Templos del Mundo Antiguo

El papel legitimador del templo en el origen del estado

John M. Lundquist

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Si el historiador de la antigua Mesopotamia desea dar una explicación significativa de sus materiales, necesariamente debe relajar la estricta exigencia de “lo que la evidencia nos obliga a creer”. Solo al considerar pruebas que son sugestivas —siempre y cuando la sugerencia sea razonable en sí misma— y no limitarse únicamente a pruebas totalmente concluyentes, podrá integrar sus datos en una presentación consistente y significativa. Al reemplazar “lo que la evidencia nos obliga a creer” por “lo que la evidencia hace razonable creer”, el historiador —arriesgándose a perder el derecho de ser llamado como tal— abandona, excepto en los detalles de su trabajo, el ámbito del conocimiento para entrar en el de la conjetura razonable. Esto puede no resultarle del todo agradable, pero dado que la naturaleza de sus materiales no le permite otra opción, lo mejor que puede hacer es aceptarlo con la mayor gracia posible y con plena conciencia de las consecuencias en términos de la limitada finalización de los resultados que le es posible alcanzar.¹

Puedo ser acusado aquí de idealismo, o de algo igualmente vil, pero eso está bien para mí. Mi investigación actual se centra en los sistemas religiosos expresados en el arte. Según mi estimación, había una fuerte motivación ideológica en estas primeras sociedades, particularmente encarnada en los sistemas religiosos, y este es un aspecto que los arqueólogos materialistas tienden a ignorar. Sospecho que, si algunos de estos académicos se transportaran a las sociedades que pretenden reconstruir, no reconocerían mucho de lo que los rodea.²

Parte I

La tesis de este ensayo es que el estado, tal como entendemos actualmente este término aplicado a las sociedades arcaicas (proporcionaré a continuación varias definiciones de este concepto), no surgió en la antigua Israel —de hecho, no pudo haberse percibido como existente— hasta que se construyó y dedicó el templo de Salomón. La oración dedicatoria de Salomón y la comida comunal que la acompañó representan el paso final hacia la adopción en Israel de la ideología del “estatuto divino”, que caracterizaba a los sistemas estatales entre los antiguos vecinos del Cercano Oriente de Israel. (Discutiré brevemente las implicaciones de la datación deuteronómica de 1 Reyes 8 en relación con esta afirmación).³

En el antiguo Cercano Oriente, la construcción, reconstrucción o restauración de templos era un elemento casi esencial en la formación de estados y, a menudo, representaba la culminación del proceso de pacto que esta formación presupone.⁴ Encontramos vestigios significativos del simbolismo del templo (como se analiza en “La tipología” más adelante) en momentos anteriores de la historia israelita: en la montaña en tiempos de Moisés, durante el período de la Conquista (como se registra en Josué 8 y 24) y, de hecho, según Menahen Haran: “En general, cualquier actividad de culto a la que el texto bíblico aplica la fórmula ‘delante del Señor’ puede considerarse un indicio de un templo en ese sitio, ya que esta expresión surge de la concepción básica del templo como morada divina y pertenece, de hecho, a la terminología técnica del templo”.⁵ Sin embargo, solo con la finalización del templo en Jerusalén se completa el proceso de formación del estado imperial, haciendo que Israel sea, en el sentido más pleno, “como todas las naciones” (1 Samuel 8:20).⁶

La ideología de la realeza en el estado arcaico está indisolublemente y de manera incontrovertible conectada con la construcción de templos y con la ideología del templo.

Definiciones de Estado

Es importante destacar en este punto que no estoy intentando presentar el templo como la característica central en una hipótesis de “motor principal” sobre el origen del estado. El proceso de formación temprana del estado es fluido, un proceso que puede avanzar o retroceder.⁷ Estoy introduciendo el templo más como un factor integrador y legitimador que simboliza, y que, creo, en la mente antigua habría simbolizado, la implementación completa de lo que hoy llamamos estado.

Relativamente raras en el ámbito académico son las tentativas de definir análogos al término “estado” a partir de fuentes antiguas. Para Mesopotamia, tenemos la descripción de Thorkild Jacobsen de la “democracia primitiva” durante el período Protoliterario, para el cual elige el término relativamente neutral “Liga de Kengir” en lugar de “estado” o “nación”.⁸ Jacobsen reconoce al estado principalmente como el “monopolio de la violencia”, o, citando a Max Weber, una comunidad se convierte en estado cuando “exhibe exitosamente el monopolio de una coerción física legítima”.⁹ Para Jacobsen, en la mitología mesopotámica, Anu y Enlil “encarnan, a nivel cósmico, los dos poderes que son los constituyentes fundamentales de cualquier estado: la autoridad y la fuerza legítima”.¹⁰

De manera similar, R. M. Adams, basándose en evidencias de restos del período preliterate de Uruk encontrados en la llanura de inundación del Éufrates central, escribe: “Entre sus características estaban: deidades cuyos cultos atraían peregrinaciones y ofrendas voluntarias; intervalos de dominación emergente y centralizada basada militarmente sobre centros subordinados reducidos al estatus de clientes, alternados con otros intervalos de frágiles coaliciones multicentro o autosuficiencia local”.¹¹ Además, afirma: “Es más plausible que la base primaria de la organización fuera de un tipo más tradicional: lealtad religiosa a deidades o cultos identificados con localidades específicas, subordinación política que descansaba en última instancia en la posibilidad de coerción militar, o una mezcla fluida de ambos”.¹²

La caracterización del Dr. Mendenhall sobre la transición de la Federación al Estado en la antigua Israel sostiene que “cuando una población emerge de una comunidad a un monopolio político de fuerza, casi inevitablemente imita los modelos más conocidos y accesibles para ella”.¹³ Escribe además: “El fundamento de la comunidad no tenía nada que ver con un acuerdo social sobre la legitimidad divina de las estructuras de poder social—esto entró desde el paganismo con David y Salomón—sino con el consentimiento común a un conjunto de normas que no provenían de ningún poder social”.¹⁴ Su definición del estado, que Israel adoptó de sus vecinos durante el período de la monarquía unida, es entonces “la maximización del control humano. Es el poder divino encarnado en el estado o incluso en la persona del rey, lo que garantiza el éxito de las actividades económicas diarias de los súbditos, tal como es el rey quien garantiza la protección militar con la misma autoridad divinamente delegada”.¹⁵

Quizás la fórmula más sugestiva para una definición antigua del estado proviene de la Lista de Reyes Sumerios, que arroja esta fórmula: el estado = un rey (investido con la realeza por los dioses) + una ciudad (capital).¹⁶ Esto nos introduce al controvertido problema del papel del urbanismo en el origen del estado, un tema al que regresaré más adelante.¹⁷

Buccellati descubrió que los textos de Siria, incluido el Antiguo Testamento, se acercan más a las fórmulas sumerias que a las acadias para expresar lo que arriba denomino una definición de las políticas estatales en el antiguo Cercano Oriente. Aunque más adelante presentaré evidencia altamente sofisticada para sostener la propuesta de que Israel no alcanzó la formación estatal hasta la monarquía, y que, por tanto, el período de los Jueces no puede considerarse un tiempo de formación estatal en Israel, es probable que el Antiguo Testamento nos presente este panorama de manera altamente evocadora de la simplicidad estilística de la Lista de Reyes Sumerios.

El propio estribillo del libro de los Jueces, “En aquellos días no había rey en Israel; cada uno hacía lo que bien le parecía” (Jueces 17:6; véase también 18:1; 19:1; 21:25), nos indica que este período no puede considerarse como el tiempo de la formación estatal israelita, ni según las perspectivas antiguas ni las nuestras. Por otro lado, el tema de 1 Samuel 8, “Habrá un rey sobre nosotros, y nosotros seremos también como todas las naciones” (versículos 19-20), nos alerta sobre el hecho de que, tanto en la visión de los antiguos como en la de las investigaciones modernas, se está introduciendo una estructura estatal.

Parte II

Recientemente he estado trabajando en identificar las similitudes en las prácticas e ideologías de los templos de las diversas tradiciones del antiguo Cercano Oriente. Mi propósito principal en este esfuerzo ha sido construir un modelo o tipología que ayude a los académicos a comprender “los fundamentos sociales del politeísmo antiguo”,¹⁸ en la medida en que los templos antiguos puedan considerarse como la encarnación y expresión de elementos centrales y cruciales de dichos sistemas. El objetivo de esta tipología es permitir un “poder explicativo al tratar con un conjunto de datos establecido”, ya que “señalará más allá de la superficie hacia los patrones y procesos subyacentes; explicará además de identificar”.¹⁹

Es cierto que concluyo que los elementos principales, si no todos, de la tipología que se presenta a continuación fueron aceptados e incorporados al sistema religioso del antiguo Israel, y esto en un período muy anterior a la introducción de la monarquía. Hace muchos años, Folker Willesen escribió que “si las ideologías de los templos de las diferentes naciones muestran ciertos rasgos comunes en todo el mundo antiguo, podría tratarse de una rama especial de la ideología del Caos-Cosmos”.²⁰

Quizás una definición más concisa de lo que entiendo por “ideología” sea la propuesta por Edward Shils:

“El sistema de valores central está constituido por los valores que son perseguidos y afirmados por las élites de los sub-sistemas constituyentes y de las organizaciones que los comprenden. Por el mero hecho de poseer autoridad, estas élites se atribuyen a sí mismas una afinidad esencial con los elementos sagrados de su sociedad, de los cuales se consideran custodios. Del mismo modo, muchos miembros de su sociedad les atribuyen esa misma clase de afinidad… Las élites del sistema eclesiástico afirman y practican ciertos valores que deberían gobernar las actividades intelectuales y religiosas (incluyendo las creencias). En general, estos valores son los valores incrustados en la actividad actual. Los ideales que afirman no trascienden mucho la realidad que es gobernada por quienes los adoptan. Los valores de las diferentes élites están agrupados en un patrón aproximadamente consensuado”.²¹

Esta es la ideología que intento identificar y describir en lo que sigue. Introduzco la tipología aquí porque desempeñará un papel interpretativo más adelante en este ensayo.²²

