“¡Oh Señor Dios, perdona!”

La intercesión profética en Amós

Joshua M. Sears

Los profetas se definen comúnmente como mensajeros o portavoces que representan a Dios y dan a conocer su voluntad a las personas en la tierra. Menos familiares, sin embargo, son las descripciones escriturales que invierten esta imagen y muestran a los profetas representando a los seres humanos ante Dios. Por ejemplo, “Samuel refería todas las palabras del Señor al pueblo”, pero también “oyó todas las palabras del pueblo, y las repitió en los oídos del Señor” (1 Samuel 8:10, 21). Una manera importante en la que los profetas actúan como enviados ante Dios es mediante la intercesión; es decir, hablar con Dios en favor de otros con el fin de defenderlos o ayudarlos. Sus súplicas por sus semejantes responden o anticipan alguna calamidad, a menudo provocada por la mano de Dios. En un relato, “el Señor envió truenos y lluvias aquel día… Y todo el pueblo dijo a Samuel: Ruega por tus siervos al Señor tu Dios, para que no muramos” (12:18–19). Samuel no solo aceptó llevar esta súplica al Señor, sino que también les dijo: “Lejos sea de mí pecar contra el Señor cesando de rogar por vosotros” (12:23). Samuel consideraba tales oraciones como una parte crucial de su ministerio profético.

Aunque Samuel, Moisés y Jeremías son los intercesores proféticos más conocidos de la Biblia, en este capítulo me enfocaré en la actividad intercesora de una figura menos conocida: el profeta Amós. Comenzaré analizando línea por línea los pasajes relevantes del libro de Amós, procurando aclarar su contexto para quienes estén menos familiarizados con ellos. Luego exploraré cómo estos pasajes utilizan la intercesión para avanzar el mensaje del juicio venidero de Dios. Como sucede con muchos textos que describen la intercesión, la retórica de las experiencias de Amós puede ser difícil, incluso inquietante, para los lectores modernos; por ello, concluiré con una reflexión teológica sobre cómo podríamos comprender dicha retórica.

Introducción a Amós

El profeta Amós vivió en el siglo VIII a. C., contemporáneo de Isaías, Oseas y Miqueas. Él se describe a sí mismo como “boyero y recolector de higos silvestres” (Amós 7:14), antes de que “el Señor me tomó de detrás del ganado, y… me dijo: Ve, profetiza a mi pueblo Israel” (7:15). Este llamamiento lo llevó desde su natal Tecoa, en el Reino del Sur de Judá (1:1), para profetizar a quienes vivían en el Reino del Norte, Israel.

El libro de Amós consta de solo nueve capítulos modernos, pero su estructura interna es bastante compleja, y las teorías sobre su composición y edición varían considerablemente. Las peticiones intercesoras de Amós aparecen en el contexto de cuatro visiones, que se encuentran en Amós 7:1–3, 7:4–6, 7:7–9 y 8:1–3. Las dos primeras visiones forman un par complementario, al igual que las dos últimas, y las cuatro juntas forman dos pares contrastantes. El libro contiene una visión adicional en 9:1–4, pero no comparte las mismas conexiones estructurales que las primeras cuatro; por lo tanto, no la incluyo en la discusión a continuación

Las primera y segunda visiones: Amós intercede con éxito por Israel

Las primera y segunda visiones (7:1–3 y 7:4–6) tienen una estructura muy similar. Cada una se abre con Amós contemplando un desastre terrible: una plaga de langostas y un fuego devorador, respectivamente. Que Amós tuviera el privilegio de ver anticipadamente los planes de Dios concuerda con una declaración en otra parte del libro: “Porque no hará nada Jehová el Señor sin que revele su secreto a sus siervos los profetas” (3:7). A medida que estas visiones se desarrollan, Amós reacciona ante las escenas de destrucción intercediendo a favor de Israel. Por las langostas suplica: “Oh Señor Dios, perdona” (7:2), y por el fuego cambia una sola palabra: “Oh Señor Dios, cesa” (7:5). Tanto “perdona” como “cesa” son mandatos, incluso en hebreo, lo que sugiere la urgencia de Amós.

