hecho, en las décadas siguientes, otros escritores cristianos adoptaron esta posición doctrinal mientras argumentaban contra las enseñanzas docéticas de manera similar a 1-2 Juan. A principios del siglo segundo, por ejemplo, Policarpo (69-155 d.C.), obispo de Esmirna, escribió a los santos en Filipos: “Todo el que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne es el anticristo; y quien no reconoce el testimonio de la cruz es del diablo”. Al igual que Juan, Policarpo vio una conexión esencial entre la humanidad de Jesús (su venida en carne) y la redención de la humanidad (a través de la crucifixión).

Incluso más enfáticamente, el amigo de Policarpo, Ignacio (c. 35-107 d.C.), obispo de Antioquía, abordó las mismas preocupaciones en siete cartas que escribió a las iglesias en Asia Menor mientras los soldados lo llevaban a través de esa región en su camino hacia el martirio en Roma. A lo largo de sus cartas, Ignacio expresa preocupaciones sobre divisiones, cismas y enseñanzas falsas, particularmente enseñanzas docéticas. Contra estas, afirma repetidamente la realidad de las experiencias humanas de Jesús, incluyendo el sufrimiento corporal del Salvador y su muerte salvífica:

Él es verdaderamente de la familia de David con respecto al linaje humano, Hijo de Dios con respecto a la voluntad y el poder divinos, verdaderamente nacido de una virgen, … verdaderamente clavado en la carne por nosotros bajo Poncio Pilato y Herodes el tetrarca (de cuyo fruto derivamos nuestra existencia, es decir, de su sufrimiento divinamente bendecido)… Porque él sufrió todas estas cosas por nosotros, para que pudiéramos ser salvos; y él verdaderamente sufrió tal como él verdaderamente se levantó—no, como algunos incrédulos dicen, que sufrió solo en apariencia [dokein]… Eviten a esas personas… Presten atención, sin embargo, a los profetas y especialmente al evangelio, en el cual la pasión [pathos, el sufrimiento de Cristo] nos ha sido aclarada y la resurrección se ha realizado.

Algunos textos cristianos primitivos no canónicos ofrecen una visión de ideas como las que 1-2 Juan, Policarpo e Ignacio se opusieron. El Evangelio de Pedro del siglo segundo contiene un pasaje que describe a Cristo sin sufrir dolor durante la crucifixión: “Y trajeron a dos malhechores, y crucificaron al Señor entre ellos. Pero él guardó silencio, como si no tuviera dolor”. Los Hechos de Juan, escritos en el siglo segundo o tercero, relatan leyendas gnósticas cristianas sobre el apóstol Juan, y retratan a Cristo en términos docéticos. El personaje “Juan” en este texto afirma que cuando intentaba tocar a Jesús, solo a veces sentía un cuerpo material; en otras ocasiones no sentía nada, lo que sugiere que Jesús era en realidad inmaterial. Cuando Juan ve en visión la crucifixión, ve al Señor en el aire sobre la cruz, y el Señor le dice que en realidad no está sufriendo lo que la gente diría que sufrió en la crucifixión, porque él es “Dios inmutable, Dios invencible”. De manera similar, en el Apocalipsis gnóstico de Pedro del siglo segundo/finales del siglo tercero, “Pedro” relata enseñanzas dadas por Cristo el día de la crucifixión. Cristo le dice que solo el cuerpo físico de Jesús sufriría arresto y crucifixión, pero no el Cristo divino, que no puede sufrir. “Pedro” ve en visión a Cristo sobre la cruz durante la crucifixión, ileso y riéndose de la escena abajo. Este texto y otros similares rechazan la idea de que Cristo sufrió como un ser corpóreo.

En los siglos tercero y cuarto, algunos maestros cristianos continuaron oponiéndose a las enseñanzas docéticas y similares a las docéticas en la tradición de 1-2 Juan, Policarpo e Ignacio, insistiendo en que la plena humanidad de Jesús era esencial para la redención de la humanidad. Por ejemplo, Orígenes (c. 185-254 d.C.) escribió: “Nuestro Salvador y Señor, en su deseo de salvar a la raza humana como él quería salvarla, por esta razón quiso salvar el cuerpo, así como quiso también salvar el alma, y también quiso salvar el resto del ser humano: el espíritu. Porque el ser humano completo no habría sido salvado si él no hubiera asumido al ser humano completo. Ellos eliminan la salvación del cuerpo humano diciendo que el cuerpo del Salvador es espiritual”. En los debates trinitarios del siglo cuarto, Gregorio de Nacianzo (c. 329-390 d.C.) adoptó el razonamiento de Orígenes mientras se oponía a las enseñanzas de Apolinario de Laodicea (fallecido c. 390-392 d.C.), un obispo herético que había negado la plena humanidad de Jesús; Gregorio escribió famosamente: “Lo que Cristo no ha asumido, no lo ha sanado”.

