El Uso del Antiguo Testamento en los Evangelios del Nuevo Testamento

Nicholas J. Frederick

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El estudio de la relación entre diferentes textos se conoce comúnmente como intertextualidad. El concepto detrás de la intertextualidad es que los textos pueden comunicar significado mediante la adopción y adaptación que un texto hace de palabras, imágenes y frases que se refieren explícita o implícitamente a otro texto. Así, la intertextualidad puede entenderse como “la presencia literal (más o menos literal, sea integral o no) de un texto dentro de otro”. La teórica francesa Julia Kristeva afirmó célebremente que todo texto es un “mosaico de citas”, ya sea que ese texto sea no ficción, fantasía o, en el caso de la Biblia, escritura. El erudito bíblico James A. Sanders, desarrollando las ideas de Kristeva, ofrece una definición útil de intertextualidad con una aplicación más directa a los estudios bíblicos. Según Sanders, la intertextualidad es el “reconocimiento de que toda la literatura está compuesta de literatura previa y refleja lo anterior mediante citas, alusiones, uso de frases y paráfrasis de literatura antigua para crear nuevas referencias a episodios literarios anteriores, incluso ecos de literatura familiar precedente en la construcción de la posterior.” Sanders añade que también es el “reconocimiento de que el lector es también un texto y que leer es, en esencia, un encuentro entre textos. El lector es un conjunto de hermenéuticas, por así decirlo, que interactúa con un texto que es en sí mismo un conjunto de hermenéuticas.”

Los eruditos bíblicos han sido conscientes por largo tiempo de las conexiones textuales entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Los primeros escritores cristianos que vivieron durante el primer siglo d. C. dependieron del lenguaje y las historias del Antiguo Testamento al comenzar a conceptualizar los cambios radicales efectuados en sus concepciones religiosas por Jesús, en particular, la naturaleza paradójica de la muerte de Jesús. ¿Podía la verdadera salvación, se preguntaban, surgir realmente de la crucifixión? Abordar esta pregunta y otras semejantes obligó a escritores como Mateo, Marcos, Lucas y Juan a buscar respuestas en la historia textual y en las tradiciones de Israel. Como ha escrito un erudito, “la fe cristiana tiene sus inicios en una experiencia de profunda contradicción, una experiencia que cuestionó tan intensamente las categorías religiosas de su tiempo que la reorganización resultante del lenguaje religioso fue una tarea de siglos.” El resultado de esta “reorganización del lenguaje religioso” fue una tendencia hacia lo que Richard B. Hays ha denominado “reinterpretación retrospectiva”, lo que significa que los escritores de los Evangelios comenzaron esencialmente a leer sus escrituras “hacia atrás”, a través del lente de “nuevos eventos revelatorios”. Los escritos producidos fueron más que historia; representaban la interacción cercana de Dios y la inspiración que otorgaba a su pueblo del convenio. Los autores de los textos cristianos se veían a sí mismos como parte de la interacción continua de Dios con la humanidad y, por lo tanto, encontraban aplicación contemporánea en las obras arcaicas de los profetas y escribas hebreos. Como resultado, al componer sus textos, los escritores del Nuevo Testamento integraron frecuentemente citas y alusiones al Antiguo Testamento en sus propios escritos, vinculando la obra de Dios en el presente con su obra en el pasado. Las últimas décadas han visto un notable incremento de atención dedicado a explorar más de cerca estos vínculos intertextuales, debido principalmente al trabajo de Hays y Gregory K. Beale, entre otros.

El propósito de este capítulo es ofrecer a los Santos de los Últimos Días un breve examen de algunas de las maneras en que el Nuevo Testamento, específicamente los cuatro Evangelios, apropiaron el lenguaje de la Biblia hebrea. Este artículo procederá de la siguiente manera. Cada uno de los cuatro Evangelios será examinado individualmente, observando primero brevemente cómo cada evangelista integra generalmente el Antiguo Testamento en su propio texto, seguido de un análisis más detallado de tres pasajes específicos. Luego seguirá una declaración de resumen sobre lo que puede decirse del enfoque de cada escritor del Evangelio respecto al Antiguo Testamento basándose en esas tres lecturas. El artículo concluirá con algunas observaciones generales. Se espera que, al final del artículo, el lector tenga una comprensión básica de cómo cada escritor del Evangelio ha adoptado y adaptado el texto del Antiguo Testamento dentro del Nuevo Testamento.

Mateo

De todos los escritores de los Evangelios, el uso que Mateo hace de la Biblia hebrea es el más extenso. Su Evangelio contiene aproximadamente 124 citas y alusiones, el número más alto entre los evangelistas. Esta fuerte dependencia del lenguaje del Antiguo Testamento informa a los lectores que uno de los intereses principales de Mateo es “el reino como el cumplimiento de la expectativa del AT (Antiguo Testamento)”. Esta “expectativa del AT” puede verse muy temprano en el Evangelio. En sus dos primeros capítulos, Mateo incluye una serie de viñetas que describen el nacimiento y los primeros años de la vida mortal de Jesús, centradas en cinco citas del Antiguo Testamento que Mateo considera explícitamente cumplidas en el nacimiento del Mesías, aun si los autores originales tenían ideas diferentes. Mateo continúa volviendo a este tema del cumplimiento profético a lo largo del ministerio de Jesús. Esta sección examinará brevemente tres de las profecías de cumplimiento de Mateo y concluirá con una breve discusión sobre cómo los lectores podrían comprender los movimientos interpretativos de Mateo.