Tras sus súplicas para perdonar o detener, las dos primeras visiones continúan con Amós ofreciendo la misma breve explicación: “¿Con qué se levantará Jacob? porque es pequeño” (7:2, 5). “Pequeño” debe entenderse mejor como una descripción relativa, reconociendo que por poderoso que Israel pudiera ser, quedaría irreversiblemente devastado por el “poder de fuego” que Dios propone enviar contra él. Algunos han interpretado las palabras de Amós como un llamamiento emocional, revelando un corazón tierno en un hombre a menudo caracterizado como un profeta de condenación. Otros ven esto como una acusación contundente de que la aniquilación total violaría las promesas del pacto de Dios. Ya sea que sus palabras sean una respuesta compasiva o una demanda por incumplimiento de contrato (o ambas), es significativo que Amós no apela a la justicia ni al arrepentimiento del pueblo—y dado el tono del resto del libro, parece no haber mucha evidencia de ninguno de los dos.

Después de las intercesiones de Amós viene la respuesta del Señor. Tras la primera intercesión, el relato dice: “Se arrepintió el Señor de esto: No será, dijo el Señor” (7:3). El informe después de la segunda intercesión varía solo ligeramente: “Se arrepintió el Señor de esto: Tampoco será esto, dijo el Señor Dios” (7:6). La frase “se arrepintió el Señor” en la Versión Reina-Valera puede resultar problemática para los lectores modernos. “Se arrepintió” traduce el verbo hebreo nāḥam, una palabra teológicamente rica con diversos significados posibles, entre ellos “lamentar”, “sentir pesar o compasión”, “consolar” o “ceder/recapacitar”. Más que un “arrepentirse” en el sentido moderno de abandonar el pecado, una mejor traducción contextual en Amós 7:3, 6 sería “el Señor cedió” o “el Señor cambió de parecer”. Así, las intercesiones de Amós durante las dos primeras visiones tienen éxito—al menos por un tiempo.

La tercera y cuarta visiones: Amós no intercede por Israel

Así como las primera y segunda visiones comparten una estructura similar, la tercera y cuarta visiones (7:7–9; 8:1–3) pueden leerse en paralelo. Cada visión inicia con Dios mostrando a Amós un objeto: primero, “un plomo de albañil en su [de Dios] mano” (7:7), y segundo, “una canasta de fruta de verano” (8:1). En cada caso Dios pregunta: “Amós, ¿qué ves?” (7:8; 8:2). A ambas preguntas Amós responde brevemente: “Un plomo” y “Una canasta de fruta de verano”. Estas son las palabras finales de Amós en estas dos visiones; desde este punto en adelante, Dios hace todo el discurso.

En respuesta a la identificación del plomo—una herramienta usada para establecer una línea vertical en construcción—Dios declara: “He aquí, yo pongo plomo de albañil en medio de mi pueblo Israel; no lo toleraré más. Y los lugares altos de Isaac serán destruidos, y los santuarios de Israel serán asolados; y me levantaré con espada contra la casa de Jeroboam” (7:8–9). El plomo indica que la conducta de Israel no está alineada con los mandamientos de Dios, y como consecuencia será destruido. Esta vez, Amós no ofrece ninguna protesta intercesora.

En respuesta a la identificación de la canasta de fruta de verano, Dios declara: “Ha venido el fin sobre mi pueblo Israel; no lo toleraré más. Y los cantos del templo serán aullidos en aquel día, dice Jehová el Señor; habrá muchos cadáveres por todas partes; los echarán fuera en silencio” (8:2–3). Un juego de palabras en hebreo conecta “fruta de verano” (qāyiṣ) con la declaración divina del “fin” (qēṣ) venidero. Nuevamente, Amós no ofrece ninguna objeción a este plan.

En ambas visiones, la tercera y la cuarta, Dios repite la línea clave: “No lo toleraré más” (7:8; 8:2). La frase “tolerar” traduce el verbo hebreo ‘br, un verbo común que por lo general se refiere a movimiento espacial, como “pasar por”, “pasar a través”, “ir”, “venir” o “cruzar”. El vocablo ‘br también tiene varios significados figurados, uno de los cuales es el perdón del pecado (por ejemplo, véase 2 Samuel 12:13; 24:10; Miqueas 7:18; Job 7:21; o Zacarías 3:4). Algo como “perdonar” o “pasar por alto” es la opción más probable para el contexto de Amós 7:8 y 8:2.