Atanasio (c. 296-373 d.C.) también conectó la encarnación de Cristo con la salvación, incluso con la deificación humana: “Él se encarnó para que fuéramos hechos Dios”. Sin embargo, Atanasio parece haberse sentido en conflicto al afirmar la plena humanidad de Jesucristo. Por un lado, escribió que Cristo tomó un cuerpo como el nuestro, que murió para deshacer “la ley sobre la corrupción en los seres humanos”, que “se hizo humano,… poseyendo un cuerpo real y no ilusorio”, y que “en su muerte… Cristo sufrió en el cuerpo”. Por otro lado, Atanasio describió la encarnación de maneras que se acercaban a las formulaciones utilizadas anteriormente por maestros docéticos: el cuerpo de Cristo “era un cuerpo humano”, pero “por la venida del Verbo en él, ya no era corruptible”, y “se volvió inmune a la corrupción”; “Él mismo no fue dañado en ningún sentido, siendo impasible e incorruptible y el propio Verbo y Dios”. Como lo ha señalado Lincoln Blumell, Atanasio enseñó una encarnación sin condescendencia.

La visión de la humanidad calificada de Jesús de Atanasio prevaleció entre muchos cristianos. Aunque la ortodoxia emergente en gran medida rechazó las enseñanzas de los grupos cristianos gnósticos, elementos del pensamiento docético dejaron una marca en la forma en que los creyentes conceptualizaron la humanidad y la divinidad de Jesús. El credo del Concilio de Nicea (325 d.C.) que Atanasio defendió hizo uso de terminología utilizada anteriormente por docetistas cuando rechazó a cualquier persona que afirmara que el Hijo de Dios estaba sujeto “a alteración o cambio” (hē trepton hē alloiōton). Esto ecoa la descripción de Cristo en los Hechos de Juan como “Dios inmutable” (ametatrepton), una concepción asociada con un Dios invulnerable e impasible. Las formulaciones trinitarias del siglo cuarto llevaron a debates cristológicos del siglo quinto sobre si lo humano y lo divino en Jesucristo constituían dos “personas” o dos “naturalezas”, o debían entenderse como una naturaleza indivisa que era única y humana y divina. Los creyentes en varios lados de los temas sentían que estaban a punto de perder o la divinidad de Cristo o la redención de la humanidad en las definiciones formuladas. Fue en este contexto que alguien produjo la representación artística más antigua sobreviviente de la crucifixión en un entorno narrativo.

LA HUMANIDAD AMBIGUA DE JESÚS EN LAS PRIMERAS REPRESENTACIONES DE LA CRUCIFIXIÓN

Alrededor de los años 420-430 d.C., un artista hábil, quizás en Roma, talló cuidadosamente relieves en varios paneles de marfil pequeños, produciendo lados decorados de una caja que probablemente se usaba para contener una reliquia sagrada o pan eucarístico (sacramental) consagrado. Los cuatro paneles sobrevivientes de la caja, ahora llamados los Marfiles de Maskell y conservados en el Museo Británico, representan escenas de las narrativas de la Pasión del Nuevo Testamento: Cristo llevando su cruz, la crucifixión, la tumba vacía y el Cristo resucitado apareciendo a sus discípulos. El segundo panel es la representación más antigua de la crucifixión en el arte narrativo.

La escena representa a Cristo en la cruz, con María y Juan acercándose con tristeza desde la izquierda (ver Juan 19:26-27), mientras un soldado a la derecha perfora el costado de Cristo con una lanza (ahora desaparecida, aunque la herida en el costado de Cristo es visible; ver Juan 19:34). Se ven clavos en las manos de Cristo, pero sus pies parecen estar sin apoyo. Un halo rodea su cabeza debajo de una placa inscrita en latín, REX IVD [AEORUM], “Rey de los Judíos”. Los ojos de Cristo están abiertos, mirando directamente hacia adelante: se muestra vivo y alerta. Su cabeza está erguida. Sus brazos y cuerpo no se desploman por los clavos; se ajustan a la forma de T de la cruz, “como si estuviera desafiantemente de pie” contra ella. Es una imagen de fuerza, audacia y triunfo y parece “no verse afectado por el proceso de su crucifixión”. Contrasta fuertemente con la figura de Judas en el extremo izquierdo. Judas cuelga de un árbol frondoso suspendido por una cuerda alrededor de su cuello, su cabeza inclinada hacia atrás, sus ojos cerrados, sus brazos colgando inertes a sus lados. Una bolsa de monedas yace caída en el suelo bajo sus pies, abierta y derramando su contenido; el cordón de la bolsa se parece casi a una serpiente arrastrándose hacia el árbol (ver Mateo 27:3-5; Génesis 3:1-15). Los espectadores pueden haber notado “la ironía de Judas colgando muerto en un árbol vivo mientras el Cristo vivo colgando en un ‘árbol muerto’ triunfa sobre la muerte”.