La Tipología

1. El templo como la encarnación arquitectónica de la montaña cósmica.
2. La montaña cósmica representa la colina primordial, el lugar que emergió primero de las aguas que cubrían la tierra durante el proceso creativo. Por ejemplo, en Egipto, todos los templos se consideran representaciones de la colina primordial.
3. El templo está asociado con las aguas de la vida que brotan de un manantial dentro del edificio o se ve como incorporando o construido sobre dicho manantial. Estas aguas representan tanto las aguas caóticas organizadas durante la creación como las aguas vivificantes y salvadoras.
4. El templo está asociado con el árbol de la vida. Los primeros cuatro elementos constituyen lo que llamo un “paisaje primordial”, reproducido arquitectónica y ritualmente en la tradición de los templos del antiguo Cercano Oriente.
5. El templo se construye en un espacio sagrado, apartado y separado.
6. El templo está orientado hacia las cuatro regiones del mundo o los puntos cardinales, así como a cuerpos celestes como la estrella polar. La observación astronómica podía desempeñar un papel en los templos antiguos, principalmente para regular el calendario ritual.
7. Los templos expresan una idea de ascensión sucesiva hacia el cielo. Ejemplo: las zigurats mesopotámicas con niveles o etapas sucesivas y escaleras monumentales que conducían a un templo superior, donde se creía que los adoradores y la deidad se encontraban.
8. El diseño y las medidas del templo son reveladas por Dios al rey o profeta y deben cumplirse cuidadosamente.
9. El templo es la institución central, organizadora y unificadora de la sociedad del antiguo Cercano Oriente.
10a. El templo está asociado con la abundancia y la prosperidad; de hecho, se percibe como el dador de estas. Estas ideas se expresan claramente en los himnos templarios neosumerios, particularmente en las inscripciones del cilindro de Gudea de Lagash y en el Himno del Templo Kes. Muchos años atrás, Julius A. Bewer escribió un artículo en el que comparaba el papel religioso y social del templo tal como se describe en las inscripciones del cilindro de Gudea con asociaciones similares en las profecías de Hageo. Gudea atribuye amplias reformas sociales, legales y económicas, así como abundancia agrícola, a la construcción del templo.
10b. La destrucción del templo se considera un desastre fatal para la comunidad, vista como consecuencia de la decadencia social y la desobediencia.
11. Dentro del templo y en los talleres del templo, se lavan, ungían, visten, alimentan, entronizan e inician simbólicamente en la presencia de la deidad, y así en la vida eterna, imágenes de deidades, así como reyes vivos, sacerdotes del templo y adoradores. Además, se realizan los ritos de Año Nuevo, en los cuales se leen y se representan de manera dramática textos que relatan una guerra preterrenal en el cielo; la victoria en la guerra por las fuerzas del bien, lideradas por una deidad principal; la creación; y el establecimiento del cosmos, las ciudades, los templos y el orden social. El matrimonio sagrado también se lleva a cabo en este momento.
11b. El templo está asociado con el reino de los muertos, el inframundo, la vida después de la muerte, la tumba. Las características unificadoras aquí son los ritos y el culto a los antepasados. Las tumbas pueden ser y, en Egipto y en otros lugares, son esencialmente templos (cf. la orientación cósmica, los textos escritos en las paredes de las tumbas que guían al difunto hacia la vida después de la muerte, etc.). El principio unificador entre el templo y la tumba también puede ser la resurrección. En la religión egipcia, la diosa del cielo Nut es representada en la tapa del ataúd, simbolizando la orientación cósmica (cf. “Nut es el ataúd”).
12. Las comidas sacras y comunales se realizan en conexión con el ritual del templo, a menudo al finalizar o durante una ceremonia de convenio.
13. Las tabletas del destino (o tabletas de los decretos) se consultan tanto en el sentido cósmico por los dioses como anualmente en una cámara especial del templo, ubsukinna, en el templo Eninnu, en la época de Gudea de Lagash. A través de estos medios, la voluntad de la deidad se comunicaba al pueblo mediante el rey o el profeta para un año determinado.
14. La palabra de Dios es revelada en el templo, usualmente en el santo de los santos, a los sacerdotes o profetas vinculados al templo o al sistema religioso que éste representa.
15. Existe una estrecha relación entre el templo y la ley en el antiguo Cercano Oriente. La construcción o restauración de un templo se percibe como la fuerza motriz detrás de la reescritura o “codificación” de los principios legales básicos y de la “rectificación” y organización del orden social adecuado.
16. El templo es un lugar de sacrificio.
17. El templo y sus rituales están envueltos en secreto. Este secreto está relacionado con la sacralidad del recinto del templo y la estricta división en la antigüedad entre lo sagrado y lo profano.
18. El templo y su culto son centrales en la estructura económica de la sociedad del antiguo Cercano Oriente.
Es evidente que al menos una función principal de los templos antiguos falta en esta lista. La característica más obvia que falta es la función política del templo en el antiguo Cercano Oriente. En términos del presente trabajo, el templo desempeña un papel político legitimador y sirve como “el sistema funcional ritual que establece la conexión entre la deidad y el rey.” Así, añadiré a la tipología un elemento adicional:
19. El templo desempeña un papel político legitimador en el antiguo Cercano Oriente, o, como se indicó anteriormente, la ideología de la monarquía en el estado arcaico está indiscutiblemente conectada con la construcción de templos y con la ideología del templo. Es esta última adición a mi tipología la que continuaré desarrollando en el presente trabajo.

Parte III

Es necesario ahora abordar la cuestión de la formación del estado en relación con la antigua Israel. Las teorías sobre la formación estatal han sido ampliamente probadas en poblaciones antiguas y etnográficas,³⁰ pero solo recientemente se han comenzado a aplicar a la antigua Israel. No tengo conocimiento de proyectos arqueológicos publicados en Palestina que hayan implementado estrategias de investigación explícitas para probar hipótesis sobre los orígenes del estado en el país, al modo en que Henry Wright ha probado y refinado sus hipótesis en Irak e Irán,³¹ o como Robert McCormick Adams ha probado y perfeccionado teorías sobre los orígenes del estado durante años de prospecciones en superficie en Irak.³²

La sociedad israelita como cacicazgo

Diversas publicaciones recientes han demostrado que la sociedad israelita durante el período de los Jueces debería clasificarse como un cacicazgo, utilizando como modelo el esquema evolutivo trifásico desarrollado por Elman Service (tribu, cacicazgo, civilización arcaica).³³ Por ejemplo, Mendenhall caracteriza a Israel durante este período como:

“Una unidad vinculada por juramento de las poblaciones aldeanas de la antigua Palestina, orientada primero hacia la realización del gobierno ético de Yahvé como único Soberano, y, en segundo lugar, hacia la evitación de la reimposición del imperialismo de los regímenes dominados por extranjeros en las estructuras de poder palestinas: las ciudades-estado”.³⁴

En una de las afirmaciones más interesantes y desafiantes realizadas en los últimos años sobre la capacidad de la arqueología de campo para reconstruir la estructura social de las sociedades antiguas, Colin Renfrew presentó una lista de veinte características propias de los cacicazgos, “ninguna de las cuales… no puede identificarse en circunstancias favorables a partir del registro arqueológico.”³⁵ Esta lista incluye los siguientes elementos:

1. Una sociedad jerarquizada.
2. La redistribución de productos organizada por el cacique.
3. Una mayor densidad de población.
4. Un aumento en el número total de sociedades.
5. Un incremento en el tamaño de los grupos de residencia individuales.
6. Mayor productividad.
7. Límites territoriales más claramente definidos.
8. Una sociedad más integrada con un mayor número de estatus sociocéntricos.
9. Centros que coordinan actividades sociales y religiosas, así como económicas.
10. Ceremonias y rituales frecuentes que sirven a propósitos sociales amplios.
11. El surgimiento del sacerdocio.
12. Relación con un entorno total (y por ende redistribución), es decir, con cierta diversidad ecológica.
13. Especialización, no solo regional o ecológica, sino también a través de la concentración de habilidades individuales en grandes empresas cooperativas.
14. La organización y el despliegue de trabajo público, a veces para labores agrícolas (por ejemplo, irrigación) y/o para la construcción de templos, montículos de templos o pirámides.
15. Una mejora en la especialización artesanal.
16. El potencial de expansión territorial asociado con el “ascenso y caída” de los cacicazgos.
17. Una reducción de conflictos internos.
18. Una desigualdad generalizada de personas o grupos en la sociedad asociada con un liderazgo permanente, efectivo en campos distintos al económico.
19. Vestimenta u ornamentos distintivos para aquellos de alto estatus.
20. La ausencia de un gobierno verdadero que respalde las decisiones mediante fuerza legalizada.

James W. Flanagan concluyó su estudio comentando: “La mayoría de los elementos de la lista de veinte características de los cacicazgos de Renfrew citada anteriormente pueden documentarse en Israel. Estos indican tanto la presencia de caciques como la ausencia de un monopolio centralizado fuerte de fuerza respaldado por leyes durante la época de Saúl y los primeros años de David.”³⁶

Teorías del Estado

Numerosas teorías han sido propuestas para definir el estado y explicar su surgimiento. Estas teorías pueden dividirse, de manera general, en dos clases:

1. Las teorías del “motor principal”, según las cuales una única variable, como las obras de irrigación, el crecimiento poblacional, la influencia religiosa, el comercio o los factores ambientales, se postula como la fuerza motriz principal en el desarrollo de una organización social compleja.³⁷
2. Las teorías cibernéticas o sistémicas, que sugieren que “múltiples conjuntos posibles de causas en la ecología, economía, sociedad y entorno intersocial pueden, de forma individual o combinada, producir jerarquías centralizadas más permanentes de control político”.³⁸

Claessen y Skalnik ofrecen la siguiente definición operativa del estado:
“El estado temprano es la organización para la regulación de las relaciones sociales en una sociedad dividida en dos clases sociales emergentes: los gobernantes y los gobernados.”

Además, presentan las siguientes “características principales del estado temprano”:

1. Existe un número suficiente de personas para posibilitar la categorización social, la estratificación y la especialización.
2. La ciudadanía se determina por la residencia o el nacimiento en el territorio.
3. El gobierno es centralizado y posee el poder soberano necesario para mantener la ley y el orden, mediante el uso de la autoridad y la fuerza, o al menos la amenaza de fuerza.
4. Es independiente, al menos de facto, y el gobierno tiene suficiente poder para prevenir el separatismo (fisión) y la capacidad para defender su integridad frente a amenazas externas.
5. La productividad (nivel de desarrollo de las fuerzas productivas) está lo suficientemente desarrollada como para generar un excedente regular utilizado para el mantenimiento de la organización estatal.
6. La población muestra un grado suficiente de estratificación social que permite distinguir clases sociales emergentes (es decir, gobernantes y gobernados).
7. Existe una ideología común en la que se basa la legitimidad del estrato gobernante (los gobernantes).³⁹

Gregory Johnson define el estado como “una organización de toma de decisiones diferenciada e internamente especializada, estructurada en al menos tres niveles jerárquicos”.⁴⁰ En un ensayo publicado en 1978, Henry Wright definió el estado como “una sociedad con organizaciones especializadas de toma de decisiones que reciben mensajes de diversas fuentes, los re-codifican, los complementan con datos almacenados previamente, toman las decisiones reales, almacenan tanto el mensaje como la decisión, y transmiten estas decisiones a otras organizaciones. Dichas organizaciones están, por tanto, especializadas tanto interna como externamente”.⁴¹

Esta definición, dicho sea de paso, subraya el papel extraordinario del registro documental en los estados tempranos y nos lleva a reconocer la complejidad de la estructura burocrática que podemos esperar encontrar. También plantea la cuestión del lugar de la escritura en el origen del estado. Sin duda, en el antiguo Cercano Oriente encontramos escritura en cada caso de formación estatal. Como señala Adams, la escritura y otras formas de artesanía garantizaron que “un segmento altamente significativo de la población debió haber sido liberado o haberse ganado su libertad de participar más que de manera simbólica o superficial en los procesos primarios de producción de alimentos”.⁴²

Mendenhall ha destacado la gran dependencia de la naciente monarquía de Israel en una amplia burocracia de escribas, cuya ausencia en la sociedad tradicional israelita habría obligado a David y Salomón a recurrir a la bien establecida burocracia jebusea para satisfacer esta necesidad.⁴³ Sobre el papel general de la escritura como concomitante del origen del estado, Lawrence Krader escribe: “La relación entre la formación del estado y el desarrollo de la escritura no es una correlación fortuita, sino una coordinación con consecuencias interactivas al servicio del primero”.⁴⁴

Finalmente, la reciente definición de Ronald Cohen del estado lo enfatiza como:
“Un sistema político centralizado y jerárquicamente organizado en el cual la autoridad central tiene control sobre la mayor cantidad de fuerza coercitiva de la sociedad. Las subunidades están vinculadas a la jerarquía a través de sus relaciones con funcionarios designados por y responsables ante un gobernante o jefe de estado monárquico. Estos funcionarios mantienen la estructura administrativa del sistema e intentan garantizar su continuidad mediante un conjunto de electores que eligen y/o legitiman a un nuevo monarca.”⁴⁵

Según Service, “parece no haber manera de distinguir el estado de la etapa del cacicazgo.” Cita luego New World Prehistory de Sanders y Marino: “Las diferencias entre los cacicazgos y los estados son tanto cuantitativas como cualitativas”.⁴⁶ Claessen y Skalnik distinguen el estado de los cacicazgos por la falta en estos últimos de un “aparato formal y legal de represión mediante la fuerza” y su incapacidad para prevenir la fisión.⁴⁷

Cohen identifica la fisión como la característica principal que distingue a los cacicazgos en comparación con los estados: “El estado es un sistema que supera estas tendencias de fisión. Esta capacidad crea un tipo de sociedad completamente nuevo. Una que puede expandirse e incorporar a otros grupos étnicos, volverse más populosa y más poderosa sin necesariamente tener límites superiores a su tamaño o fuerza.”⁴⁸

Si comparamos la lista de características de los cacicazgos de Renfrew con las definiciones del estado mencionadas anteriormente, sería posible concluir que las únicas, o quizás mejor dicho, las principales características que distinguen a ambos serían: la presencia de una sociedad estratificada en el estado, en lugar de una sociedad jerarquizada en el cacicazgo,⁴⁹ y la incapacidad del cacicazgo para imponer su voluntad legalmente o mediante la fuerza. En otras palabras, al cacicazgo le falta el monopolio de la fuerza (el punto 20 de Renfrew, aunque se puede debatir). De lo contrario, probablemente sería justo decir, al estilo de Sanders y Marino, que el estado constituye “más de lo mismo”. Esto se refleja de manera interesante en los modelos sucesivos de trabajo de Wright durante sus investigaciones de campo en el suroeste de Irán.