La última palabra hebrea al final de la cuarta visión, hās, presenta algunos desafíos interpretativos. En la Versión Reina-Valera, aparece como la frase adverbial “en silencio”, como en: “muchos cadáveres habrá en todo lugar; en silencio [hās] los echarán fuera” (Amós 8:3; se enfatiza para mostrar la relación entre el hebreo y el español). Esta interesante y pequeña palabra aparece solo en otros seis contextos:

Jueces 3:19: “[El rey] dijo [a sus cortesanos]: Guarda silencio [hās].”
Nehemías 8:11: “Los levitas hacían callar a todo el pueblo, diciendo: Callad [hassû].”
Amós 6:10: “Entonces dirá [el sobreviviente]: Calla [hās].”
Habacuc 2:20: “Calle [has] delante de él toda la tierra.”
Sofonías 1:7: “Calla [has] en la presencia de Jehová el Señor.”
Zacarías 2:13: “Calle [has] toda carne delante de Jehová.”

Los seis ejemplos emplean hās en un sentido imperativo o jussivo (un mandato); es decir, “¡calla!” o “¡silencio!”. Por lo tanto, probablemente deberíamos tomar hās en Amós 8:3 también como un mandato. La mayoría de las traducciones modernas al inglés lo presentan como un mandato, como en este ejemplo de la New Revised Standard Version: “‘Los cantos del templo serán lamentos en aquel día’, dice el Señor Dios; ‘muchos serán los cadáveres, arrojados por doquier. ¡Silencio!’”

Entonces, si la última palabra al final de las cuatro visiones es un mandato de silencio, ¿quién lo da? El significado de Amós 8:3 “se ha percibido de diferentes maneras por distintos traductores e intérpretes” debido a que el hebreo dificultoso no deja claro cómo unir “las conexiones formales, lógicas y sintácticas entre las diversas partes [del versículo].” El enfoque más común entre los comentaristas es comparar este versículo con Amós 6:9–10, un pasaje que también habla de calamidad y también utiliza la palabra hās:

Y acontecerá que si quedaren diez hombres en una casa, morirán.

Y su tío tomará y quemará los huesos, para sacarlos de la casa, y dirá al que está en el interior de la casa: ¿Queda alguno contigo? Y él responderá: No. Entonces dirá: Calla [hās]; porque no podemos mencionar el nombre del Señor.

Algunos estudiosos entienden este mandato de silencio como un reflejo de un temor supersticioso de que pronunciar el nombre de la deidad—quien ya ha destruido a gran parte del pueblo—podría atraer muerte sobre quienes han sobrevivido. Dado que Amós 8:3 también usa hās en el contexto de muerte extensa, los comentaristas interpretan hās en Amós 8:3 de la misma manera: como el grito humano que responde a la carnicería. Y si la última palabra del versículo 8:3 es pronunciada por humanos, entonces eso abre la puerta para que toda la segunda mitad del versículo sea también discurso humano, proporcionando el contenido de los “aullidos” mencionados en la primera mitad. Esta es la lógica detrás de traducciones como la English Standard Version: “‘Los cantos del templo serán lamentos en aquel día’, declara el Señor Dios. ‘¡Cuántos cadáveres!’ ‘¡Arrojados por todas partes!’ ‘¡Silencio!’”

Cuestiono esta interpretación común de Amós 8:3 por dos razones. Primero, no me convence que Amós 6:10 y 8:3 compartan un “contexto similar” como muchos han propuesto. Sí, ambos implican muerte masiva, pero Amós 6:9–10 describe hombres en una casa, mientras que Amós 8:3 describe cantores en el templo. Aparte de las palabras hās y yhwh (“el Señor”), los dos pasajes no comparten ni un solo término de vocabulario, incluso en casos donde las palabras podrían haber sido idénticas, como ləhôṣî’ (“sacar”) o ‘ăṣāmîm (“huesos”) en 6:10, comparadas con hišlîk (“arrojar”) o happeger (“cadáveres”) en 8:3. Segundo, creo que la evidencia gramatical de Amós 8:3 apunta a que no hay un cambio de hablante a mitad del versículo, lo que significa que Dios sigue hablando hasta el final. Por estas razones, y aunque se opone a la mayoría de los comentarios, sugiero que es el Señor quien ordena “¡Silencio!” al cierre de la cuarta visión.