Felicity Harley-McGowan interpreta la escena y sus paneles acompañantes como un énfasis en “el triunfo de Jesús sobre la muerte” y “el triunfo subsecuente de la Iglesia”. Las dos imágenes de muerte—”el suicidio de Judas y la crucifixión de Jesús—son fundamentales” en la articulación de este tema. Pero podemos notar que la imagen articula este tema empleando un motivo tradicionalmente docético: el de un Cristo impasible que era invulnerable al dolor y al sufrimiento.

Unos años después de que se creara este panel de marfil, otro artista de taller en Roma talló una escena de crucifixión diferente en uno de los 28 paneles de madera para las puertas de la basílica de Santa Sabina. El panel es la imagen sobreviviente más antigua de la crucifixión hecha para exhibición pública. Este y los paneles acompañantes representan varias escenas de la vida de Cristo y otras narrativas bíblicas. En el panel de la crucifixión, Cristo y los dos ladrones están de pie con los brazos extendidos contra un paisaje urbano de piedra con frontones (quizás representando las murallas de Jerusalén). La figura de Cristo es casi el doble de grande que los ladrones a cada lado. Solo partes de sus cruces son visibles. Las tres figuras se muestran con los ojos abiertos, y en lugar de colgar de sus manos clavadas, están posados como en la postura antigua de oración, con las manos levantadas. “Ninguna de las figuras está visiblemente sufriendo”, observa la historiadora Robin Margaret Jensen.

Debemos ser cautelosos al evaluar la cristología que podría estar implícita en estas primeras imágenes de la crucifixión. Probablemente hubo múltiples factores que motivaron la representación de un Cristo aparentemente impasible, incluyendo el deseo ya mencionado de enfatizar la resurrección y el triunfo sobre la muerte, la inclinación a evitar lo que es un tema inherentemente doloroso para las personas que aman y veneran a Cristo, y el escándalo de la crucifixión en la iglesia primitiva (ver 1 Corintios 1:23). Eventualmente, los artistas cristianos exploraron otras formas de representar la crucifixión para resaltar la humanidad de Jesús y transmitir el pathos de ese evento. Quizás lo más que podemos decir es que en estos primeros intentos de representar la muerte redentora de Cristo, vemos una tendencia a evitar representar su sufrimiento y reconocer que esta tendencia tenía una larga historia en las conversaciones cristianas sobre la divinidad y la humanidad de Cristo.

REFLEXIONES SANTOS DE LOS ÚLTIMOS DÍAS

Para los Santos de los Últimos Días, reflexionar sobre esta historia es valioso en varios aspectos. Por un lado, mejora nuestra apreciación de la contribución teológica hecha por las escrituras clave de la Restauración. En el Libro de Mormón, la visión de Nefi describe el nacimiento de Cristo, su ministerio mortal y su crucifixión por los pecados del mundo como manifestaciones de “la condescendencia de Dios” (1 Nefi 11:12-18, 26-33; cf. 2 Nefi 4:26; 9:53; Jacob 4:7). Dado que Cristo “descendió por debajo de todas las cosas”, “comprendió todas las cosas, para que pudiera estar en todas y a través de todas las cosas” (D. y C. 88:6; comparar 122:8). Otros pasajes importantes describen el sufrimiento corporal y espiritual de Jesús, así como la empatía divina y la sanación resultante de ello. Jacob enseñó que Cristo vendría al mundo para sufrir “los dolores de toda criatura viviente, tanto hombres, mujeres como niños” (2 Nefi 9:21). En palabras del rey Benjamín, Cristo “sufriría tentaciones, y dolor de cuerpo, hambre, sed y fatiga”, de tal manera que “de cada poro brotaría sangre, tan grande sería su angustia” (Mosíah 3:7). En Doctrina y Convenios, Cristo declara que su sufrimiento le causó, “aun a Dios, el mayor de todos, temblar a causa del dolor, y sangrar por cada poro, y sufrir tanto en cuerpo como en espíritu” (D. y C. 19:18). Alma enseñó que Cristo “saldría, sufriendo dolores y aflicciones y tentaciones de toda clase”, soportando “los dolores y las enfermedades de su pueblo”, y luego la muerte misma; como resultado, Cristo “soltaría las ligaduras de la muerte”, “se llenaría de misericordia” y “sabría, según la carne, cómo socorrer a su pueblo de acuerdo con sus debilidades” (Alma 7:11-12; énfasis añadido).