Por ejemplo, su figura 5 enfatiza “el aumento de la población” y “el aumento de la competencia por la tierra”, mientras que su figura 6 desarrolla un modelo con “aumento de la población”, “aumento de la demanda de bienes”, “aumento del intercambio interregional” y “aumento de la competencia”. En su figura 7, el modelo de trabajo para 1970, destaca “mayor especialización en la ganadería”, “mayores demandas de los nómadas de bienes y alimentos”, “mayores incursiones” y “mayor producción de granos en las tierras bajas”.⁵⁰ Por lo tanto, parece que, aunque las variables probadas cambiaron a medida que el trabajo de campo descartaba ciertas variables como insostenibles o irrelevantes, el trabajo de campo también demostró un aumento evolutivo en estas variables durante el desarrollo del cacicazgo al estado.

Kaminaljuyú como modelo

Uno de los estudios más interesantes basados en la arqueología sobre la transición del cacicazgo al estado en años recientes, y que considero tiene un gran potencial para su aplicación en pruebas basadas en trabajo de campo sobre la formación del estado en la antigua tierra de Israel (evidentemente, esto requerirá este tipo de pruebas de campo, siguiendo el ejemplo de Henry Wright, Adams y otros, antes de que se pueda avanzar significativamente en incorporar a Israel antiguo en la órbita de las formaciones estatales primarias), es el de William T. Sanders, Joseph Michels y otros en el Proyecto Kaminaljuyú, en el sitio de Kaminaljuyú, en el Valle de Guatemala.

Sanders ofreció un resumen tentativo de algunos de los resultados del trabajo de campo, especialmente en lo que respecta al problema de la formación del estado, durante la conferencia sobre Reconstructing Complex Societies.⁵¹ A continuación, resumiré los puntos principales del artículo de Sanders, especialmente en relación con sus perspectivas sobre los cacicazgos y el estado. También haré referencia a los comentarios realizados por Martin Diskin sobre el trabajo de Sanders durante la conferencia.⁵²

La mayoría de las conclusiones de Sanders que se citarán aquí se refieren a las siguientes fases arqueológicas en Kaminaljuyú: Terminal Formativo (fases Verbena-Arenal—100 a.C.–300 d.C.), Clásico Temprano (fase Aurora—300–500 d.C.), Clásico Medio (Amatle I—500–700 d.C.) y Clásico Tardío (Amatle II—700–1000 d.C.).⁵³

Para comenzar, Sanders introduce el problema de la relación entre civilización y estado. Define la civilización como:

“Una sociedad grande y compleja internamente. Por compleja internamente, queremos decir que una civilización es una sociedad compuesta por muchas sub-sociedades, cada una con sus propios sistemas de valores y estilos de vida, y que estas distinciones se basan principalmente en diferencias de ocupación, riqueza y poder político. Por grande, nos referimos a sociedades con al menos decenas de miles de habitantes. También hay una tendencia creciente entre los antropólogos culturales interesados en sociedades complejas a considerar un nivel estatal de organización política como una de sus características fundamentales.”⁵⁴

Por lo tanto, “civilización” implica “estado”. Anatolii M. Khazanov apoya esta perspectiva al afirmar:

“La civilización es un concepto más amplio que el estado. Aparte de este último, también abarca un lenguaje escrito… y el concepto de ciudades… El hecho evidente es que el estado contemporáneo, como cualquier estado más o menos desarrollado del pasado, presupone una civilización.”⁵⁵

Sanders define el estado como “un sistema político que implica poder judicial y manifestaciones explícitas de fuerza.”⁵⁶

Sanders interpreta que la etapa de cacicazgo como forma de desarrollo político prevaleció en Kaminaljuyú durante el período Terminal Formativo, momento en el que comienza la transición hacia el estado, completándose esta formación estatal plenamente para el Clásico Tardío. Varias características destacan en la forma de desarrollo político del cacicazgo en Kaminaljuyú:

1. Movilización de recursos públicos: Los caciques suelen movilizar muchos más recursos públicos para construir templos y tumbas que para construir residencias personales.
2. Residencias élites: Hacia el final del Terminal Formativo, se observa un mayor gasto de trabajo en la construcción de “plataformas residenciales élites.”
3. Funciones de liderazgo: La capacidad del líder de un estado para ejercer funciones judiciales en lugar de mediadoras, controlar recursos estratégicos (particularmente tierras agrícolas) y exigir una mayor escala y sofisticación en los edificios cívicos distingue al estado del cacicazgo.
4. Culto funerario: En los cacicazgos, parece haber un énfasis mucho mayor en el culto funerario, con implicaciones de que los espíritus ancestrales o los propios caciques eran los principales objetos de adoración, en lugar de deidades superiores.

Este patrón refuerza la suposición de que “el sistema político seguía estructurado principalmente en torno a líneas de parentesco.”⁵⁷

Sanders argumenta que una serie de plataformas ceremoniales de la fase Arenal, aunque implican “la capacidad de un líder para reunir mano de obra para la construcción ceremonial” (lo cual sugiere un estado), no obstante, “sugiere fuertemente que estos eran templos funerarios dedicados a caciques muertos o ancestros de linajes, más que a dioses supremos” (lo cual sugiere un cacicazgo).⁵⁸

Durante el período Terminal Formativo, la población aumenta considerablemente, lo que genera inestabilidad política en un cacicazgo debido a su tendencia a ser “estable solo en los niveles más bajos de integración política.” En este punto, se llega a la etapa de un “cacicazgo supremo,” que implica una población mucho mayor y en la que “hombres inusualmente capaces y vigorosos, con gran carisma, logran una posición suprema durante su vida, y a veces esta supremacía sobrevive a través de los reinados de varios caciques sucesores, pero generalmente involucra un período total de menos de 100 años.”⁵⁹

Uno de los fenómenos más interesantes que aparece durante los períodos Clásico Temprano y Clásico Medio, anticipando la llegada del estado, es la introducción de grandes proyectos de construcción monumental centralizada, con una arquitectura modelada según una cultura importante adyacente. Sanders escribe que el estilo arquitectónico es una “imitación servil de la arquitectura del gran sitio de Teotihuacán en el centro de México, lo que implica una relación muy cercana y especial entre ambos sitios.”⁶⁰

Además, junto con un menor énfasis en el culto funerario, parece haber una introducción de dioses supremos, “particularmente el dios importado Tláloc, de Teotihuacán,” y una correspondiente “reorganización del ceremonialismo hacia la construcción de templos.”⁶¹ Sanders describe un cambio ideológico importante durante este tiempo, aparentemente atribuible a influencias culturales y religiosas provenientes de Teotihuacán.

Durante el periodo de preguntas de la conferencia, ante la cuestión de si la similitud arquitectónica entre Teotihuacán y Kaminaljuyú era resultado de una invasión extranjera o de la imitación por parte de la población local, Sanders respondió:

Hubo una reorganización arquitectónica drástica. Hubo un cambio repentino en el estilo de los edificios del centro cívico principal de la comunidad, que tenía una larga tradición de cultura élite con su propio estilo escultórico y arquitectónico. Los centros fueron abandonados, y el nuevo centro, una acrópolis masiva, fue construido en un estilo extranjero. Simultáneamente, se introdujo el culto religioso de Tláloc proveniente de Teotihuacán. Pero, mientras que en Teotihuacán había varios avatares de Tláloc, en las áreas extranjeras solo se encontró una de estas versiones, siendo la misma tanto en Tikal como en Kaminaljuyú. Parece haber habido un sistema religioso altamente organizado que llegó y reemplazó la religión nativa, desapareciendo muchos de los artefactos religiosos locales.⁶²

En términos más generales, Sanders habla de aumentos enormes en la población desde el período Formativo Medio hasta el Clásico Tardío, lo que requería grandes cambios estructurales “si la sociedad quería mantenerse unida.” Uno de estos cambios fue “la desaparición del patrón de linaje jerarquizado,”⁶³ una situación que Martin Diskin amplió en sus comentarios al trabajo de Sanders:

“Pero el cambio de una sociedad jerarquizada… a una sociedad estratificada se observa mejor en la esfera económica, donde la especialización y los mecanismos de intercambio señalan la distinción de clase o casta, y la movilidad se ve cada vez más restringida.”⁶⁴

Durante el período Clásico Tardío, la población en el Valle de Guatemala se duplicó. Sin embargo, al mismo tiempo, “hay evidencia clara de una retracción de la población, en la que muchas áreas en pendientes fueron abandonadas y los asentamientos se concentraron en unas pocas porciones agrícolas privilegiadas del valle, donde los suelos eran profundos y fértiles y donde la erosión era un problema menor.”⁶⁵

En este período, se introducen prácticas agrícolas intensivas. Parece que la población del Clásico Tardío ocupaba quizás solo el 35% de la tierra que había sido cultivada durante el Formativo Terminal. Esto condujo a un escenario social en el Clásico Tardío caracterizado por una “competencia intensa por los recursos de la tierra; a nivel intrasocial, esto produciría un acceso desigual a la tierra, relaciones de patrón-cliente y estratificación social. A nivel intersocietal, la competencia conduciría a guerras intensas y a una creciente centralización de la autoridad política.”⁶⁶

Martin Diskin profundizó en estos desarrollos postulando:

• “El control político y el monopolio del poder… sobre los productores.”
• “El grupo campesino… sujeto al poder superior de una élite política,” cuyas alternativas “están severamente restringidas.”
• “Con el crecimiento de nuevas formas sociales, los costos son asumidos mediante gravámenes cada vez mayores en forma de impuestos, servicios y lo que Wolf generalmente llama ‘renta’. Esta condición, la del pagador de renta, se vuelve irreversible. Por lo general, esto no solo se debe al poder del estado… sino porque los patrones locales de producción se ‘ajustan’ a las necesidades del estado y cada vez menos hacia la autosuficiencia.”⁶⁷

En su respuesta a los comentarios sobre su trabajo, Sanders elaboró la teoría detrás de estos desarrollos. Argumentó que los cambios sociales y económicos, como la centralización política y la especialización económica, estaban intrínsecamente ligados a las presiones demográficas y a la reorganización del uso de la tierra. Estos factores, junto con la intensificación de la agricultura y el creciente poder coercitivo del estado, consolidaron una estructura social estratificada y dependiente de las demandas del estado, marcando la transición hacia una sociedad estatal plenamente desarrollada.