Si Dios ordena silencio en Amós 8:3, ¿a quién se dirige? El indicador más reciente de quién habla a quién aparece en el versículo anterior, donde Amós afirma: “Entonces me dijo el Señor…” Si no ocurre un cambio de hablante en 8:3, la conclusión más lógica es que Dios continúa dirigiéndose a Amós. Sus intenciones serán abordadas más adelante.

El mensaje de las visiones

Habiendo examinado cada una de las visiones, ahora podemos analizarlas en conjunto. De hecho, la mayoría de los estudiosos han concluido que los relatos de estas visiones fueron compuestos conjuntamente y que “existe cierto desarrollo y progresión entre ellas”. Aunque no podemos recuperar todos los detalles de las experiencias que originaron estos relatos—si ocurrieron en diferentes ocasiones o de manera sucesiva, por ejemplo—las presentaciones literarias de esas visiones en Amós 7:1–9 y 8:1–3 probablemente “forman una composición única con su propio mensaje, que solo puede discernirse cuando los elementos separados se consideran juntos y en su interrelación”. Desafortunadamente para los contemporáneos de Amós, ese mensaje unificado parece ser que Israel se dirige hacia una condenación irreversible. La intercesión profética, o la ausencia de ella, funciona como una herramienta retórica para reforzar ese mensaje.

Este mensaje de destrucción inevitable comienza a tomar forma en la primera y segunda visiones. Aunque Amós intercede con éxito en ambas, no es una buena señal que (tal como se presenta) la primera intercesión exitosa sea seguida inmediatamente por una segunda propuesta de desastre. Además, el cambio de “perdona” en la primera visión a “cesa” en la segunda puede revelar un cambio sutil pero importante en el enfoque de Amós. “Perdona” traduce el verbo hebreo slḥ, “perdonar o absolver”. Este verbo aparece cuarenta y seis veces en el Antiguo Testamento y, en cada instancia, Dios es el sujeto del verbo, el que otorga el perdón. “Cesa” traduce el verbo hebreo ḥdl, “detener, cesar o desistir”. Este verbo aparece cincuenta y siete veces en el Antiguo Testamento, pero, en contraste con slḥ, esta es la única instancia en la que Dios es el sujeto del verbo. Así, Amós pasa de pedir que Dios haga algo perfectamente rutinario a pedirle algo completamente sin precedentes (al menos dentro del corpus literario bíblico). Este extraño cambio puede ser deliberado. “Perdona” aborda el problema raíz del pecado, mientras que “cesa” se enfoca solo en el castigo y deja el pecado sin resolver. La segunda petición busca obtener menos que la primera y quizás representa un compromiso incómodo mientras Amós continúa defendiendo a un pueblo que rechaza sus críticas proféticas.

Si la transición de Amós de “perdona” a “cesa” representa una retirada, entonces esa trayectoria se hace explícita en el cambio hacia la tercera y cuarta visiones. Como hemos visto, Dios declara en ese par final de visiones que “no lo toleraré más”, es decir, no perdonará al pueblo. Estructuralmente, esta negación del perdón contrasta con la clemencia mostrada en las primera y segunda visiones, en las cuales Dios declaró que “no será” [el castigo]. Las palabras “más” y “de nuevo” presuponen que el perdón fue concedido anteriormente y, por lo tanto, conectan la tercera y cuarta visiones con la primera y segunda. Este lazo deliberado con las intercesiones exitosas de Amós sugiere que Dios, más que simplemente negar el perdón, también está negando cualquier nuevo intento de interceder.

La negación de la intercesión a Amós—su mensaje de condena irreversible—también puede reflejarse en la manera en que su diálogo se presenta en estos textos. Un recuento del número de palabras hebreas que cada parte dirige a la otra revela un patrón sorprendente:

Primera visión: Amós, 10 Dios, 2
Segunda visión: Amós, 10 Dios, 4
Tercera visión: Amós, 1 Dios, 26
Cuarta visión: Amós, 2 Dios, 28

En contraste con el primer par de visiones, Dios ha monopolizado casi completamente la conversación en el segundo par. Dado el contenido intercesor de las palabras de Amós en las dos primeras visiones, su papel reducido en las dos últimas resalta que la opción de interceder ha sido retirada.