Isaías 7:14–16 / Mateo 1:22–23

Cuando Gabriel se aparece a José, le dice que debe poner por nombre Jesús a su hijo, “porque él salvará a su pueblo de sus pecados” (Mateo 1:21). Mateo entonces informa a sus lectores que esto se hizo para que

Se cumpliese lo dicho por el Señor por medio del profeta, cuando dijo: He aquí, la virgen concebirá y dará a luz un hijo, Y llamarás su nombre Emmanuel, que traducido es: Dios con nosotros. (Mateo 1:22–23)

Gabriel está citando aquí Isaías 7:14:

Por tanto, el Señor mismo os dará señal: He aquí, la virgen concebirá y dará a luz un hijo, Y llamará su nombre Emanuel. (Isaías 7:14)

El contexto contemporáneo de la profecía de Isaías era el reinado de Acaz, rey de Judá, y la guerra siro-efraimita (734 a. C.). Dos reyes enemigos en particular, Rezín de Siria y Peka de Israel, inquietaban al reino de Judá. Ambos reyes querían que Acaz se uniera a su coalición contra Asiria. Isaías se había acercado a Acaz, rey de Judá, y le había pedido que solicitara al Señor una señal que confirmara que Jehová destruiría a los enemigos de Acaz, ratificando así la instrucción de no unirse a aquella coalición. Acaz se negó a pedir una señal, pero Isaías se la da de todos modos:

He aquí, la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y llamará su nombre Emanuel. Mantequilla y miel comerá, para que sepa desechar lo malo y escoger lo bueno. Porque antes que el niño sepa desechar lo malo y escoger lo bueno, la tierra cuya presencia aborreces será abandonada por ambos reyes. (Isaías 7:14–16)

Basándose en los eventos del capítulo siguiente (Isaías 8), el “hijo” al que Isaías se refiere es quizás su propio hijo, Maher-Salal-Has-Baz, y la esposa de Isaías, la “profetisa”, sería la “virgen”. Por otro lado, quizá el nacimiento de Ezequías cumplió esta profecía. El cumplimiento inmediato de esta profecía sigue siendo un enigma. No obstante, el propósito principal de la profecía era informar a Acaz que para cuando este “hijo” aprendiera a distinguir entre el bien y el mal, tanto Rezín como Peka estarían muertos y la crisis presente ya no sería relevante.

Oseas 11:1 / Mateo 2:15

Una segunda “profecía” similar involucra la huida de José, María y el niño Jesús a Egipto para escapar de la espada de Herodes. Cuando José y María finalmente regresan de Egipto con Jesús, Mateo interpreta este regreso como el cumplimiento de una profecía del Antiguo Testamento:

Y estuvo allí hasta la muerte de Herodes, para que se cumpliese lo dicho por el Señor por medio del profeta, cuando dijo: De Egipto llamé a mi hijo. (Mateo 2:15)

La profecía en cuestión es Oseas 11:1:

Cuando Israel era niño, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo. (Oseas 11:1)

El contexto inmediato de Oseas 11:1 es la relación entre Jehová e Israel.

Jehová, como Padre, recuerda a Israel, su “Hijo”, que siempre lo ha amado, y la prueba de este amor puede encontrarse en los orígenes de Israel, en el éxodo divino de Israel de Egipto. Desafortunadamente, como indica el siguiente versículo, Israel se rebeló y abandonó a Jehová en favor de ídolos. Sin embargo, la diferencia importante entre este pasaje y el de Isaías discutido arriba es que, mientras Isaías entregaba una profecía sobre el futuro, Oseas se refería a un evento del pasado distante de Israel. Las conexiones explícitas de Oseas con el pasado de Israel, no obstante, no le impiden hablar proféticamente e insinuar implícitamente la futura huida de Jesús a Egipto. Tampoco impiden que Mateo utilice las palabras de Oseas para hablar de Jesús.

Zacarías 9:9 / Mateo 21:5

Mateo 21:5 presenta a los lectores una de las citas del Antiguo Testamento más enigmáticas de Mateo. Aquí Jesús, en preparación para la entrada triunfal en Jerusalén, instruye a sus discípulos: “Id a la aldea que está enfrente de vosotros, y luego hallaréis una asna atada, y un pollino con ella; desatadlos y traédmelos” (Mateo 21:2). Mateo escribe que la adquisición de los animales cumple la profecía dada por Zacarías: “Regocíjate mucho, hija de Sion; da voces de júbilo, hija de Jerusalén: he aquí, tu rey viene a ti, justo y salvador, humilde y cabalgando sobre un asno, sobre un pollino hijo de asna” (Zacarías 9:9). El contexto original del pasaje de Zacarías es la llegada escatológica de un rey triunfante, uno que halla el favor de Jehová y cuya humildad se subraya con el modo de su llegada. Se esperaría que un rey victorioso llegara montado en un corcel, pero este llega montado sobre un burro. Lo notable aquí es que Jesús es quien inicia el cumplimiento de la profecía. Él es quien pide que traigan los animales, y él es quien entra voluntariamente a Jerusalén de manera deliberada. Para quienes aguardaban su llegada, las implicaciones de las acciones provocadoras de Jesús eran claras: su Rey, el triunfante Hijo de David, había llegado, pero de una forma que haría reflexionar a quienes esperaban que su entrada a Jerusalén fuera el primer paso hacia una insurrección.

Para los lectores modernos, puede resultar difícil entender cómo interpretar el uso que Mateo hace de la profecía del Antiguo Testamento. La profecía de Zacarías 9:9 es quizás la más sencilla de desentrañar, pues parece funcionar parcialmente como profecía predictiva, un tipo de profecía que anticipa un evento futuro—en este caso, la llegada de Jesús a Jerusalén—sin un cumplimiento contemporáneo al pronunciamiento original. Pero ¿qué decir de Isaías 7:14, que se refiere explícitamente a eventos en la vida de Isaías, u Oseas 11:1, que habla de un evento pasado y no futuro? ¿Cómo puede Jesús ser el “cumplimiento” de estos pasajes? En el pasaje de Isaías, los lectores podrían interpretar el movimiento interpretativo de Mateo como un ejemplo de profecía de cumplimiento múltiple, lo que significa que una profecía puede tener un cumplimiento parcial en el tiempo en que se da, y otro cumplimiento en un tiempo posterior. El cumplimiento futuro, sin embargo, no debe tomarse como más “correcto” o importante que el original. En cuanto al pasaje de Oseas, la interpretación de Mateo puede verse como un ejemplo de profecía tipológica, lo que significa que Mateo ve en la vida de Jesús “la expresión más plena de un patrón significativo de eventos” que ocurre y vuelve a ocurrir a lo largo del relato bíblico. Entendida tipológicamente, Mateo comprende que Jesús vuelve a trazar “en su propia vida la experiencia fundamental de Israel al ser llamado por Dios fuera de Egipto”. La presencia de profecías de cumplimiento en el Evangelio de Mateo revela a un autor que es un lector cuidadoso de las escrituras de Israel y alguien que ve la vida y ministerio de Jesús como un, si no el, punto focal crucial de la profecía del Antiguo Testamento y la culminación de la historia de Israel.