Uno de los aspectos interesantes que los arqueólogos han señalado en muchas secuencias cronológicas o históricas culturales es una reducción general en la calidad de la tecnología promedio de los individuos a medida que avanza el tiempo. A medida que el sistema político se vuelve más estratificado, las posesiones de los campesinos se reducen, y estos contribuyen cada vez más al sistema, su poder adquisitivo obviamente disminuye, lo que puede conducir a un declive general en la tecnología campesina.⁶⁸

Sanders generalizó este principio como una característica distintiva que define una de las diferencias entre una jefatura y un estado. Señaló el cambio “desde un nivel de jefatura, donde el individuo aún tiene una cantidad considerable de autonomía y, particularmente, el agricultor tiene la capacidad de producir excedentes, hacia un estado político altamente desarrollado, donde existe una clase de personas que viven prácticamente al nivel de subsistencia, acercándose mucho al mínimo calórico y al nivel de reemplazo de Wolf”.⁶⁹

Las implicaciones para el antiguo Israel de algunos de los patrones de evolución cultural en Kaminaljuyu, como lo sugiere Sanders, me parecen muy evidentes, aunque no es mi propósito en este documento intentar desarrollar dichas implicaciones. Especialmente importantes parecen los problemas relacionados con la movilización de recursos estratégicos, particularmente para la construcción pública en las jefaturas y los estados; el papel del culto funerario en Palestina durante las etapas de jefatura y estado,⁷⁰ con las implicaciones asociadas para el culto a los antepasados en un entorno religioso basado en el parentesco; las enormes obras arquitectónicas bajo auspicios extranjeros en relación con importantes reajustes ideológicos a medida que la sociedad se transforma de una jefatura a un estado; las tendencias poblacionales y los cambios en la estructura social, especialmente en los niveles superiores; la introducción de líderes carismáticos durante la etapa de “jefatura preeminente”, en un momento en que la población ha aumentado considerablemente (por supuesto, el tema del liderazgo carismático durante el período de los Jueces en Israel ha sido ampliamente estudiado);⁷¹ el uso agrícola comparativo en las jefaturas y los estados, y los patrones de intensificación del uso de la tierra; el papel comparativo de los campesinos en las jefaturas y los estados, incluyendo el flujo de recursos entre gobernantes y gobernados y otras evidencias de división de clases; y la tecnología a nivel de aldeas campesinas en las jefaturas y los estados.⁷²

Finalmente, el estudio de la evolución política ha sugerido que “la estructura, el funcionamiento y la evolución de los primeros estados de todas las épocas y lugares muestran similitudes notables. Estos hallazgos nos dan razones para creer que podría ser posible desarrollar una definición generalmente aceptable del estado temprano e inferir algunas de sus características básicas”.⁷³ Si bien debemos observar las precauciones de Flanagan de que “las sociedades humanas no son tan fáciles de tipificar, y los factores que interrelacionan fenómenos procesuales dificultan las generalizaciones simplistas”,⁷⁴ aún podemos valorar el grado en que la historia cultural del antiguo Israel ha sido incorporada al patrón general y a la discusión sobre tribu-jefatura-estado, y aplaudir los intentos continuos de refinar nuestro conocimiento de este proceso.

Parte IV

Al introducir el templo como una institución de la sociedad del antiguo Cercano Oriente⁷⁵ y su papel en la formación del estado, quiero enfatizar un principio fundamental establecido por Barbara Price: “Por definición, los procesos de formación del estado—pristinos o secundarios—implican transformaciones institucionales importantes que resultan, a su vez, de un cambio bioenergético significativo”.⁷⁶ Price se basa principalmente en dos tipos de datos, la arquitectura y los patrones de asentamiento, para proporcionar medidas confiables de los amplios cambios bioenergéticos que representan la formación del estado.

“Cuanta mayor energía encapsule un dato, más confiable será su evidencia, mayor será el número de problemas para los cuales su aplicación será relevante y válida… Una evidencia más sólida de los procesos sociales, políticos y económicos [añadiría, religiosos] puede derivarse de otros tipos de evidencia material, como la arquitectura, suponiendo que se enfatice su escala o masa en lugar de su estilo. [Finalmente,] ‘Un edificio’, si se analiza apropiadamente, es teóricamente capaz de proporcionar información sobre una amplia gama de problemas”.⁷⁷

De manera similar, para Sanders y Marino, quienes se apoyan mucho en la evidencia de la arquitectura, los patrones de asentamiento y la especialización artesanal para medir la evolución de la civilización, “la arquitectura cívica está claramente relacionada con las características institucionales de cualquier cultura, por lo que los patrones cambiantes de la arquitectura cívica en los sitios arqueológicos de un área determinada deberían proporcionar pistas importantes”.⁷⁸

La introducción del concepto de arquitectura cívica como una pista importante de algunas de las características distintivas centrales de la civilización antigua también nos debe llevar al “tell” como la configuración objetivo principal de una civilización antigua que el arqueólogo estará interesado en investigar.⁷⁹ Por supuesto, esto no significa que el arqueólogo explore el tell excluyendo sus alrededores, su área de recursos. Un enfoque efectivo para comprender una sociedad compleja en sus períodos formativos requiere un equilibrio entre la investigación de la “ciudad central o el complejo urbano” y “las relaciones del centro urbano con sus alrededores y los efectos del sistema urbano en toda la región”.⁸⁰

Sin embargo, un estudio arqueológico del templo en la sociedad antigua, en general, nos ubicará en el montículo mismo, tal vez incluso en una acrópolis dentro o sobre el montículo, ya que las acrópolis a menudo, aunque no siempre, se han ubicado en el centro geográfico aproximado del montículo.⁸¹

Lo que estoy planteando aquí es que el templo ocupa el “centro” de las sociedades del antiguo Cercano Oriente, aunque no necesariamente en el sentido geográfico. Como escribe Edward Shils: “La zona central no es, como tal, un fenómeno localizado espacialmente. Casi siempre tiene una ubicación más o menos definida dentro del territorio delimitado donde vive la sociedad. Sin embargo, su centralidad no tiene nada que ver con la geometría y poco con la geografía”. (El centro ideológico o sociológico de las sociedades antiguas no necesariamente coincide con el centro geográfico). “El centro, o la zona central, es un fenómeno del ámbito de los valores y creencias que gobiernan la sociedad. Es el centro porque es lo último y lo irreductible; y esto es sentido como tal por muchos que no pueden articular explícitamente su irreductibilidad. La zona central participa de la naturaleza de lo sagrado”.⁸² Es en este sentido que creo que los templos a menudo ocupaban el “centro” de las sociedades del antiguo Cercano Oriente, incluida la sociedad israelita en la época del Templo de Salomón.⁸³

El papel de los templos en la formación del estado

Sin embargo, cabe señalar que ninguno de los estudios sobre los orígenes del estado mencionados anteriormente incluyó el papel del templo en el proceso de formación del estado. Aunque quiero enfatizar que no estoy presentando al templo como una hipótesis determinante para los orígenes del estado, sí considero que su exclusión en las hipótesis sobre la formación del estado es un error.

En respuesta a la cita inicial de este documento, que originalmente apareció como una crítica de Michael Coe hacia el enfoque “materialista” de William Sanders que ignoraba los sistemas religiosos, Sanders respondió que excluyó estos factores “ya que este tipo de estudio no conduce a una generalización científica”.⁸⁴ Al combinar la influencia que Sanders atribuye a la arquitectura cívica con la evidencia textual que tenemos sobre la importancia del templo en la sociedad del antiguo Cercano Oriente, podemos formular hipótesis verificables respecto al papel del templo y otros valores religiosos/ideológicos en las sociedades antiguas.

Quizás esto es lo que tenía en mente Robert Adams al criticar las reconstrucciones de Wright y Johnson por omitir, “frente a una abrumadora evidencia no solo de su importancia como fuerza histórica en otros contextos, sino también a pruebas arqueológicas incontrovertibles de que fue la principal preocupación precisamente en el período Uruk, … cualquier concesión de un papel especial para la religión y las instituciones religiosas”.⁸⁵

La posición central que ocupa la construcción, reconstrucción o restauración de templos en las inscripciones reales de los reyes del antiguo Asia Occidental es bien conocida.⁸⁶ En general, el patrón para estos reinos parece ser similar, un modelo que también se ajustaría al estado israelita bajo el reinado de Salomón: el estado no necesariamente se forma por completo de inmediato tras la ascensión al trono de una figura carismática. Como sucedió con Israel en la época de David, la formación del estado comenzó en su tiempo, pero no se consolidó hasta el reinado de su sucesor. Además, el proceso de construcción, reconstrucción o dedicación de templos no necesariamente ocupa la atención principal del rey en los primeros años de su reinado. Si tomamos los nombres de los años babilónicos como ejemplo, en la mayoría de los casos los primeros años se dedicaban a construir y reconstruir murallas, derrotar enemigos restantes y, en general, consolidar el control sobre el reino. En el caso de Sumuabum, el primer rey de la Primera Dinastía de Babilonia, por ejemplo, es el cuarto año el que lleva un nombre relacionado con la construcción de templos; en el caso de su sucesor, Sumulael, es el séptimo; en el caso de su sucesor Sabium, el octavo; y en el caso de Hammurabi, el tercero.⁸⁷

En la mayoría de los casos que se discuten aquí, estamos tratando, estrictamente hablando, con formaciones estatales secundarias y no con estados prístinos. Y, como sugerí anteriormente, esta es probablemente la designación correcta también para Israel bajo David, Salomón y sus sucesores. Sin embargo, como sostiene Price, “todos, por definición, son igualmente estados”.⁸⁸ Los ejemplos a los que me referiré aquí sobre el papel del templo en la formación del estado provendrán de entidades políticas que, en mi opinión, pueden clasificarse como estados prístinos o secundarios.

Jafaye como Modelo

Para comenzar, me gustaría introducir dos ejemplos que representan una convergencia de evidencias sobre la importancia de los templos en el estado, provenientes de dos períodos diferentes de la historia del sur de Irak durante el tercer milenio a.C. Me refiero al Templo Oval en el sitio de Jafaye de las fases Dinástica Temprana I—II (un ejemplo arqueológico) y las inscripciones en cilindros de Gudea de Lagash (ca. 2143-2124 a.C.), que describen el proceso de construcción de un templo dedicado al dios Ningirsu.

Aunque están separados en el tiempo, ambos cuerpos de evidencia dan testimonio de lo que Mallowan describe como “el esfuerzo fantásticamente extravagante al que estaba dispuesto el hombre de la Dinástica Temprana para complacer a su dios”.⁸⁹ El sitio de Jafaye, cuyo Montículo A fue excavado por un equipo del Instituto Oriental durante la década de 1930, se encuentra justo al este de Bagdad, en el río Diyala. El extraordinario desarrollo de este diseño urbano dominado por templos encaja en las fases Dinástica Temprana I y II, cuando ocurrieron muchos cambios que caracterizarían la era de la “monarquía primitiva” de los primeros estados históricos sumerios. El proceso “implosivo” de urbanización,⁹⁰ la construcción de las primeras murallas en Uruk, la arquitectura palaciega a gran escala y las plataformas monumentales de templos son características adicionales de los períodos Dinástica Temprana I y II en el sur de Mesopotamia. Este fue un período de importante desarrollo estatal.⁹¹

En cuanto a Gudea, fue el segundo gobernador del estado más importante del sur de Mesopotamia posterior a Akkad y previo a Ur III. Los materiales de construcción para el templo que edificó provenían de lugares tan lejanos como las montañas Amanus, Ebla y el Jebel Bishri.⁹²

El Templo Oval de Jafaye dominaba un asentamiento urbano rodeado por una muralla defensiva de seis a ocho metros de ancho. También se excavaron otros templos importantes, entre ellos los numerosos niveles del Templo de Sin, además de secciones de viviendas privadas. El proceso de construcción involucrado en la edificación del Templo Oval fue realmente fenomenal. El Ovalo estaba rodeado por una doble muralla que encerraba un área de aproximadamente ocho mil metros cuadrados. Esta área fue preparada para la construcción del templo mediante una excavación que alcanzó una profundidad de más de ocho metros. Posteriormente, se trajo tierra arenosa limpia desde otro lugar y se colocó en el sitio de excavación. Los excavadores estimaron “un volumen de no menos de 64,000 metros cúbicos [de tierra arenosa], el equivalente a seis millones y medio de cargas de cesta como se transporta actualmente”. Los muros de cimentación del Ovalo se levantaron sobre la base de arena, la cual estaba limitada al área dentro de estos muros.⁹³

La excavación original para los cimientos del Templo Oval cortó niveles anteriores de casas aparentemente pertenecientes a la fase Dinástica Temprana, pero también había evidencia de que partes de los cimientos se habían establecido en un pantano recuperado. Esta “asombrosa cantidad de trabajo” fue “totalmente preliminar a la fabricación de ladrillos y a la erección de la estructura masiva en sí misma”.⁹⁴

¿Qué significaba este procedimiento? Ellis escribe: “No conozco ningún texto antiguo que explique la razón de esto”.⁹⁵ He intentado en otros lugares conectar esta práctica con la ideología del templo atestiguada en Egipto en un período mucho más tardío.⁹⁶ A. J. Spencer ha escrito sobre el enorme gasto de trabajo que implicaba cumplir con los “requisitos mitológicos” de los templos en los períodos Tardío y Ptolemaico:

La construcción de los vastos muros de los recintos de templos en mampostería ondulante es un ejemplo obvio. Otro efecto, estrechamente relacionado con la subestructura de los templos perípteros, es el desarrollo de un nuevo estilo de cimentación para grandes templos de culto en el Período Tardío. . . . Toda el área que ocuparía un templo del Período Tardío era excavada en un enorme pozo rectangular, que luego era revestido con muros de contención de ladrillo resistentes y rellenado hasta la parte superior con arena. Sobre este lecho de arena se colocaban varias capas de piedra para crear una plataforma sobre la cual construir el templo.⁹⁷

Ejemplos confirmados de este tipo de estructura se han encontrado en el Delta y en el Alto Egipto. Afortunadamente, este procedimiento de construcción tiene un fundamento mitológico en un texto de Edfu que describe la construcción del templo allí: “Excavó su cimiento hasta el agua, llenándolo de arena según la norma, siendo construido de arenisca como una obra excelente de la eternidad”. Así, “El templo debía reposar sobre una base de arena, como una representación del montículo primordial, y era deseable que esta arena se extendiera hasta el agua subterránea, como el Montículo había estado en el Nun”. En este caso, tenemos una evidencia textual del enorme esfuerzo que los egipcios de este período estaban dispuestos a realizar para ajustar la construcción de templos a presunciones mitológicas. Como escribe Spencer: “Los efectos de la creencia religiosa en la arquitectura no eran, como algunos han afirmado, un simbolismo vago”.⁹⁸

Creo que lo mismo aplica al caso del Óvalo del Templo, particularmente cuando consideramos el grado en que las tradiciones mitológicas de la antigua Mesopotamia concebían los templos como fundados en y surgiendo de las dulces aguas del abismo, hogar del dios de la sabiduría Enki. He presentado evidencia considerable de esta conexión en otros lugares. Una frase sumeria bastante común afirma que el temen (fundación) del templo “está hundido en el abzu”. Un himno neo-sumerio muestra una especie de paralelismo interno o quiástico en las dos primeras palabras de dos líneas sucesivas que, como he tratado de demostrar en otro lugar, posiblemente se acercan a la ideología del montículo-templo primordial de Egipto. La línea 4 de este himno comienza con “Abzu, santuario” (abzu es), mientras que la línea 5 comienza con “Casa, montículo sagrado” (e dug-ku), donde es y e son sinónimos, y abzu y dug-ku también lo son. El pantano recuperado sobre el cual se construyó el Óvalo del Templo, por lo tanto, podría adquirir un significado mayor a la luz de lo anterior.

Figura 30. El templo de la diosa Inanna en Khafaje (c. 3000-2500 a.C.) comenzó excavando hasta el nivel del agua subterránea y colocando sesenta y cuatro mil metros cúbicos de arena purificada como base para la estructura superior, una tarea de movimiento de tierra masiva incluso en la actualidad. El templo se construyó en plataformas sucesivas, evocando la “montaña de Dios”.

Los Templos Mesopotámicos como Modelos

Los himnos de Gudea “ofrecen una vívida imagen de la ideología detrás de la construcción de templos, y son los mejores ejemplos que se pueden encontrar en suelo sumerio”. Muchos estudiosos han reconocido la relevancia de las inscripciones de Gudea para el Antiguo Testamento. Kapelrud ha señalado los principales paralelismos entre las tradiciones de construcción de templos en las que “los dioses” son los protagonistas principales, como en el Enuma Elish y el Ciclo de Baal de Ras Shamra, y aquellas en las que los reyes son el centro de atención, como con Gudea, Moisés y Salomón. En el primer caso, los principales elementos son:

1. Un dios victorioso tras la batalla;
2. Quiere tener su propio templo;
3. Se pide permiso al dios principal;
4. Se asigna un maestro constructor para la obra;
5. Se obtienen cedros del Líbano, piedras de construcción, oro, plata, etc., para la tarea;
6. El templo se termina según el plan;
7. Ofrendas y dedicación, fijación de normas;
8. Un gran banquete para los dioses.

En los casos donde se representa a los reyes como constructores de templos, Kapelrud identificó los siguientes elementos:

1. Algún indicio de que era necesario construir un templo.
2. El rey visita un templo durante la noche (incubación).
3. Un dios le dice qué hacer y le proporciona los planos.
4. El rey anuncia su intención de construir un templo.
5. Se contrata a un maestro constructor, y se obtienen cedros del Líbano, piedras de construcción, oro, plata, etc., para la tarea.
6. El templo se construye según los planos.
7. Se realizan ofrendas y una dedicación, estableciendo normas.
8. Se convoca una asamblea del pueblo.
9. El dios ocupa su nueva morada.
10. El rey es bendecido y se le promete un dominio eterno.

(A esta lista también habría que añadir un gran banquete para todo el pueblo).

Para los fines de este estudio, el aspecto más importante de la construcción de templos—su función legitimadora en el establecimiento de una dinastía—se expresa con mayor claridad en el Cilindro B de Gudea. Una vez completado el templo, era necesario que su dios, Ningirsu, fuera llevado al interior e instalado formalmente como “rey”. Durante este proceso, Ningirsu había sido conducido al Templo del Abismo de Enki en Eridu, el templo más antiguo y venerado de Sumeria, para recibir la aprobación legitimadora de Enki para el templo que Gudea estaba construyendo en Lagash.

Posteriormente, Ningirsu regresó de Eridu y fue majestuosa­mente conducido a su templo durante el festival de Año Nuevo. Durante este festival, se llevó a cabo el rito del matrimonio sagrado entre Ningirsu y Bau, se fijaron los destinos, y los habitantes de la ciudad compartieron una comida comunitaria. La puerta por la que Ningirsu habría sido conducido al templo era, a su vez, una de las puertas de la ciudad. Esta puerta era conocida como ka.ki.lugal,ku4, “la puerta por la que entra el rey (Ningirsu)”. Junto a esta puerta se encontraba un pilar (8isti), “un nir celestial que se extiende hasta el cielo”.

Volviendo al Cilindro B, Gudea, representado como un sacerdote que lidera las procesiones, oraciones y sacrificios, recibe su reinado en perpetuidad de Ningirsu. Uno de los pasajes clave es B.VI.14-18, que, según la traducción de Falkenstein, dice: “que la ciudad de (Ningirsu), el santuario de Girsu, sea purificada, que el ‘trono de la decisión del destino’ sea erigido, que el cetro de largos días sea llevado, que el pastor Ningirsu eleve la cabeza (como) una hermosa corona hacia el cielo para Gudea”.

Otro pasaje importante para la tesis presentada aquí es B.VIII.13-19, donde se describe a Ningirsu regresando de Eridu (una vez más, se introduce a Eridu como el principal centro legitimador en la ideología que sustenta los Cilindros de Gudea), y se menciona: “que el trono sea consolidado en la ciudad ‘bien construida’, que para la vida del buen pastor Gudea la mano (en señal de oración) sea llevada a la boca”.

Aquí encontramos la conexión definitiva de “legitimación”, reuniendo todos los factores principales involucrados en el establecimiento de la ideología de la “carta divina” en las políticas estatales del antiguo Cercano Oriente: el dios en su templo, que fue construido bajo instrucciones divinas por el rey de la ciudad, después de haber sido debidamente autorizado y aprobado por Enki en el “Templo del Abismo” en Eridu. Luego, el rey, el “buen pastor”, recibe un cetro de gobierno perpetuo, garantizando la autoridad y legitimidad de su trono; todo esto llevado a cabo, por supuesto, en el templo mismo (lo que, como se menciona, subraya las funciones sacerdotales del rey, al menos en esta tradición).¹¹⁴

De esta manera, tenemos una antigua teoría sobre los orígenes del estado, centrada en la construcción de un templo dedicado a la deidad principal de la ciudad y el establecimiento de un sistema dinástico a través de este medio. Las inscripciones de Gudea nos ofrecen quizás la visión más clara de este proceso (el hecho de que puedan ofrecernos una imagen idealizada o fantasiosa no resta valor a su importancia como una declaración teórica de una ideología, una “constitución”, por así decirlo, una descripción de cómo deberían ser las cosas desde la perspectiva de los poetas del templo, los intelectuales de esa época).

El sitio de Khafaje, por ejemplo, comienza a mostrar cómo esta teoría pudo haberse materializado arquitectónicamente, y cómo la arquitectura del templo se relacionaba con el diseño general de la ciudad. Cabe destacar que la puerta mejor conservada de la ciudad en Khafaje se encontró situada al noroeste del Templo Oval, de manera que la entrada por esta puerta ofrecía una vista directa hacia la puerta del Templo Oval. Khafaje también nos ilustra las implicaciones de este arreglo para el papel económico del templo en la ciudad.¹¹⁷

Dejando de lado la evidencia mencionada anteriormente, cabe señalar de manera breve que dos de las epopeyas religiosas más famosas de la literatura del antiguo Cercano Oriente, el Enuma Elish y el Ciclo de Baal de Ras Shamra, ofrecen una visión similar sobre los orígenes del estado centrada en el templo. Esta perspectiva destaca cómo las decisiones legitimadoras de las deidades cósmicas se trasladan a la tierra y al monarca terrenal, siendo todo el proceso simbolizado y centrado en la construcción de un templo.¹¹⁸

Un punto de gran interés aquí es el señalado por Jonathan Z. Smith en su crítica a las opiniones de Mircea Eliade sobre el simbolismo del “Centro”: “Eliade, que yo sepa, no ha profundizado en la importancia del hecho de que la epopeya babilónica de la creación, el Enuma Elish, no es tanto una cosmogonía como un mito sobre la creación de un templo”.

En cuanto al Ciclo de Baal, Frank Moore Cross ha hecho la siguiente observación: “Baal fundó su templo en el Monte Sapon para manifestar su establecimiento del orden, especialmente el reinado entre los dioses. El templo terrenal de Baal no solo manifestaba la creación del orden por parte de Baal, sino que, al mismo tiempo, establecía el gobierno del rey terrenal. Así, existe un vínculo entre el templo como la morada del rey de los dioses y el templo como el santuario dinástico del rey terrenal, el hijo adoptivo del dios. El templo y la realeza son, por lo tanto, parte de los ‘órdenes de la creación’, propiamente dicho, la realeza eterna del dios del orden y la dinastía eterna de su contraparte terrenal”.¹¹⁹

Si usamos la declaración de Cross como una descripción general de la política estatal centrada en el templo, considerando la evidencia de Gudea y las prácticas de construcción extraordinarias y “fantásticamente extravagantes” (según Mallowan) asociadas con los templos, como en Khafaje, y al mismo tiempo haciendo referencia a los puntos 1-4 de mi tipología (el “paisaje primordial”), creo que podemos comenzar a responder la pregunta de cómo una construcción puede desempeñar un papel tan importante en la legitimación de la autoridad monárquica, dinástica y centralizada en el estado del antiguo Cercano Oriente.

Por supuesto, el esfuerzo “fantásticamente extravagante” que implicaba la construcción de templos requería trabajo forzado (corvée) y una opresión extensa de las masas por parte de las clases gobernantes, algo que cabe esperar en los primeros estados, al menos en ciertas etapas de su evolución. Sin embargo, recordemos el punto siete de las “principales características del estado temprano” según Claessen y Skalnik: “Existe una ideología común sobre la cual se basa la legitimidad de la capa gobernante (los gobernantes)”. En otro lugar, ampliaron este punto, añadiendo que el “concepto básico [de la ideología común] es el principio de reciprocidad entre el gobernante en el centro y sus súbditos, que en su mayor parte viven en comunidades agrarias”.

Podríamos asumir que la exigencia de trabajo forzado impuesta por la construcción del Templo Oval habría transgredido este “principio de reciprocidad”. Esto, de hecho, se observa en la sucesión al trono de Israel tras la muerte de Salomón, cuando sabemos que este principio fue quebrantado, tal como lo registra la amarga negociación que acompañó su ruptura y la posterior división del reino (ver 1 Reyes 12). Sin embargo, debemos considerar dos factores importantes relacionados con este tema:

1. “Por el mero hecho de poseer autoridad, [las élites] se atribuyen a sí mismas una afinidad esencial con los elementos sagrados de su sociedad, de los cuales se consideran guardianes. De igual manera, muchos miembros de su sociedad les atribuyen esa misma afinidad”.
2. “El hombre común, finalmente, sigue siendo un desconocido, el elemento más importante y desconocido en la religión mesopotámica”.