La negación de la intercesión también puede enfatizarse mediante la última palabra de la última visión, hās, “¡silencio!”. Antes argumenté que Dios da esta orden a Amós. Suponiendo que esta lectura sea correcta, me parece plausible que el propósito de esta orden sea cortar cualquier intento adicional de intercesión. Después de todo, esta es la palabra final de una serie de visiones claramente moldeada por su dinámica intercesora. Este es también, quizá, el momento en el que Amós más desearía interceder. La primera visión contempló la destrucción “del heno de la tierra” (7:2); la segunda visión, “el gran abismo” y “una parte [de la tierra]” (7:4); y la tercera visión, “los lugares altos”, “los santuarios” y “la casa de Jeroboam” (7:9)—pero solo en la cuarta visión el pueblo mismo es el objetivo directo, y Amós se ve obligado a contemplar “muchos” de ellos, todos “cadáveres” (8:3). Aunque el texto no registra protesta alguna en la tercera y cuarta visiones, es revelador que Dios deba declarar nuevamente que el tiempo de conversación ha terminado.

Intercesión y el carácter de Dios

La experiencia de Amós al serle negada la intercesión pone de relieve el malestar teológico que puede surgir cuando los lectores modernos estudian relatos intercesores en las Escrituras. Argumentos defensivos como los de Amós hacen que el profeta suene mucho como un abogado defensor, lo que deja a Dios en el papel de fiscal—y en algunas descripciones, un fiscal muy vengativo. Como lectores, ¿debemos identificarnos piadosamente con Dios, buscando aceptar mentalmente la penalidad bien merecida del pueblo? ¿O no podemos evitar sentir afinidad con nuestros semejantes humanos y ver al profeta como “nuestro” héroe? Los lectores de la Biblia a través de los siglos a menudo han recurrido a dos extremos interpretativos: o condenar a Jehová como un dios cruel y sanguinario, o disculpar a Dios argumentando ad extremum que el pueblo realmente merece sufrir. Ambas posturas no captan la dinámica completa de la experiencia intercesora.

La intercesión profética implica un diálogo entre el profeta y Dios, un flujo de intercambio de ideas e identidades. Debido a que los profetas acceden a la mente de Dios, aun cuando permanecen como hombres mortales, los roles que ambas partes desempeñan entre sí no siempre son lo que parecen. Podemos preguntar: si Dios estuviera únicamente interesado en procesar a Israel, ¿por qué molestarse en conversar con la defensa en primer lugar? Dios también actúa como juez, y el juicio ciertamente sería más fácil sin debate. Pero más fácil no es lo que Él elige. “¿Encubriré yo a Abraham lo que voy a hacer?” pregunta Dios, antes de decidir que no (Génesis 18:17). Él le cuenta a Abraham sus planes de destruir Sodoma, Abraham se escandaliza, y comienza el diálogo intercesor (véase 18:20–33). Uno no puede evitar sentir que Dios había planeado esto desde el principio. La invitación a ser cuestionado sugiere que la fiscalía tiene algo más en mente que simplemente ganar. Además, el hecho de que Dios juez tan a menudo decida contra Dios fiscal sugiere que, a pesar de todo el discurso de muerte y destrucción, Dios juez realmente no está apoyando a Dios fiscal. La división entre juez, fiscal y defensa comienza a desmoronarse.

A pesar de su presentación literaria como tal, los episodios intercesores no son realmente una lucha por cambiar la mente de Dios. Tal vez sea mejor entenderlos como exploraciones creativas de una de las paradojas más maravillosas de nuestra teología: la operación simultánea tanto de la justicia como de la misericordia dentro del mismo Dios. Éxodo 34:6–7 registra la propia descripción de Dios de esta dualidad: “Jehová, Jehová fuerte, misericordioso y piadoso; tardo para la ira, y grande en misericordia y verdad; que guarda misericordia a millares, que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado; y que de ningún modo tendrá por inocente al malvado; que visita la iniquidad de los padres sobre los hijos y sobre los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generación.” La revelación de los últimos días proporciona imágenes igualmente conmovedoras de esta contradicción interna: “Y el fuego de mi indignación se ha encendido contra ellos; y en mi ardiente enojo enviaré sobre ellos las aguas… porque mi furor se ha encendido contra ellos. . . . ¿Por qué no llorarán los cielos, viendo que estos sufrirán?” (Moisés 7:34, 37).