Marcos

El uso del Antiguo Testamento en el Evangelio de Marcos difiere del de Mateo en dos aspectos significativos. Primero, Marcos contiene solo aproximadamente setenta citas y alusiones, a diferencia de las 124 de Mateo (aunque el Evangelio de Marcos es, sin duda, más corto). Segundo, como se mencionó arriba, Mateo utilizó el Antiguo Testamento para enmarcar su mensaje de que el ministerio de Jesús representaba el cumplimiento de la profecía: la vida, ministerio y muerte de Jesús representaban la culminación de la historia de Israel. Marcos, sin embargo, no usa citas del Antiguo Testamento para avanzar su narrativa. Con la excepción de una cita que examinaremos más adelante (Marcos 1:2–3), cada cita del Antiguo Testamento en su evangelio proviene de palabras pronunciadas por Jesús. Marcos parece mucho menos interesado en interpretar el ministerio de Jesús a la luz de la Escritura o del cumplimiento profético. Más bien, una de sus principales preocupaciones es emplear la Escritura del Antiguo Testamento de modo que demuestre claramente que Jesús es el Hijo divino de Dios.

Marcos 1:2–3 / Isaías 40:3; Malaquías 3:1; Éxodo 23:20

Marcos 1:2–3 es notable por dos razones importantes. Primero, como se mencionó arriba, Marcos 1:2–3 representa el único lugar en el Evangelio de Marcos donde él cita del Antiguo Testamento de manera narrativa, en lugar de colocar la cita en labios de Jesús. Segundo, aunque Marcos afirma que está citando a Isaías, Marcos 1:2–3 es en realidad una cita compuesta tomada de tres textos distintos.

Aquí está la cita de Marcos: Como está escrito en los profetas: He aquí, yo envío a mi mensajero delante de tu faz, el cual preparará tu camino delante de ti. Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor; enderezad sus sendas. (Marcos 1:2–3)

Ahora comparemos las palabras de Marcos con estos versículos:

He aquí, yo envío un ángel delante de ti, para que te guarde en el camino y te introduzca en el lugar que he preparado. (Éxodo 23:20)

He aquí, yo envío mi mensajero, el cual preparará el camino delante de mí; y vendrá súbitamente a su templo el Señor a quien vosotros buscáis, y el mensajero del pacto en quien vosotros os complacéis; he aquí, viene, ha dicho Jehová de los ejércitos. (Malaquías 3:1)

Voz que clama en el desierto: Preparad el camino de Jehová; enderezad calzada en la soledad a nuestro Dios. (Isaías 40:3)

En el Antiguo Testamento, cada uno de estos tres pasajes tenía significados importantes. Éxodo 23:20 reafirma para Israel que son el pueblo de Jehová, quien ha enviado a su “mensajero” para guiarlos. Mientras Israel escuche a este “mensajero”, estarán seguros. Malaquías 3:1 es probablemente un parafraseo de Éxodo 23:20 pero situado en un nuevo contexto. Ahora Malaquías habla de la desobediencia de Israel como razón de la ausencia de Jehová; Jehová enviará a Elías para volver el corazón de los hijos hacia los padres, no sea que él “hiere la tierra con maldición” (Malaquías 4:6). Isaías 40:3 anuncia a Israel que el regreso triunfal de Jehová es inminente y que la “gloria de Jehová” está por revelarse (Isaías 40:5).

Marcos cita estos tres pasajes del Antiguo Testamento y realiza dos movimientos interpretativos cruciales. Primero, asigna a Juan el Bautista el papel de “mensajero”, quien transmite el mensaje de Jehová al pueblo. La misión de Juan es la del Elías escatológico, y rechazar sus palabras es invitar la ira de Jehová. Segundo, asigna a Jesús el papel de Jehová; es el camino de Jesús y el sendero de Jesús lo que necesita ser preparado y enderezado por los judíos. Él es el Señor cuya llegada es inminente. Los profetas israelitas como Isaías habían predicho siglos antes la salvación de la casa de Israel, y en la combinación de estos tres pasajes Marcos “ve en la llegada de Juan y Jesús al desierto el cumplimiento de la salvación prometida de la cual habló el profeta Isaías”.

Salmo 110:1 / Marcos 12:36

El Evangelio de Marcos, más que cualquiera de los otros tres, hace un esfuerzo por ocultar la identidad divina de Jesús del público. A medida que avanza su ministerio, algunos de sus seguidores (e incluso, en una ocasión, un espíritu inmundo; véase Marcos 5:1–20) comienzan a reconocer que Jesús es más que humano, pero Jesús les aconseja consistentemente que retengan ese conocimiento del público, un rasgo del Evangelio de Marcos que los eruditos han denominado el “Secreto Mesiánico”. Mientras que en Marcos 1:2–3, Marcos mismo utilizó lenguaje del Antiguo Testamento para argumentar a favor de la filiación divina de Jesús; más adelante en su evangelio, Marcos presentará a Jesús haciendo algo similar: usar citas del Antiguo Testamento para apoyar sus afirmaciones de deidad. Este artículo explorará ahora dos de esos pasajes.

El primero aparece en Marcos 12. Aquí Jesús, menos de una semana antes de su muerte, es abordado en el Templo por un escriba, quien plantea la pregunta: “¿Cuál es el primer mandamiento de todos?” (Marcos 12:28). Jesús responde y luego formula una pregunta propia a la multitud:

¿Cómo dicen los escribas que el Cristo es hijo de David?

Porque el mismo David dijo por el Espíritu Santo: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies.