Figura 31. El rey Bel-Harran-bel-usur erigió esta estela para conmemorar su independencia. Se le muestra adorando los símbolos de los dioses: la pala de Marduk, el estilete de Nabu, el sol alado de Shamash, la luna de Sin y la estrella de Ishtar.

Por lo tanto, debemos asumir la probabilidad de que los templos desempeñaran roles unificadores, integradores, positivos y genuinamente piadosos en las comunidades antiguas. En cierta medida, tal vez imposible de definir, incluso el trabajo forzado (corvée) podría no haber sido visto como una carga completamente onerosa en el contexto de la construcción de templos. Esto sugiere que, a pesar de la explotación asociada, el templo podría haber sido percibido como un símbolo de cohesión y devoción, ofreciendo un sentido de propósito compartido que justificaba, al menos parcialmente, los sacrificios requeridos.

Dos Otros Templos como Modelos

Antes de concluir esta sección, quisiera referirme a dos evidencias adicionales que respaldan la tesis de este trabajo. La primera es la estela del noble asirio Bel-Harran-bel-usur, quien, en algún momento durante el reinado de Salmanasar IV, fundó su propia ciudad, presumiblemente independiente, en el desierto al oeste de Nínive. La debilidad del poder central en ese momento era tal que Bel-Harran-bel-usur pudo reclamar total independencia en su estela, invocando en primer lugar a los dioses babilonios Marduk y Nabu, ignorando a Ashur y al rey asirio. Él mismo afirma haber establecido la libertad de la ciudad, eximiéndola de ciertos impuestos y estableciendo ciertas dotaciones. Creo que podemos llamar con seguridad a esta fundación un estado secundario.

En la propia estela, después de nombrar a los dioses que han autorizado su nueva ciudad, leemos:

«Bel-Harran-bel-usur… quien teme a los grandes dioses, ellos han enviado y—los poderosos señores, por su exaltada palabra y su segura gracia, fundé una ciudad en el desierto, en una tierra baldía. Desde su fundación hasta su cima la completé. Un templo construí y coloqué un santuario para los grandes dioses en él. Su fundamento lo hice firme como las montañas están establecidas; establecí su base (muros) para toda la eternidad. Dur-Bel-Harran-bel-usur llamé su nombre—en boca del pueblo, y abrí un camino hacia ella. Inscribí una estela, las imágenes de los dioses las tallé en ella, y en la morada divina la coloqué.»125

Esto parece, al menos para mí, resaltar la centralidad de la construcción de templos en la formación del estado, incluso en una entidad política tan efímera como Dur-Bel-Harran-bel-usur.

La segunda evidencia que quisiera presentar aquí es la tesis del importante artículo reciente de Richard D. Barnett. Barnett, comenzando con la oración de dedicación del templo de Jerusalén realizada por Salomón (ver 1 Reyes 8), examina pruebas provenientes de relieves de portales hititas y neo-hititas que ilustran el proceso ritual y ceremonial mediante el cual los dioses de estas ciudades eran invitados a ingresar a la ciudad, instalados y llevados a residir en los templos de la ciudad.

Los relieves suelen mostrar una procesión de nobles y soldados, adoradores masculinos y femeninos, acercándose a la deidad de la ciudad, que está sentada y en medio de un banquete. En el caso de Carquemis, parece que el motivo de la “adoración en la puerta” terminaba en el templo principal, aunque las excavaciones no pudieron demostrarlo de manera concluyente.

Particularmente interesante es la inscripción constructiva de Azitawadda, que en un punto declara: “Habiendo construido esta ciudad y dándole el nombre de Azitawaddiya, he establecido a Ba’l-Krntrys en ella. Se estableció un [orden sacrificial] para todas las imágenes fundidas. […] Que Ba’l-Krntrys bendiga a Azitawadda con vida, paz y un poder supremo sobre todos los reyes”.

Como he señalado anteriormente, existe la posibilidad de que la puerta del templo en Lagash, a través de la cual se introdujo a Ningirsu en el templo, también fuera una de las principales puertas de la ciudad. Además, el hecho de que el Templo Oval se construyera directamente junto a una de las puertas principales de la ciudad es significativo.

El proceso de conmemorar la introducción de los dioses de una ciudad en sus templos—en algunos casos templos construidos justo dentro de las puertas de la ciudad (como en Alaca Huyuk, por ejemplo)—mediante relieves murales que representan una procesión sacral con banquete, refuerza aún más la tesis de que la construcción de templos era central en el proceso de formación del estado en la antigüedad. Estos relieves no solo registraban el evento, sino que también servían como declaraciones visuales del vínculo entre lo divino, la ciudad y la legitimidad de los gobernantes.

Parte V

Israel antiguo evolucionó de un cacicazgo a un estado (probablemente secundario) durante aproximadamente dos generaciones, abarcando el período de la Edad del Hierro IC (alrededor de 1000-918 a.C.). Como mencioné anteriormente, el proceso de evolución de un cacicazgo a un estado está gráficamente narrado en el Antiguo Testamento, en términos familiares para el estudiante moderno de tales procesos en sociedades antiguas.

Desde el refrán que concluye el libro de Jueces, hasta las advertencias de Samuel sobre la institución de la monarquía en 1 Samuel 8, pasando por el primer oráculo de Natán a David en 2 Samuel 7, donde se le informa que no debe construir una casa para Yahvé, hasta la visión nocturna o sueño de Salomón en el lugar alto de Gabaón, donde presuntamente recibió instrucciones para construir el templo, y finalmente la construcción y dedicación del templo, el Antiguo Testamento ofrece un extraordinario y aparentemente incomparable relato antiguo de las tensiones, debates y argumentos políticos y teológicos que acompañaron la llegada del estado dinástico.

Una vez más, el estado no fue “causado” por la introducción del templo y la ideología de la carta divina asociada. El templo es un símbolo de una “transformación institucional importante”, resultante de un “cambio bioenergético significativo”, y señala, como creo que lo hizo para los israelitas de ese período y para sus vecinos, que habían alcanzado un estado, “como todas las naciones” (1 Samuel 8:20). Deberíamos tomar el registro antiguo en sus propios términos.

El Templo de Salomón y la Formación del Estado

¿Y qué hay del Templo de Salomón? La “regla cósmica-universal” implicada por la monarquía israelita requería un templo que incorporara el mismo simbolismo cósmico presente en los templos de la región circundante. La descripción e interpretación de Albright sobre las diversas características cósmicas del Templo de Salomón—como las dos columnas, Jaquín y Boaz, el Mar de bronce, los doce toros, el altar de los holocaustos y la plataforma (ktyor) sobre la cual, según el Cronista, Salomón se paró para pronunciar la oración de dedicación (ver 2 Crónicas 6:12-13)—no han sido efectivamente superadas ni refutadas.

Independientemente de si Jaquín y Boaz servían como columnas estructurales en un pórtico de tipo bit Hilani o eran pilares independientes (como opinan la mayoría de los estudiosos), es innegable, en mi opinión, que tenían un propósito simbólico importante en relación con el santuario. Los pilares construidos con tal propósito simbólico probablemente apuntan a estructuras independientes, y podemos estar de acuerdo, en general, con S. Yeivin, quien señala que “la costumbre de erigir columnas gemelas frente a las fachadas de los templos (sin relación arquitectónica con el edificio) era común en la parte occidental del Creciente Fértil (la región de Israel, Fenicia, Siria) al menos desde el siglo XIII a.C. hasta el siglo II d.C.”

Este simbolismo cósmico y arquitectónico subraya cómo el Templo de Salomón no solo legitimaba la monarquía israelita, sino que también conectaba a Israel con tradiciones culturales y religiosas más amplias, estableciendo un puente entre las prácticas locales y las influencias internacionales en el antiguo Cercano Oriente.

Los propósitos simbólicos que cumplían estos pilares bien podrían haber incluido aquellos mencionados como posibilidades por Albright, a saber: “podrían haber sido considerados como el reflejo de las columnas entre las cuales el sol salía cada mañana para derramar su luz a través del pórtico del Templo hacia su interior,” o que, “al igual que el símbolo egipcio djed, también podrían haber representado ‘perseverancia’ o ‘continuidad,’ en cuyo caso su papel dinástico se haría evidente.” Es esta última interpretación la que considero especialmente importante a la luz de la tesis de este ensayo. Asumo que los pilares desempeñaron un papel fundamental en la legitimación del templo y de la dinastía de David en la mente del pueblo. En otras palabras, los pilares, Jaquín al sur, transmitían el mensaje de que Yahvé había establecido la dinastía y el templo, mientras que Booz al norte transmitía el mensaje de que el poder que emana del santuario es el de Yahvé.

Una sugerencia hecha hace varios años por R. B. Y. Scott parece sumamente interesante y relevante en este contexto. Scott se basó en un ejemplo del Cilindro A de Gudea de Lagash, así como en otras evidencias del Cercano Oriente, para demostrar la hipótesis de que las palabras “Jaquín” y “Booz” formaban parte de dos inscripciones, “cuyas palabras iniciales llegaron a designar los pilares en los que aparecían.” El pasaje relevante en Gudea es A.XXII.24-XXIV.7, donde Gudea manda traer piedras al recinto del templo y las convierte en seis estelas, cada una de las cuales lleva un nombre o frase distintiva. Estas se colocaron en la terraza del templo, aparentemente rodeándolo, en varias puertas de acceso al templo y dentro del propio templo.

Una de estas estelas, situada en la puerta kd.sur.ra, llevaba el nombre que, en la traducción de Thureau-Dangin, dice: “el Señor de la Tormenta, Enlil, quien no tiene igual, mira con favor a Gudea, el Gran Sacerdote [en] de Ningirsu.” La siguiente estela mencionada, situada hacia el este, donde sale el sol, llevaba el nombre: “el Rey de los (rugientes) Remolinos, Enlil, el Señor, quien no tiene igual, ha elegido con su corazón puro a Gudea, el Gran Sacerdote de Ningirsu.” La estela siguiente, erigida en la entrada principal del templo su.ga.lam, llevaba el nombre: “el Rey, a través de quien descansa el mundo, ha establecido el trono de Gudea, el Gran Sacerdote de Ningirsu.”

Así, cada una de estas estelas llevaba una inscripción que identificaba a la dinastía gobernante con el dios principal de la ciudad y, particularmente en el caso de la estela en la puerta su.ga.lam, legitimaba específicamente el trono de Gudea.

La reconstrucción sugerida por R. B. Y. Scott para la inscripción en el pilar Jaquín fue: “Él (Yahvé) establecerá el trono de David, y su reino para su descendencia por siempre.” Y para Booz, “En la fuerza de Yahvé se regocijará el rey,” o algo similar, basándose en un lenguaje bien conocido de los Salmos. En una discusión más reciente sobre el mismo tema, Scott escribió que “parece probable que los nombres de los pilares en el templo real de Salomón, donde él oficiaba como sumo sacerdote, se derivaran de las palabras iniciales de inscripciones dinásticas similares a las de Gudea.”

Esta perspectiva me parece, con mucho, la más razonable y la explicación más probable sobre el significado de los pilares, ya que aporta más evidencia sobre el papel político legitimador del templo y sus elementos, permitiéndonos comprender con mayor claridad cómo un edificio podía desempeñar un rol tan importante en las sociedades antiguas.

Un papel adicional desempeñado por los pilares en el antiguo Cercano Oriente, como testigos de ceremonias de pacto, puede proponerse. Widengren señaló el rol central del rey en la realización de pactos israelitas durante el período monárquico. Identificó tres elementos principales en dichas ceremonias: (1) el rey desempeña el papel central, convocando la asamblea y leyendo del libro de la ley; (2) el rey se presenta “ante el Señor,” asumiendo así el rol de sumo sacerdote; y (3) “el pacto se hace en el templo.”

En otros estudios, he argumentado la centralidad del templo en los rituales de pacto del antiguo Cercano Oriente. Los pactos se sellan en templos o cerca de pilares situados en las proximidades de estos, y derivan su eficacia vinculante en la sociedad antigua de la posición legitimadora y autoritativa del templo dentro de dicha sociedad.