Cuando Amós y otros profetas hablan en contra de los planes de castigo de Dios, tal vez personifican el deseo mismo de Dios de conceder misericordia. El erudito judío Yochanan Muffs argumenta lo siguiente:

“Si no hay equilibrio en la emoción divina, si la justicia obtiene ventaja sobre la misericordia, entonces el mundo se halla en gran peligro. Por lo tanto, Dios permite al profeta representar en su oración Su propio atributo de misericordia, el elemento mismo que permite calmar los sentimientos de Dios… Aun en el momento de Su ira, Él manifiesta Su amor al escuchar las oraciones de los profetas, oraciones que controlan y calman Su enojo.”

Al dar los profetas voz al deseo divino de perdonar, los diálogos literarios pueden servir a un propósito didáctico—es decir, el relato puede estar allí para enseñarnos algo. Dios podría haberle dicho simplemente a Abraham que perdonaría Sodoma si encontraba diez justos. Pero eso no tendría el mismo efecto retórico que nuestro texto actual: once versículos de Abraham suplicando por un umbral cada vez más bajo, mientras Dios muestra misericordia una y otra y otra vez.

Esta perspectiva también podría ser útil para los Santos de los Últimos Días que deseen leer estos textos mediante un lente doctrinal que entiende la intercesión profética como tipológica del papel de Jesucristo. Varios pasajes de las Escrituras retoman esta imagen, describiendo a Cristo como aquel que “intercede” (Hebreos 7:25; 2 Nefi 2:9; Mosíah 15:8) o como nuestro “abogado ante el Padre” (1 Juan 2:1; DyC 29:5; 32:3; 110:4), “que está abogando por [nuestra] causa delante de él—diciendo: . . . Padre, perdona a estos mis hermanos” (DyC 45:3–5). La retórica de la abogacía no obliga a concluir que Dios, como juez y fiscal, se deleita en castigar a las personas. De hecho, el élder Jeffrey R. Holland enseñó que uno de los grandes propósitos del ministerio de Cristo fue actuar como el amor del Padre personificado, enseñando al pueblo mediante sus acciones cómo es la compasión misma del Padre.

¿Qué hay de las circunstancias en las que la intercesión falla? Amós, después de todo, solo tuvo éxito para desviar el juicio por un tiempo. Como explicó Dios con su analogía del plomo, aquellos que no logran alinearse con los estándares del convenio no pueden escapar para siempre de las consecuencias. La mayor parte del resto del libro de Amós consiste en una serie de acusaciones contra los israelitas, como su severa crítica a la clase alta por explotar a los pobres (Amós 2:6–7; 4:1; 5:11–12; 6:4–7). En tales circunstancias, la culpa por el castigo no recae en Dios por actuar ni en el intercesor por no actuar, sino en el pueblo que se ha negado a arrepentirse. Visto de esta manera, la orden de Dios a Amós de no interceder más se convierte en un eco irónico de los israelitas que dijeron a Amós: “Vidente, vete, huye . . . [y] no profetices más” (Amós 7:12–13).

Aun así, cuando la justicia exige que Dios actúe, la literatura profética a menudo registra una promesa de renovación; incluso un libro tan sombrío como Amós termina con esperanza para días mejores (Amós 9:11–15). Jeremías, otro profeta a quien se le negó interceder, prometió:

Porque así ha dicho Jehová: Cuando [la pena] haya sido cumplida . . . , yo os visitaré y despertaré sobre vosotros mi buena palabra. . . .

Porque yo sé los pensamientos que tengo acerca de vosotros, dice Jehová, pensamientos de paz y no de mal, para daros el fin que esperáis.

Entonces me invocaréis, y vendréis y oraréis a mí, y yo os oiré.

Y me buscaréis y me hallaréis, porque me buscaréis de todo vuestro corazón. (Jeremías 29:10–13)