David mismo le llama Señor; ¿cómo entonces es su hijo? (Marcos 12:35–37)

Jesús cita aquí el Salmo 110:1: Dijo Jehová a mi Señor: Siéntate a mi diestra, Hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies. (Salmo 110:1)

La idea de que el Mesías sería del linaje de David estaba bien atestiguada en el Antiguo Testamento. Sin embargo, el Salmo 110 introduce una posible contradicción: ¿Cómo puede el Mesías, si es hijo de David, como enseñan las Escrituras, ser también Señor de David? Jesús está ampliando los límites convencionales del entendimiento del Mesías y su misión al pedir a su audiencia que concilie dos ideas aparentemente incompatibles. ¿Es suficiente llamar al Mesías “Hijo de David”?

La terminología aquí es clave. “Cristo” es la traducción al inglés del título hebreo/arameo “Mesías”, o “ungido”, un título que generalmente se refería a profetas, sacerdotes y reyes, pero que para el tiempo de Jesús algunos judíos habían asociado con un libertador nacional. El primer “Señor” es el título hebreo Jehová (Yahvé), y el segundo “Señor” es el término hebreo Adonai. Ambos se traducen en el griego del Salmo 110:1 y del Evangelio de Marcos como Kyrios. En el contexto original del Salmo 110, el escenario era probablemente una coronación, donde el “SEÑOR” (Dios) designa al “señor” (rey) como su corregente e invita al rey a sentarse a su diestra. Para el tiempo de Jesús, sin embargo, el Salmo parece haber adquirido un significado distinto, donde “SEÑOR” aún se refiere a Jehová pero “Señor” ahora se refiere al Mesías. La pregunta de Jesús entonces sería algo como: “David dijo que Jehová (el Señor) habló al Mesías (mi Señor) y dijo ‘Siéntate a mi diestra’. ¿Cómo puede entonces el Mesías ser tanto Señor de David (como afirma el Salmo 110:1) como hijo de David (como cree esta audiencia)?” Dado que sería absurdo referirse a un hijo como “Señor”, la respuesta es simple: no puede ser ambas cosas. Sin rechazar el linaje davídico del Mesías, Jesús parece sugerir que es necesaria una reevaluación de las conexiones entre David y el Mesías, y que el Mesías se entiende mejor no como “Hijo de David” sino como “Hijo de Dios”.

Daniel 7:13–14 / Marcos 13:26

Esta reevaluación de la identidad divina de Jesús alcanza una etapa ulterior de desarrollo en Marcos 13, la escena del discurso escatológico culminante de Jesús acerca del Templo. A mitad del discurso, Jesús describe un tiempo futuro cuando “el sol se oscurecerá, y la luna no dará su resplandor”. Jesús declara que quienes estén vivos en ese momento

verán al Hijo del Hombre viniendo en las nubes con gran poder y gloria. Y entonces enviará a sus ángeles, y reunirá a sus escogidos de los cuatro vientos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo. (Marcos 13:26–27)

Las palabras de Jesús son una alusión a Daniel 7:13: Miraba yo en las visiones de la noche, y he aquí con las nubes del cielo venía uno como un Hijo de hombre, que vino hasta el Anciano de días, y le hicieron acercarse delante de él. Y le fue dado dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieran; su dominio es dominio eterno, que nunca pasará, y su reino uno que no será destruido. (Daniel 7:13–14)

Lo notable aquí es el título “Hijo del Hombre”, que Jesús se ha aplicado a sí mismo a lo largo del Evangelio de Marcos y que se ha convertido en su “designación distintiva de sí mismo”. En total, el título Hijo del Hombre aparece catorce veces en el Evangelio de Marcos. Antes, en Marcos, Jesús declaró que el Hijo del Hombre “debe padecer mucho, y ser desechado por los ancianos, por los principales sacerdotes y por los escribas, y ser muerto, y después de tres días resucitar” (Marcos 8:31). Ahora, en Marcos 13, este mismo personaje del “Hijo del Hombre” viene “con gran poder y gloria”.

El título “Hijo del Hombre” aparece varias veces en el Antiguo Testamento, donde parece ser la traducción literal de la frase aramea bar nasha’. En Ezequiel, donde aparece noventa y tres veces, el título parece ser simplemente otra manera de decir que alguien es un “ser humano”. Además, “Hijo del Hombre” pudo haber funcionado incluso como una circunlocución para el pronombre “yo”. El uso del título en Daniel parece referirse posiblemente a un ser divino que llegará a la tierra en un punto futuro y establecerá un reino eterno, o posiblemente a una ceremonia en la que Jehová, rodeado de sus ángeles, entrona al Hijo del Hombre como gobernante sobre la tierra. La naturaleza exacta del uso que hace Daniel del título sigue siendo poco clara para los eruditos bíblicos, pero es probable que Jesús lo haya adoptado por una razón específica y con un significado específico en mente. El uso que hace Jesús, especialmente en Marcos 13, no deja “ninguna duda de que, en su interpretación de la visión de Daniel, es él mismo quien ha de recibir esa autoridad última”. El título Hijo del Hombre se convierte entonces en la designación perfecta para alguien que es a la vez conquistado (muerto) y conquistador (venció a la muerte).

Como vimos arriba, un elemento importante del uso que hace Mateo de las Escrituras del Antiguo Testamento, particularmente de los escritos de los profetas, se dirigía a demostrar que la vida y el ministerio de Jesús eran el cumplimiento de la profecía. Las Escrituras y los eventos que describían hallaban una realización, si no la realización, en Jesús. Un elemento importante del uso que hace Marcos del Antiguo Testamento es demostrar que Jesucristo es más que un profeta humano. Jesús es el representante de Jehová, cuyo camino debe prepararse. Es más que el Hijo de David, una figura nacionalista que llevará a una liberación política. Es el divino Hijo del Hombre cuya majestuosa venida señalará una nueva era en la historia de Israel. Es, en última instancia, el Hijo de Dios.