Un ejemplo clásico del papel de un pilar, presumiblemente Jaquín o Booz, se encuentra en la ceremonia de renovación del pacto de Josías, registrada en 2 Reyes 23:2-3:

“El rey subió a la casa del Señor, y con él todos los hombres de Judá y todos los habitantes de Jerusalén, los sacerdotes, los profetas y todo el pueblo, desde el más pequeño hasta el más grande; y leyó ante ellos todas las palabras del libro del pacto que se había hallado en la casa del Señor. Y el rey, de pie junto a un pilar, hizo un pacto delante del Señor.”

Basándonos en la asociación de los pilares con el pacto en estos pasajes de Reyes, Jaquín y Booz podrían ser vestigios de las piedras erigidas como testigos de pactos en el santuario central, como se observa en Josué 24:26-27. El pilar en este contexto debe desempeñar el mismo papel legitimador que he descrito previamente para el estado mismo.

El proceso de “renovación del estado” en Israel, que en esencia es lo que representa el proceso de hacer pactos durante el período de la monarquía, y lo que también observamos en otras ocasiones donde los pilares desempeñan un papel similar (véase 2 Reyes 11:12-14), deriva su poder del templo. Por supuesto, cuando el reino se dividió y el templo de Salomón quedó en el nuevo reino del sur, era evidente que Jeroboam necesitaría establecer nuevos templos en el reino del norte que legitimaran su dinastía, también bajo el amparo de Yahvé, como él pretendía.

Su elección de centros de culto y de símbolos representa un intento arcaizante de establecer un culto en el templo que, a los ojos de sus súbditos, tuviera toda la apariencia de legitimidad que tenía el templo de Jerusalén.

Salomón terminó el templo en su undécimo año (ca. 959 a.C.), en el octavo mes (Bul), y lo dedicó al año siguiente en el séptimo mes (Etanim). El retraso de once meses entre la finalización y la dedicación podría atribuirse al deseo de Salomón de dedicar el templo en el Año Nuevo, durante la Fiesta de los Tabernáculos. Johannes de Moor señaló que “estaba obedeciendo una venerable tradición oriental según la cual los santuarios debían ser dedicados preferiblemente en el Año Nuevo.”

Es importante distinguir entre los festivales del Año Nuevo de primavera y otoño. En Israel, existía un Año Nuevo más antiguo en primavera y uno más reciente en otoño; este último, “coincidiendo con el Año Nuevo común a Canaán y Egipto, en Israel se convirtió en la gran festividad de la era de la monarquía.” Generalmente, el Año Nuevo en la tradición mesopotámica comenzaba en primavera, aunque podía haber un año cultual que iniciara en otoño. Por ejemplo, el Festival Akitu babilónico se celebraba mayormente en Nisán, y anteriormente en Adar.

Por lo tanto, aunque técnicamente es correcto afirmar que “los santuarios se dedican en el Año Nuevo,” según De Moor, es necesario distinguir entre las dedicaciones o festividades de templos que ocurrieron en el Año Nuevo de primavera, como el Templo Eninnu de Gudea y el Enuma Elish/Akitu en Babilonia, y aquellas que se celebraron durante el Año Nuevo de otoño, como el Templo de Baal en Ras Shamra y el Templo de Salomón.

Con respecto a la oración de dedicación del Templo de Jerusalén por parte de Salomón, la mayoría de los expertos concuerdan en que gran parte de la oración en 1 Reyes 8 es obra de un editor deuteronomista posterior. Gray considera que los versículos 1-11 preservan un relato auténtico de lo que realmente ocurrió en esa ocasión, y que los versículos 62-66 reflejan “una tradición genuina de la significativa asamblea de la comunidad sagrada de Israel en la dedicación del nuevo santuario central, aunque es obra del compilador deuteronomista.”

Montgomery identifica “los elementos originales de la historia” en los versículos 1, 3, 5 y 6. Es importante destacar aquí la relevancia de las festividades públicas posteriores a la dedicación y al Año Nuevo en todas las tradiciones mencionadas anteriormente: Gudea, Babilonia (Enuma Elish), Ugarit, etc. La mayoría de los expertos asumen que los versículos 62-66 han sido modificados por el editor deuteronomista y que las cifras presentadas son excesivamente grandes. Cabe señalar que 2 Crónicas 29:31-36 describe un evento similar con números más manejables.

Weinfeld interpreta los versículos 12-13 de 1 Reyes 8 como un resumen de la oración original, y los compara con declaraciones similares en las oraciones de dedicación de Gudea y Esarhaddon.

Un elemento deuteronomista importante en la oración de Salomón es la “teología del nombre,” como se observa en los versículos 17-20, 44 y 48, donde se considera que el templo fue construido para el “nombre” de Yahvé, en lugar de ser su morada real. Esto contrasta con Salmos 74:2 y 76:2, donde el Templo en el Monte Sión es visto como la morada de Yahvé, una “concepción más antigua,” más alineada con las visiones del Cercano Oriente sobre los templos.

Otra característica deuteronomista destacada en la oración es la visión del templo como una casa de oración, en lugar de un centro cúltico o la morada real de Yahvé. Esto se evidencia especialmente en 1 Reyes 8:41-43, donde se menciona que Yahvé escuchará las oraciones de los extranjeros que vengan al templo a honrar su nombre.

El punto importante que quiero resaltar, a la luz del argumento deuteronomista, es que las fuentes predeuteronomistas del Antiguo Testamento que hacen referencia al Templo de Salomón colocan ese edificio dentro del patrón bien conocido de otras tradiciones de templos del antiguo Cercano Oriente. Dicho de otro modo, el argumento deuteronomista es en gran medida irrelevante en cuanto a la tesis principal de este ensayo: el estado israelita (una entidad política predeuteronomista) estaba coronado por un sistema templo/culto legitimador que estaba íntimamente relacionado con otros sistemas similares del Cercano Oriente.