Estos y otros pasajes de las escrituras de la Restauración afirman que Jesús, como Hijo divino, tuvo una experiencia plenamente humana: soportó tentaciones reales a las que podría haber sucumbido; no era “inmutable” en el sentido de ser invulnerable a la tentación o al dolor; experimentó debilidad; y sufrió dolor en cuerpo y espíritu. En estos aspectos, las escrituras de los últimos días nos conectan con las enseñanzas cristianas tempranas de 1-2 Juan, Policarpo, Ignacio, Orígenes y Gregorio de Nacianzo: porque Cristo asumió plenamente la humanidad, puede sanar plenamente a la humanidad.

Esta historia también nos llama a preguntarnos cómo percibimos la humanidad de Jesús en nuestra lectura de los Evangelios o en las representaciones de Jesús en el arte y el cine. No solemos detenernos a pensar críticamente sobre las imágenes de Jesús, ya sea que estén pintadas en un lienzo, esculpidas en piedra, proyectadas en una pantalla o construidas en nuestras propias mentes. Sin embargo, en nuestra cultura cada vez más visual, el discipulado reflexivo y la alfabetización en las escrituras requieren cada vez más una alfabetización visual.

Las representaciones artísticas de Cristo no son necesariamente intentos de representar su apariencia, lo que realmente parecía históricamente, ni los artistas necesariamente pretenden adoptar una postura consciente sobre los puntos finos de la cristología. No obstante, las imágenes de Cristo pueden influir en la forma en que lo entendemos, por lo que los espectadores reflexivos deben involucrarse críticamente con esas imágenes. Por ejemplo, como ha sugerido Richard Holzapfel, podríamos preguntarnos si una representación del Salvador representa al Cristo mortal o al Cristo resucitado, o tal vez mezcla ambos. Frente a una obra de arte que retrotrae elementos de gloria y perfección postresurrección a Jesús en una escena de su vida mortal, los espectadores pueden reconocer una declaración teológica en lugar de una afirmación histórica y preguntarse qué límites deberían imponer a esa imagen mientras leen el Nuevo Testamento y construyen su propia comprensión.

A menudo, las representaciones del Salvador se realizan con una reverencia comprensible que dicta que Cristo debe ser representado con dignidad, que la imagen debe trascender los confines del realismo y la historicidad y señalar alguna verdad eterna. Sin embargo, esta aspiración existe en tensión con la afirmación de que Cristo se condescendió, vivió en un cuerpo de carne y hueso, sufrió y murió, y que estos factores son centrales en todo el mensaje de su redención. Los artistas luchan con esta tensión. Por ejemplo, el artista SUD James C. Christensen describió las dificultades que enfrentó mientras pintaba una representación de Cristo sufriendo en Getsemaní:

Las pinturas típicas de la Expiación parecen demasiado serenas, demasiado parecidas a la oración vespertina. Me resultan muy insatisfactorias… Consideré pintar al Salvador en la agonía más extrema. Colapsado, rostro en el suelo, manos en la tierra. Si levantara la cabeza, su rostro estaría cubierto de polvo y sudor. Pero no he pintado esa imagen porque sigue siendo nuestro Dios. Sería impropio representarlo de una manera indigna, incluso si esa imagen podría ser históricamente o pictóricamente precisa.