Lucas

Lucas ocupa el segundo lugar después de Mateo entre los escritores de los Evangelios en su uso de citas y alusiones del Antiguo Testamento (109 vs. 124). En contraste con Mateo, quien veía a Jesús y su ministerio como la culminación o clímax del período del Antiguo Testamento, Lucas ve a Jesús y su ministerio como la continuación del período del Antiguo Testamento. En otras palabras, Lucas no ve la vida y el ministerio de Jesucristo estrictamente como el cumplimiento de la profecía o como una época nueva y separada, sino como la continuación de una historia que se ha ido desarrollando desde la creación y que tiene como motivo central la capacidad y el poder de Dios para salvar. Como escribe un erudito, “Lucas ve la Escritura cumplida… en términos de la reintroducción y cumplimiento de los patrones del AT (Antiguo Testamento) que señalan la presencia de la obra salvadora de Dios”. No es de sorprender que uno de los puntos de énfasis principales, especialmente hacia el comienzo del Evangelio de Lucas, sea la extensión de la salvación de Dios a Israel por medio del convenio abrahámico. Mientras Lucas menciona explícitamente a Abraham en Lucas 1:55 y 73, el erudito lucano Joel B. Green ha señalado que los relatos de la infancia de María, Elisabet y Zacarías en Lucas 1–2 contienen alrededor de veinticinco alusiones a la historia de Abraham y Sara en Génesis 11–21, incluyendo la esterilidad de una mujer (Génesis 11:30 / Lucas 1:7), una concepción milagrosa (Génesis 21:2 / Lucas 1:24) y el favor de Dios sobre el niño (Génesis 21:20 / Lucas 2:40). Estas alusiones indican que Lucas “considera sus capítulos iniciales como si fueran la continuación de la historia enraizada en el convenio abrahámico”, un tema que continuará a lo largo del Evangelio. Esta extensión de un medio de salvación más allá del judaísmo habría resonado particularmente con la audiencia (presumiblemente) gentil de Lucas, que se da cuenta de que el Nuevo Israel incluirá tanto judíos como gentiles, siendo las condiciones primarias para la pertenencia la fe en Jesucristo y el arrepentimiento de los pecados. Con esto en mente, esta sección examinará tres usos del Antiguo Testamento por parte de Lucas que ponen en foco el convenio de Abraham y la continuación de la historia de Israel.

Malaquías 4:5–6 / Lucas 1:17

Lucas 1:16–17 representa las palabras de Gabriel a Zacarías mientras este ministraba en el templo. Gabriel informa a Zacarías que la misión de su hijo implicará la redención del pueblo de Dios:

Y a muchos de los hijos de Israel hará que se conviertan al Señor Dios de ellos. E irá delante de él con el espíritu y el poder de Elías, para hacer volver los corazones de los padres a los hijos, y de los rebeldes a la prudencia de los justos, para preparar al Señor un pueblo bien dispuesto. (Lucas 1:16–17)

Esta declaración es una alusión a Malaquías: He aquí, yo os envío al profeta Elías, antes que venga el día de Jehová, grande y terrible.

Él hará volver el corazón de los padres hacia los hijos, y el corazón de los hijos hacia los padres, no sea que yo venga y hiera la tierra con maldición. (Malaquías 4:5–6)

El contexto de Malaquías 4:5–6 es una eventual reconciliación escatológica entre Dios y su pueblo, con Elías, quien realizó una unificación similar en tiempos de Acab y Jezabel, abriendo el camino. La profecía de Malaquías termina de forma ominosa, con una advertencia que predice “la aniquilación de la tierra de Judá con su pueblo… a menos que el Señor envíe a su mensajero para cambiar el corazón de su pueblo”.

La alusión que hace Gabriel a la profecía de Malaquías contiene algunos cambios dignos de mención. Muchos, pero no todos, de Israel responderán al llamado escatológico de Elías. Gabriel también omite la frase “Y él hará volver el corazón de los padres hacia los hijos” de Malaquías, pero eso quizá haya sido simplemente una manera de acomodar la inclusión de la segunda frase, “y de los rebeldes a la prudencia de los justos”. Finalmente, la declaración de Gabriel termina con una nota mucho más feliz: el propósito de este llamado escatológico es preparar a los justos para el reino inminente de Dios. El punto de Gabriel es que el hijo de Zacarías, Juan el Bautista, desempeñará el papel de Elías al preparar a Israel para la nueva era.

La frase clave aquí es una que los Santos de los Últimos Días conocen bien: “Y él hará volver el corazón de los padres hacia los hijos”. Jesús citó este versículo cuando visitó a los nefitas (3 Nefi 25), y Moroni lo citó (con algunos cambios) a José Smith en 1823 (cf. D. y C. 2). El lenguaje de Malaquías alude específicamente a la reconciliación y restauración de las relaciones familiares: “los padres y los hijos se reconcilian entre sí, y los vecinos entre sí, y así juntos buscan a Dios”. La expresión última de esta “reconciliación” puede ser la de Dios el Padre con sus hijos descarriados. Green argumenta: “Dios mismo se presenta como el Padre que cuida de sus hijos y actúa redentoramente en favor de ellos, y los padres humanos pueden ser caracterizados en términos similares”. Lo que introduce Juan el Bautista, entonces, es una “renovación de la armonía familiar”, una reconciliación que quizá se extienda a todos los hijos de Dios, no solo a los judíos. Basado en la abundancia de material abrahámico en los capítulos iniciales de Lucas (incluso la respuesta posterior de Zacarías a Gabriel en el versículo siguiente hace eco de la de Abraham), Lucas parece haber considerado la era cristiana no como un período de tiempo “nuevo”, sino como el “siguiente” período de tiempo, uno en el que los gentiles reciben su invitación a entrar en el convenio de Dios, uniéndose a aquellos judíos que también responden a él para formar su pueblo “Israel”.

Lucas 20:17 / Salmo 118:22

En Lucas 20, Jesús pronuncia la “parábola de la viña”, en la cual los siervos, o labradores, contratados por el dueño de una viña rechazan a todos los mensajeros enviados por el dueño para verificar su progreso, rechazando incluso al propio hijo del dueño, a quien echan fuera y matan. El resultado de estas acciones, explica Jesús, es que el dueño de la viña “vendrá y destruirá a estos labradores, y dará la viña a otros” (Lucas 20:16). Su audiencia, probablemente reaccionando con horror ante un final tan violento, exclama “Dios no lo quiera”. Para ayudar a su audiencia a comprender el mensaje detrás de la parábola, Jesús hace la siguiente declaración:

Y mirándolos, dijo: ¿Qué, pues, es lo que está escrito: La piedra que desecharon los edificadores, ésta ha venido a ser cabeza del ángulo? (Lucas 20:17).

La respuesta de Jesús contiene una cita del Salmo 118:22: La piedra que desecharon los edificadores ha venido a ser cabeza del ángulo. (Salmo 118:22)

En contexto, el Salmo 118 es una “liturgia de acción de gracias relacionada con la entrada al santuario”, una que conmemora la devoción y el favor de Jehová hacia Israel. El versículo citado por Jesús puede haber sido un proverbio que expresaba una “transición de humillación a honor, en la cual una piedra generalmente descartada se convertía en la piedra fundamental que estabilizaba dos muros adyacentes”. La “piedra” mencionada en 118:22 podría entonces referirse a un rey o a Israel misma—rechazada durante mucho tiempo por las demás naciones del mundo, pero cuando el plan de redención de Dios se haga evidente, el mundo verá que Israel desempeña un papel clave, la piedra angular del reino de Dios.

Jesús toma este versículo del Salmo 118 y su aplicación a la parábola de la viña y realiza dos movimientos interpretativos clave. Primero, reorienta el significado original de la piedra angular para que ahora se refiera a él (cf. Lucas 20:19): él es el hijo del dueño de la viña que ha sido “rechazado” por los judíos, y las acciones de los labradores en la parábola sirven, entonces, para prefigurar la propia muerte de Jesús a manos de los judíos. Sin embargo, en un giro notable, esta “piedra descartada” triunfará y será vindicada, prefigurando la resurrección de Jesús. Segundo, cuando Marcos y Mateo relatan sus versiones de la “parábola de la viña”, incluyen citas tanto del Salmo 118:22 como del 23:

La piedra que desecharon los edificadores ha venido a ser cabeza del ángulo. De parte de Jehová es esto; es cosa maravillosa a nuestros ojos. (Salmo 118:22–23)

Notablemente, Lucas incluye sólo el 118:22 y evita el 118:23. La omisión de “es cosa maravillosa a nuestros ojos”, frase que encapsula el optimismo de este salmo de acción de gracias, permite a Lucas mantener un énfasis sobre la piedra:

Cualquiera que cayere sobre aquella piedra será quebrantado; mas sobre quien ella cayere, le desmenuzará. (Lucas 20:18)

Esta declaración, que en sí misma es una alusión a Daniel 2:44–45 e Isaías 8:14–15, refuerza la gran importancia de la “piedra”. Para Lucas, es Jesús quien será pasado por alto por las naciones del mundo, pero es Jesús quien es la piedra angular del nuevo reino de Dios y cuya pasión y vindicación son de importancia suprema. La entrada al nuevo convenio debe hacerse a través de él—no hay otra vía. Sus palabras incluyen una advertencia: quienes deseen alinearse con Dios deben distanciarse de los “labradores”, quienes pronto enfrentarán su propia destrucción.

Lucas 23:29–30 / Oseas 10:8

Esta advertencia para quienes rechazarían a Jesús y su Reino, implícita en Lucas 20:18, se vuelve explícita en Lucas 23:29–32, un ruego final de los labios de Jesús para los habitantes de Jerusalén. Mientras camina hacia el Calvario para ser crucificado, Jesús encuentra a un grupo de mujeres que “le seguían, llorando y lamentándole” (Lucas 23:27). Jesús se vuelve hacia ellas y dice:

Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí, sino llorad por vosotras mismas, y por vuestros hijos. Porque he aquí vienen días en que dirán: Bienaventuradas las estériles, y los vientres que no concibieron, y los pechos que no criaron. Entonces comenzarán a decir a los montes: Caed sobre nosotros; y a los collados: Cubridnos. Porque si en el árbol verde hacen estas cosas, ¿en el seco, qué se hará? (Lucas 23:28–31)

La declaración de Jesús contiene una alusión a Oseas 10:8:

También serán destruidos los altos de Avén, el pecado de Israel; espino y cardo crecerán sobre sus altares; y dirán a los montes: Cubridnos; y a los collados: Caed sobre nosotros. (Oseas 10:8)

En el contexto de Oseas, estas palabras “constituyen un oráculo de juicio que sella el destino de Jerusalén”. Oseas profetiza sobre el destino de quienes sustituirían prácticas idólatras por la adoración de Jehová: una vez que Jehová exponga a los ídolos como falsos, la culpa de Israel será tan grande que lamentarán que los montes “nos cubran”. Al citar este pasaje de Oseas, Jesús informa a los que presencian su sufrimiento que, si no aprovechan esta última oportunidad para arrepentirse, también ellos quedarán culpables ante Dios. El convenio y el Reino están abiertos, pero sólo si quienes escuchan oyen sus palabras y buscan arrepentimiento. De lo contrario, así como los idólatras desearon la muerte, así también quienes ahora observan a su Redentor marchar hacia la cruz lamentarán después de su crucifixión. El resultado, declara Jesús, es que la situación en Jerusalén se volverá tan catastrófica que será mejor para las mujeres no dar a luz y traer hijos a tan desesperada condición. En un toque amargo de ironía, Jesús insinúa que las que lloran tienen razón en llorar, pero equivocan su objeto de llanto—son ellas y sus hijos quienes deben ser llorados.

La historia de Lucas subraya que la salvación, mediante una recapitulación de la historia de Abraham, está disponible para todos aquellos que reconocen que en Jesús reside un poder para salvar que representa una continuación de la narrativa bíblica: “En el relato de Lucas, la intención de Dios de revelar salvación a toda carne era parte del papel asignado a Israel desde el principio”. La alusión de Lucas a Malaquías 4 demostró que las relaciones familiares armoniosas constituirán un elemento central del Nuevo Israel. La interpretación de Jesús del Salmo 118 resaltó de manera aguda la necesidad de la fe en Jesucristo y la insinuación de que el vencido se convertiría rápidamente en el vencedor. Finalmente, la cita de Jesús de Oseas 10 proporcionó una severa advertencia para quienes resistieran el llamado a arrepentirse de sus pecados y alinearse con él. A través de su uso del Antiguo Testamento, Lucas ofrece una luz de esperanza a quienes buscan la salvación con fervor, mientras recuerda a quienes rechazan su mensaje del convenio en favor de otro camino que la justicia les espera.