El artista SUD Walter Rane ha dado pasos que Christensen no tomó en varias piezas que representan el sufrimiento de Cristo en Getsemaní. En su grabado “Expiación”, Rane optó por no mostrar el rostro de Cristo en absoluto, en su lugar representando literalmente el detalle que se encuentra en Mateo que cuando Jesús oró en Getsemaní “se postró sobre su rostro” (Mateo 26:39) y combinándolo con la descripción en Lucas: “Y se le apareció un ángel del cielo, fortaleciéndole. Y estando en agonía, oraba más intensamente” (Lucas 22:43-44). Esta elección compositiva hace que “la imagen trate sobre el evento y no sobre cómo se ve [Jesús]”, pero más que eso, permite a Rane representar a Jesús en una agonía mucho más dramática y severa que la que vemos en muchas pinturas de Getsemaní. Aquí, el sufrimiento de Cristo es tan enorme que no se arrodilla en oración vespertina; no puede mantenerse erguido en absoluto. Está postrado en el suelo, con el rostro en la tierra, sus manos aferrándose desesperadamente a la tierra. Nada se interpone entre Cristo y el mundo que lo está aplastando, el mundo que está salvando. La imagen hace una “presentación franca de un Redentor desgarradoramente vulnerable, algo que es casi doloroso de mirar”.

En contraste, algunas representaciones populares del Salvador lo colocan en escenarios exquisitamente hermosos, utilizando detalles finos y colores vivos. Podemos apreciar en ellas las intenciones de resaltar la perfección de Cristo, quizás para transmitir algo del éxtasis de la experiencia espiritual, la belleza asombrosa de los momentos en que encontramos el amor transformador de Cristo. Sin embargo, no todos los espectadores pueden ver esto. Un observador me comentó que una pintura de este tipo “parece casi aerografiada, algo falsa”. Como dijo el historiador de arte SUD Richard Oman: “A veces, menos detalle es más poder espiritual… Si los artistas se enfocan solo en imágenes brillantes, alegres, bien iluminadas y detalladas de Cristo, pueden trivializar en cierta medida la riqueza y la profundidad de las experiencias espirituales que el Salvador tuvo en la mortalidad y que nosotros podemos tener, a su vez, con él. El gran arte religioso no siempre trae una sensación de paz. A veces nos hace sentir incómodos”.

Un espectador, al evaluar una escena de Getsemaní idealizada y de colores vivos, señaló algunas de sus cualidades que genuinamente apreciaba, pero luego me dijo que le parecía manipuladora: “Siento que me está diciendo que debo sentirme triste”. Otro observador dijo que sentía que la pintura trivializaba el sufrimiento de Jesús. Señalando la expresión de leve preocupación en el rostro de Jesús, comentó: “Me siento así cuando pierdo mis llaves del coche”. Luego, señalando la “Expiación” de Walter Rane, añadió: “Pero ha habido algunas veces en mi vida en las que me he sentido algo así. Y es significativo para mí que el artista haya representado a Jesús como alguien que ha sentido lo que yo he sentido en mis momentos más miserables”.

¿Algunas representaciones modernas de Jesús abrazan inconscientemente una especie de docetismo? Si un video de Jesús en un banquete de bodas lo muestra sentado sombrío y distante, no conmovido por las festividades, ¿qué está implicando sobre Cristo? ¿Era él, es él, realmente demasiado digno para sonreír, reír o disfrutar de las personas? Eso contradice el testimonio del Nuevo Testamento de que una de las principales críticas que Jesús enfrentó fue que era demasiado jovial, demasiado dispuesto a comer y beber, incluso con personas de dudosa compañía. Si una película de la crucifixión nunca muestra a Jesús clamando en alta voz, como se describe que hace en cada uno de los Evangelios sinópticos, ¿está la reverencia reescribiendo la narrativa? ¿Qué está sugiriendo el arte si representa a un Jesús mortal que no parece experimentar el rango de experiencias mortales que tú y yo experimentamos, uno que ni ríe ni clama en agonía?

Así como la salvación estaba en juego para los cristianos antiguos mientras escribían y preservaban afirmaciones de la plena humanidad de Jesús, puede haber un significado real y salvador para los espectadores del arte cristiano cuando ven a Jesús representado como humano, relatable, riendo, llorando, sintiendo dolor, sintiendo alegría, en lugar de estar continuamente distante y enigmático. Puede haber hambre de arte que transmita el mensaje de la condescendencia de Cristo: que él vino aquí y nos encontró donde estamos, para levantarnos a donde él está. Un Jesús de otro mundo puede dar la impresión de que Dios está imposiblemente distante, que nosotros en nuestro estado humano estamos irremediablemente alejados de él, que la carga recae exclusivamente en nosotros, de alguna manera, para ascender hacia él. Pero ese no es el evangelio.