Juan

El Evangelio de Juan es un texto muy diferente de los Evangelios de Mateo, Marcos o Lucas. El Evangelio de Juan no contiene parábolas, ni Sermón del Monte, ni relatos de la infancia de Jesús. Juan incluso cambia la cronología de eventos clave como la purificación del templo y el día de la crucifixión. Es notable que, en comparación con Mateo (124), Marcos (70) y Lucas (109), Juan sólo contiene veintisiete citas y alusiones. Juan utiliza algunos de los mismos pasajes del Antiguo Testamento que los autores sinópticos emplearon, como Isaías 40:3 (Juan 1:23) y Zacarías 9:9 (Juan 12:15). Sin embargo, Juan también incluye varios pasajes del Antiguo Testamento que no se encuentran en los otros tres evangelios. De las quince probables citas directas en el evangelio de Juan tomadas del Antiguo Testamento, once son exclusivas de Juan.

Una razón por la que Juan emplea menos citas es que él “prefiere centrarse en la instancia artísticamente seleccionada que recompensa la meditación sostenida”. Al igual que Mateo, Juan se esfuerza por presentar el ministerio de Jesús como el cumplimiento de la profecía, pero Juan no está tan interesado en compilar citas como evidencia o prueba. Además de las pocas citas que incluye, Juan “depende de evocar imágenes y figuras de las Escrituras de Israel”. De esta manera, puede presentar a Jesús como el Hijo de Dios premortal, el logos (verbo) que ha existido “desde el principio” y por medio de quien el Padre habla a sus hijos. Juan describe a Jesús usando imágenes y símbolos que a menudo provienen del Antiguo Testamento—Él es “En el principio” (Juan 1:1; cf. Génesis 1:1), el “Buen Pastor” (Juan 10:11; cf. Jeremías 23:1–4; 2 Samuel 5:2), el “Agua Viva” (Juan 4:10; cf. Zacarías 14:8), y el “Pan de Vida” (Juan 6:35; cf. Éxodo 16:4). En esta sección, este artículo examinará tres usos del Antiguo Testamento en el Evangelio de Juan: uno que funciona como una alusión al Antiguo Testamento y dos citas pronunciadas por Jesús que resaltan elementos de su ministerio.

Juab 1:51 / Genesis 28:12

Al concluir el primer capítulo del Evangelio de Juan, Jesús encuentra a un hombre llamado Natanael, a quien Jesús identifica como “un verdadero israelita, en quien no hay engaño” (Juan 1:47). Natanael, impresionado por la identificación de Jesús de alguien a quien no conocía, declara: “Rabí, tú eres el Hijo de Dios; tú eres el Rey de Israel” (Juan 1:49). Jesús, en respuesta, promete a Natanael que si lo sigue verá acontecimientos mucho más impresionantes que este:

De cierto, de cierto os digo: De aquí en adelante veréis el cielo abierto, y a los ángeles de Dios que suben y descienden sobre el Hijo del Hombre. (Juan 1:51)

La frase notable aquí es “los ángeles de Dios que suben y descienden sobre el Hijo del Hombre”, una alusión a Génesis 28:12:

Y soñó, y he aquí una escalera apoyada en tierra, y su extremo tocaba el cielo; y he aquí ángeles de Dios que subían y descendían por ella. (Génesis 28:12)

Jacob tiene este sueño mientras viaja a Harán. El propósito de la visión de Jacob es, en gran medida, permitir que el Señor reafirme el convenio que había hecho con Abraham e Isaac (Génesis 28:13–15). Jacob parece considerar este encuentro como ocurrido en un espacio sagrado. Declara: “No es otra cosa que casa de Dios, y puerta del cielo” (Génesis 28:17) y, apropiadamente, llama al lugar del sueño “Bet-el” (Casa de Dios).

En un nivel, podemos ver que las palabras de Jesús en el evangelio de Juan tienen una intención similar a la que tenían en Génesis. Jesús está reafirmando que el convenio abrahámico sigue vigente para los descendientes de Abraham. En otro nivel, esta alusión dice algo fundamental acerca de la naturaleza misma de Jesucristo. Observa que en el sueño de Jacob, los ángeles “subían y descendían” por la escalera. Una manera de entender la escalera de Jacob es verla como un vínculo entre el cielo y la tierra. Sin embargo, en el relato de Juan, los ángeles “suben y descienden” sobre Jesús. Él se ha convertido en la escalera, el enlace que une el cielo y la tierra. Si alguien desea ascender al cielo, sólo puede llegar mediante la ayuda de Jesús. Después de todo, como Jesús declara más adelante en Juan: “Yo soy la puerta; el que por mí entrare, será salvo; y entrará, y saldrá, y hallará pastos” (Juan 10:9). Jesús, entonces, se convierte en el nuevo Bet-el, la verdadera “puerta del cielo”.

Juan 10:34–35 / Salmo 82:6

El Evangelio de Juan es notable por las muchas controversias que surgen entre Jesús y algunos miembros de su audiencia judía, a menudo debido a sus afirmaciones de divinidad. Por ejemplo, una de estas confrontaciones ocurre cuando Jesús sana a un hombre cojo en sábado, un milagro que casi provoca violencia cuando los judíos “procuraban aún más matarle” (Juan 5:18). En Juan 10, Jesús nuevamente arriesga la ira de los judíos cuando hace la afirmación “blasfema” de que “Yo y el Padre uno somos” (Juan 10:30). Una vez más, los judíos “volvieron a tomar piedras para apedrearle” (Juan 10:31). En ese momento, Jesús les pregunta por cuál de sus “buenas obras” desean apedrearlo. Los judíos responden que no son sus buenas obras, sino sus declaraciones blasfemas las que los han llevado a considerar matarlo, “porque tú, siendo hombre, te haces Dios” (Juan 10:33). En defensa de sus afirmaciones de divinidad, Jesús pregunta:

¿No está escrito en vuestra ley: Yo dije, dioses sois? Si llamó dioses a aquellos a quienes vino la palabra de Dios, y la Escritura no puede ser quebrantada. (Juan 10:34–35)

La escritura citada aquí por Jesús proviene del Salmo 82:6: Yo dije: Vosotros sois dioses, Y todos vosotros hijos del Altísimo. (Salmo 82:6).

En su contexto original, el Salmo 82 es probablemente una condenación de aquellos que gobiernan injustamente en Israel. El salmo comienza en medio de un consejo o asamblea convocada por Jehová y que involucra a un grupo identificado como “los dioses”. El propósito de la asamblea parece ser la reprensión de Jehová hacia las acciones injustas de aquellos que él había designado previamente como jueces. Debido a que el poder de gobernar pertenece estrictamente a Dios, quienes reciben ese poder incurrieron la ira divina cuando fallaron en su comisión. El versículo en cuestión, Salmo 82:6, parece ser una referencia al momento en que Jehová elevó a los “dioses” a su posición como jueces. El versículo siguiente registra su castigo y condenación: “Pero como hombres moriréis, Y como cualquiera de los príncipes caeréis” (Salmo 82:7). Estos gobernantes injustos no son “dioses” en el sentido de que sean seres divinos ontológicamente semejantes a Jehová. Más bien, son “dioses” en el sentido de que ejercen autoridad otorgada por Dios.

Este contexto es importante para comprender por qué Jesús elige citar Salmo 82:6 en este momento. Su lógica parece ser la siguiente: si las Escrituras “no pueden ser quebrantadas”, y si las Escrituras aplican el título de “dioses” a seres distintos de Jehová, ¿cómo pueden los judíos condenarlo por “hacerse Dios” cuando sus propias Escrituras aplican dicho título a otros además de Jehová? Aún más, Jesús argumenta que él es simplemente el “Hijo de Dios”, implicando que si podría justificarse en llamarse “Dios”, con mayor razón puede justificarse en llamarse “Hijo de Dios”. La ironía, por supuesto, perdida para la mayoría de su audiencia, es que Jesús realmente es Dios hecho carne, como el prólogo de Juan establece cuidadosamente (cf. Juan 1:1–3).

Juan 13:18 / Salmo 41:9

El lavamiento de los pies de los Apóstoles proporciona el escenario para la segunda cita del Evangelio de Juan. Después del lavamiento, Jesús anima a los Doce a seguir su ejemplo y buscar la humildad. Luego hace la siguiente declaración:

No hablo de todos vosotros; yo sé a quiénes he elegido; mas para que se cumpla la Escritura: El que come pan conmigo, levantó contra mí su calcañar. (Juan 13:18)

La cita proviene del Salmo 41:9: Aun el hombre de mi paz, en quien yo confiaba, el que de mi pan comía, alzó contra mí el calcañar. (Salmo 41:9)

El Salmo 41 es un salmo de acción de gracias sobre buscar alivio de una enfermedad grave. El orador, presumiblemente David, lamenta la traición de alguien a quien consideraba lo suficientemente cercano como para compartir su mesa, siendo la traición de esta hospitalidad una ofensa particularmente grave. En la tradición rabínica, se creía que los eventos referidos en este Salmo eran la rebelión de Ahitofel (el consejero de David y abuelo de Betsabé) y Absalón (el hijo de David) contra David, tal como se narra en 2 Samuel 15.

El escenario del Evangelio está lleno de ironía dramática. La identidad de aquel que ha “levantado contra mí su calcañar” no sorprende a los lectores del Evangelio de Juan, ya que la traición de Judas había sido anunciada anteriormente en la narración (cf. Juan 12:4–8). Sin embargo, la traición de Judas sigue siendo desconocida en este punto para los Apóstoles, quienes se preguntan en voz alta quién podría ser esta figura traicionera. Incluso el acto de Jesús de dar el bocado a Judas no aporta plena claridad sobre la situación para ellos. Además, la situación se ve nublada por la naturaleza incómoda de lo que Jesús les ha pedido hacer, es decir, compartir pan con Él antes de “levantar su calcañar”, aunque sea para ser lavados por Jesús. No es sorprendente que la cita de Juan presente a los lectores un pasaje difícil de desentrañar. Sin embargo, las palabras posteriores de Jesús en Juan 13:19–20 sugieren que Jesús tiene un motivo específico para hacer esta cita. Mientras que en Mateo las citas del Antiguo Testamento se empleaban mayormente para proporcionar evidencia profética de cumplimiento a los lectores, la cita de Jesús del Salmo 41:9 en Juan parece haber sido ofrecida específicamente en beneficio de los Apóstoles; para que, al mirar atrás después de los acontecimientos de los siguientes días, su confusión respecto a las palabras y acciones de Jesús se cristalizara en claridad y les proporcionara un testimonio adicional de su divinidad al reconocer el significado más profundo detrás de sus palabras.

Conclusion

Los escritores de los Evangelios presentan la vida de Jesús como un tapiz. El marco es una visión singular del tiempo y la historia, mientras que el propio texto y las tradiciones de Israel proporcionan hilos que se tejen cuidadosamente de una manera que evoca conmovedoramente el poder de la vida y muerte de Jesús. La imagen que emerge a lo largo de los Evangelios es la vida y ministerio de Jesús: una que es el cumplimiento de la profecía (Mateo), el camino del Hijo de Dios (Marcos), la continuación de las promesas de Abraham (Lucas), y la recreación de la propia historia de Israel (Juan). Los lectores de los Evangelios que no reconocen o no comprenden plenamente la intertextualidad que opera entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento aún pueden verse ricamente recompensados mientras avanzan por las diferentes narraciones del ministerio de Jesús. Pero para entender verdaderamente los matices, los flujos y reflujos, y los tonos y matices que cada Evangelista invierte cuidadosamente en su historia, los lectores deben buscar y comprometerse a estudiar los mismos textos que proporcionaron un contexto y un marco de referencia para los Evangelistas, es decir, los escritos del Antiguo Testamento.