No se sigue que, para representar la humanidad de Cristo, los artistas deban buscar representaciones extremas de su sufrimiento, ni necesariamente hay un enfoque único y preferible para representar al Salvador. Sin embargo, parte de nuestra aspiración a ser seguidores reflexivos de Cristo es el esfuerzo por ser conscientes de cómo estamos visualizando a Jesús, informados por las escrituras, por la historia y por una apreciación de los muchos estilos de medios visuales y las formas en que pueden funcionar. La salvación está en juego, o al menos nuestra efectividad en entenderla y enseñarla está en juego, en nuestras elecciones aquí. Para nosotros, como para nuestros antepasados cristianos antiguos, minimizar la humanidad de Jesús compromete el alcance de su redención.

RESUMEN:

Mark D. Ellison explora la compleja relación entre la humanidad y la divinidad de Jesús, un tema que ha generado profundas reflexiones y debates desde los primeros días del cristianismo. Ellison examina cómo los primeros textos cristianos, como 1-2 Juan, junto con el arte visual y otros escritos cristianos primitivos, abordaron la humanidad de Jesús en un esfuerzo por equilibrar su naturaleza divina.

Ellison destaca cómo 1-2 Juan, escritos a finales del siglo I, insisten en la humanidad de Jesús como un aspecto crucial de la fe cristiana, en contra de las tendencias docéticas que negaban la realidad de la encarnación y sufrimiento de Cristo. La afirmación de que Jesús «vino en carne» es esencial, ya que su sacrificio físico es fundamental para la redención de la humanidad. Esta defensa de la humanidad de Jesús refleja una tensión inherente en el cristianismo primitivo: cómo conciliar la divinidad de Cristo con su experiencia humana, incluyendo el sufrimiento y la muerte.

Ellison también examina cómo esta tensión se refleja en otros textos cristianos primitivos, como las cartas de Ignacio de Antioquía, quien defendió vigorosamente la realidad del sufrimiento de Cristo contra las ideas docéticas. Esta lucha por afirmar la plena humanidad de Jesús era, según Ellison, un esfuerzo por proteger la doctrina de la redención. La negación de la humanidad de Cristo podría, en última instancia, socavar la idea de que él realmente redimió a la humanidad a través de su sacrificio.

El artículo aborda cómo esta tensión entre la humanidad y la divinidad de Jesús también se manifiesta en el arte visual cristiano temprano. Ellison analiza cómo las primeras representaciones de la crucifixión, como los Marfiles de Maskell y las puertas de la basílica de Santa Sabina, tienden a enfatizar la divinidad de Cristo al mostrarlo impasible y triunfante, casi como si no experimentara sufrimiento. Estas representaciones reflejan una tendencia a minimizar la humanidad de Jesús en favor de destacar su naturaleza divina, una tendencia que, aunque comprensible, puede reducir la percepción del sacrificio redentor de Cristo.

El artículo de Ellison ofrece una visión clara y detallada de las luchas teológicas tempranas dentro del cristianismo para mantener una visión equilibrada de Jesús como completamente humano y completamente divino. La insistencia en la plena humanidad de Cristo en 1-2 Juan y en otros textos es un recordatorio importante de que la encarnación no fue simplemente un evento simbólico, sino una realidad esencial para la doctrina de la redención. Al mismo tiempo, la tendencia en el arte visual a representar a un Cristo impasible subraya las dificultades que enfrentaron los primeros cristianos al tratar de articular estas complejas verdades teológicas de manera visual.

Para los Santos de los Últimos Días, y para los cristianos en general, esta discusión tiene importantes implicaciones para nuestra comprensión y representación de Jesús. La plena humanidad de Cristo, incluyendo su sufrimiento y su capacidad de sentir dolor y tentación, es lo que lo convierte en un Salvador verdaderamente comprensivo y redentor. Las escrituras de la Restauración refuerzan esta idea al describir un Jesús que no solo sufrió, sino que lo hizo en un grado que le permite empatizar plenamente con nuestras debilidades y sufrimientos.

Además, al reflexionar sobre las representaciones artísticas de Jesús, es crucial ser conscientes de cómo estas imágenes pueden influir en nuestra percepción de su humanidad y divinidad. La tendencia a representar a Jesús como distante o inmutable puede, inadvertidamente, socavar la poderosa verdad de que él se acercó a nosotros en nuestra condición humana para levantarnos y redimirnos.

En última instancia, preservar la humanidad de Jesús en nuestra teología y en nuestras representaciones artísticas es esencial para mantener una comprensión completa de su papel redentor. Esto nos permite conectar más profundamente con él y apreciar el sacrificio que hizo por nosotros, no solo como un acto de divinidad, sino como un acto de amor y empatía profundamente humano.