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Notes

1. Thorkild Jacobsen, “Early Political Development in Mesopo­tamia,” in Toward the Image of Tammuz and Other Essays on Meso­potamian History and Culture, William L. Moran (Cambridge: Har­vard University Press, 1970), 133-34.
2. Michael Coe, “Comments on Professor Sanders’ Paper,” in RCC,
3. See George E. Mendenhall, “The Monarchy,” Interpretation 34 (1975): 166-68.
4. “The ideal of the covenant is then prevalent everywhere in the traditions of this occasion, and we may thus conclude that Solomon at the dedication festival actually renewed the covenant with Yahweh” (Geo Widengren, “King and Covenant/’ Journal of Semitic Studies 2 [1957]: 8).
5. TTS, 26.
6. See Mendenhall, “Monarchy,” 157.
7. See the views of Richard N. Adams, “The Early State: Theories and Hypotheses,” in ES, 22; George E. Mendenhall, The Tenth Generation (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973), 188-89. For summaries of the various prime-mover theories of state origins, see J. Stephen Athens, “Theory Building and the Study of the Evolutionary Process in Complex Societies,” in For Theory Building in Archaeology, ed. Lewis R. Binford (New York: Academic Press, 1977), 353-57, with a valuable chart on page 354.
8. Jacobsen, “Early Political Development,” 140.
9. Thorkild Jacobsen, “The Cosmos as a State,” in Before Philosophy, The Intellectual Adventure of Ancient Man (Baltimore: Penguin Books, 1972), 156; see also “Foreword,” in HCSE, xiv.
10. Jacobsen, “The Cosmos as State,” 156.
11. HCSE, 81.
12. Ibid., 78.
13.  Mendenhall, “Monarchy,” 159.
14. Mendenhall, Tenth Generation, 195.
15. Ibid., 192.
16. This most important point can be deduced, I believe, from Giorgio Buccellati, “The Enthronement of the King and the Capital City in Texts from Ancient Mesopotamia and Syria,” in Studies Presented to A. Leo Oppenheim, ed. R. D. Biggs and J. A. Brinkman (Chicago: Oriental Institute, 1964), 54—61.
17. For the present, see HCSE, 52-129, and especially 75-81.
18. Mendenhall, Tenth Generation, 192.
19. Lee D. Snyder, “Modeling and Civilization: Can There Be a Science of Civilization?” Abstract for International Society for the Comparative Study of Civilization, Typescript, 1982,1-2.
20. Folker Willesen, “The Cultic Situation of Psalm LXXIV,” Vetus Testamentum 2 (1952): 290.
21. Edward Shils, “Centre and Periphery,” in Selected Essays by Edward Shils (Chicago: Center for Organization Studies, Department of Sociology, 1970), 3.
22. This list is a revision of what appears in my chapters “What Is a Temple? A Preliminary Typology,” in this volume, Temples of the Ancient World, and “The Common Temple Ideology of the Ancient Near East,” in Truman G. Madsen, ed., The Temple in Antiquity (Provo: BYU Religious Studies Center, 1984). Both studies provide validations for the typology.
23. For the presence of such a “landscape” in the mythical texts from Ras Shamra, see Frank Moore Cross, “The Priestly Tabernacle in the Light of Recent Research,” in THPBT, 170-72.
24. See Bruno Meissner, Babylonien und Assyrien (Heidelberg: Winter, 1925), 2:107-12,409-10; for this imagery in the Old Testament and in the texts from Ras Shamra, see David Noel Freedman, “Temple without Hands,” in THPBT, 21,28; and Cross, “The Priestly Tabernacle, 170.
25. “The Sumerians and their successors found a special significance in the height of the temples” (Eric Burrows, “Some Cosmological Patterns in Babylonian Religion,” in The Labyrinth, ed. S.H. Hooke [London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1935], 60).
26. For the latter see Gene B. Gragg, “The Kes Temple Hymn,” in The Collection of the Sumerian Temple Hymns, ed. Ake W. Sjoberg and E. Bergmann (Locust Valley: Augustin, 1969), 168, lines 22-30, and 173, lines 90-95. For Gudea, see F. Thureau-Dangin, Die Sumerischen und Akkadischen Konigsinschriften (Leipzig: Hinrichs, 1907), 86-141.
27. Julius A. Bewer’s article, “Ancient Babylonian Parallels to the Prophecies of Haggai,” American Journal of Semitic Languages and Literatures 35 (1919): 128-33, retains considerable value. Of course, some claims of prosperity in temple hymns and building dedications may be fictional, as has been proved, for example, by the prices claimed by Shamshi-Adad I in his dedicatory inscription for the “Enlil” temple in Ashur. In this case, we are dealing not with genuine piety, but with political propaganda (see Albert K. Grayson, Assyrian Royal Inscriptions, ed. Hans Goedicke [Wiesbaden: Harrassowitz, 1972], 20-21).
28. Of course, there may be many such missing; but as Snyder, “Modeling and Civilization,” pages 1-2, writes: “A good model need not be perfect in every detail as long as it stimulates empirical testing and refinement, but until the model is relatively complete, effective testing is impossible.”
29. George E. Mendenhall, private communication.
30. See ES, 109-530; Henry T. Wright, “Toward an Explanation of the Origin of State,” in OSAPE, 49-68.
31. See Wright, “Toward an Explanation of the Origin of State,” 57-66.
32. See HCSE, 27-51. Evidently the researches of Professor Lawrence Stager on the distinctions between highland and lowland villages during Iron Age Palestine will go far to correct this deficit, once they are more fully published.
33. See Elman R. Service, Origins of the State and Civilization (New York: Norton, 1975), 303-8; James W. Flanagan, “Chiefs in Israel,” The Journal for the Study of the Old Testament 20 (1981): 47-73; Frank S. Frick, “Religion and Sociopolitical Structure in Early Israel: An Ethno-Archaeological Approach,” in Society of Biblical Literature 1979 Seminar Papers, ed. Paul J. Achtemeier, vol. 2 (Missoula: Society of Biblical Literature/Scholars Press, 1979): 233-53; George E. Mendenhall, “Social Organization in Early Israel,” in Magnalia Dei, Essays on the Bible and Archaeology in Memory of G. Ernest Wright, ed. Frank Moore Cross et al. (Garden City: Doubleday, 1976), 132-51.
34. Mendenhall, “Social Organization in Early Israel,” 136.
35. Colin Renfrew, “Beyond a Subsistence Economy: The Evolution of Social Organization in Pre-historic Europe,” in RCC, 73.
36. Flanagan, “Chiefs in Israel,” 69. We must keep in mind the very vigorous opposition that was raised against Renfrew’s claims for archaeology at the conference in Cambridge where he presented the above list of features. Ruth Tringham rejected outright the ability of archaeologists to recognize ten of the items on the list from the archaeological record, and granted the remaining items only with “very rigorous backup information on the environment, economy, and technology.” On a more general level, she accused Renfrew of “very simplistic use of ethnographic analogy which would make many an anthropologist shudder” (ibid., 88-89). As such, Tringham was mirroring the stinging criticisms made against what she considered the overoptimistic and naive use of ethnographic data by archaeologists like Edmund Leach, in his now famous “Black Box” summary lecture at the 1971 Sheffield seminar on the explanation of culture change (in The Explanation of Culture Change: Models in Prehistory, ed. Colin Renfrew [Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1973], 761-71). Leach’s criticisms were answered by D. H. Mellor at the same conference (“Do Cultures Exist?” in ibid., 59-72). The point is that biblical scholars and Syro-Palestinian archaeologists should exercise care and discrimination in the extent to which they adopt models from other disciplines for application to biblical problems. There is always the danger expressed by Coe (“Comments on Professor Sanders’ Paper,” 116), who said that “archaeologists tend to be somewhat retrograde in the models which they adopt from other fields of study.”
37. See Athens, “Theory Building,” 353-57; Wright, “Toward an Explanation of the Origin of State,” 49-52.
38. Cohen, “State Origins: A Reappraisal,” 70; see also Wright, “Toward an Explanation of the Origin of State,” 49-68.
39.  Adams, “The Early State,” 21, italics in original; see also 639-40.
40. Quoted in HCSE, 76.
41. Wright, “Toward an Explanation of the Origin of State,” 56.
42. HCSE, 80.
43. See Mendenhall, “Monarchy,” 159-62; see also Cohen, “State Origins: A Reappraisal,” 36-37.
44. Lawrence Krader, “The Origin of the State among the Nomads of Asia,” in ES, 104.
45. Cohen, “State Origins: A Reappraisal,” 36.
46. William T. Sanders and Joseph Marino, New World Prehistory, 9, cited in Service, Origins of the State and Civilization, 304.
47. Adams, “The Early State,” 22.
48. Cohen, “State Origins: A Reappraisal,” 35. Any more formal study of the development of the state in ancient Israel than the present one will have to deal with the issue of fission with regard to the breakup of the Israelite monarchy in the time of Jeroboam. What does this say for the nature of the Israelite state? Does it disqualify the monarchy of David and Solomon from the category of early state? Flanagan, by the way, sees David “on the boundary line between chiefdom and kingdom” (“Chiefs in Israel,” 67).
49. For this distinction, see Service, Origins of the State and Civilization, 44-46, quoting Fried.
50. Wright, “Toward an Explanation of the Origin of State,” 60,62, 64; italics added. Of course, his working models are much more complicated and extensive than the excerpts given here.
51. William T. Sanders and Joseph Marino, “Chiefdom to State: Political Evolution at Kaminaljuyu, Guatemala,” in RCC, 97-113, 118-19.
52. See Martin Diskin, “The Costs of Evolution,” in RCC, 113-16.
53. Sanders and Marino, “Chiefdom to State,” 97.
54. Ibid.
55. Anatolii M. Khazanov, “Some Theoretical Problems of the Study of the Early State,” in ES, 89.
56. Sanders and Marino, “Chiefdom to State,” 98.
57. Ibid., 109-10.
58. Ibid., 103.
59. Ibid., 111.
60. Ibid., 106
61. Ibid., 111.
62. Ibid., 121.
63. Ibid., 111.
64. Diskin, “The Costs of Evolution,” 115.
65. Sanders and Marino, “Chiefdom to State,” 107.
66. Ibid., 113.
67. Diskin, “The Costs of Evolution,” 114.
68. Sanders and Marino, “Chiefdom to State,” 118.
69. Ibid.
70. See W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel, 5th ed. (Garden City: Doubleday Anchor, 1968), 102-4, with notes; W. Boyd Barrick, “The Funerary Character of ‘High Places’ in Ancient Palestine; A Reassessment,” Vetus Testamentum 25 (1975): 565-95, and Abraham Malamat, “King Lists of the Old Babylonian Period and Biblical Genealogies,” Journal of the American Oriental Society 88 (1968): 173 n. 29.
71. See Abraham Malamat, “Charismatic Leadership in the Book of Judges,” in Magnalia Dei, 152-68. Malamat writes, interestingly, of the process of the “Routinization of charisma” (164) that results in the monarchy.
72. Many of these issues are treated at some length by Mendenhall, particularly in “Monarchy,” and in “Social Organization in Early Israel.” Also valuable is Flanagan’s “Chiefs in Israel,” and Frick, “Religion and Sociopolitical Structure in Early Israel,” whose study is the first, as far as I am aware, to apply a theory of Israelite chiefdom to the archaeological evidence. Especially interesting in Frick’s study is his discussion of Iron Age I agricultural practices, which appear to have been oriented toward subsistence, rather than toward the needs of a centralized bureaucracy, which fits the picture from Kaminaljuyu (see 244-46). Also of great interest is Norman K. Gottwald, “Early Israel and the ‘Asiatic Mode of Production’ in Canaan,” in Society of Biblical Literature 1976 Seminar Papers, ed. George MacRae (Missoula: Society of Biblical Literature/Scholars, 1976), 145-54. Gottwald’s discussion can benefit by seeing the Asiatic mode of production within the wider theory of state origins, as is done, for example, in ES, 643, 647-49, and by being more specific in placing “Early Israel” at some defined point along the chiefdom-state spectrum, as Flanagan, Frick, Mendenhall, and I have attempted to do. Also of interest here is the view of Barbara Price concerning the data from Kaminaljuyu, that Kaminaljuyu represents a secondary state, developing from a ranked society under pressure from the primary state, centered at Teotihuacan. Is it possible that the Israelite monarchy, is, technically, an example of a secondary state, developed from a ranked society under the pressure of the Philistine/ Phoenician states that surrounded it? (see Barbara Price, “Secondary State Formation: An Explanatory Model,” in OS APE, 170-79). Such a view could be read into Mendenhall, “Monarchy,” 157-60. Claessen and Skalnik add this: “State formation is not caused by war, but is greatly promoted by war, or by the threat of war and by social stress” (“Limits: Beginning and End of the Early State,” in ES, 626). See also Malamat, “Charismatic Leadership in the Book of Judges,” 164; G. W. Ahlstrom, “Where Did the Israelites Live?” Journal of Near Eastern Studies 41 (1982): 133-38.
73. Adams, “The Early State,” 5.
74. Flanagan, “Chiefs in Israel,” 49.
75. One of the “Great Organizations” described by A. Leo Oppenheim in Ancient Mesopotamia, Portrait of a Dead Civilization, comp. Erica Reiner, rev. ed. (Chicago: The University of Chicago Press, 1977), 95-101,106-9.
76. Price, “Secondary State Formation,” in OS APE, 166.
77. Ibid., 164-65.
78. Sanders and Marino, “Chiefdom to State,” 98.
79. See G. Ernest Wright, “The Tell: Basic Unit for Reconstructing Complex Societies of the Near East,” in RCC, 123-30.
80. Charles Redman, “Research Design for a Regional Approach to Complex Societies,” in RCC, 133,136.
81. For sketch views of a variety of configurations that major mounds in Syria have assumed, especially noting the relationship of an acropolis to the remaining area encompassed within the fortification wall, see W. J. van Liere, “Capitals and Citadels of Bronze Age Syria in their Relationship to Land and Water,” Annales Archeolo-gicjues Arabes Syriennes (Damascus) 13 (1963): fig. 3A-C.
82. Shils, “Centre and Periphery,” 1.
83. See also Jonathan Z. Smith, Map Is Not Territory (Leiden: Brill, 1978): 98-101,107-19,186-89.
84. Sanders and Marino, “Chiefdom to State,” 119.
85. HCSE, 77.
86. See Oppenheim, Ancient Mesopotamia, 108-9.
87. See A. Ungnad, “Datenlisten,” Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatische Archäologie 2 (1938): 174-78; for the surviving year names of the Sargonic Dynasty, which, along with the First Dynasty of Babylon, can be considered a secondary state, see ibid., 133-34.
88. “Pristine states achieve this level of integration through systemic operation of essentially autochthonous processes; secondary states, as defined, reflect regular processes of interaction/competition of expanding states vis-à-vis non-state organized populations” (Price, “Secondary State Formation,” in OSAPE, 170).
89. Max E. L. Mallowan, “The Early Dynastic Period in Mesopotamia,” Cambridge Ancient History 1/2 (1971): 270.
90. See HCSE.
91. See Edith Porada, “The Relative Chronology of Mesopotamia, I,” in Chronologies in Old World Archaeology, ed. Robert W. Ehrich (Chicago: The University of Chicago Press, 1965), 161-63; Robert McCormick Adams, “Patterns of Urbanization in Early Southern Mesopotamia,” in Man, Settlement and Urbanism, ed. Peter J. Ucko et al. (Cambridge: Schenkman, 1972): 735-50; William W. Hallo and William Kelly Simpson, The Ancient Near East: A History (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), 42-46.
92. See Adam Falkenstein and Eva Strommenger, “Gudea,” Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatische Archaologie 3 (1971): 676-78.
93. Henri Frankfort, Oriental Institute Discoveries in Iraq, 1933(34, Fourth Preliminary Report of the Iraq Expedition (Chicago: University of Chicago Press, 1935), 32-33. (Unfortunately, I was unable to consult the final report for the Temple Oval, OIP, 53). See also Pinhas Delougaz, Harold D. Hill, and Seton Lloyd, Private Houses and Graves in the Diyala Region, OIP 88 (Chicago: University of Chicago Press, 1967): 24-25.
94. See Henri Frankfort, Progress of the Work of the Oriental Institute in Iraq, 1934/35, Fifth Preliminary Report of the Iraq Expedition (Chicago: University of Chicago Press, 1936), 15-17.
95. Richard S. Ellis, Foundation Deposits in Ancient Mesopotamia (New Haven: Yale University Press, 1968), 12, and 6-34, for descriptions of various building rites connected with temples.
96. See Lundquist, “What Is a Temple?” 83-117.
97. A. J. Spencer, “The Brick Foundations of Late-Period Peripteral Temples and Their Mythological Origin,” in Glimpses of Ancient Egypt, Studies in Honor of H. W. Fairman, ed. John Ruffle, G. A. Gaballa, and Kenneth A. Kitchen (Warminster: Aris & Phillips, 1979), 133.
98. Ibid., and see point 2 in my typology, pages 186-87.
99. See Lundquist, “Common Temple Ideology,” drawing on the temple foundation hymns of Gudea and on Neo-Sumerian temple hymns. The same picture is found in the Enuma Elish.
100. A. Falkenstein, “Sumerische Bauausdrucke,” Orientalia 35 (1966): 236.
101. See Lundquist, “Common Temple Ideology.”
102. Ake W. Sjöberg and E. Bergmann, The Collection of the Sumerian Temple Hymns, Texts from Cuneiform Sources 3 (Locust Valley: Augustin, 1969), 17, 50. For duß-kü, “shining (holy) mound,” see A. Deimel, Sumerisches Lexikon II/3 (Rome: Verlag des Päpstl, Bibelinstituts, 1934), 459.
103. Arvid S. Kapelrud, “Temple Building, A Task for Gods and Kings,” Orientalia 32 (1963): 58.
104. In addition to Kapelrud, “Temple Building,” and Bewer, “Ancient Babylonian Parallels,” cited above, see Richard D. Barnett, “Bringing the God into the Temple,” in THPBT, 11, and Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford: Clarendon, 1972), 35,248-50.
105. “Moses is ‘to a great extent depicted in royal categories’“ (Kapelrud, “Temple Building,” 61, quoting Ivan Engnell).
106. Ibid.
107. Ibid., 62.
108. See B.II.5, B.V.l.
109. See A.II.11, B.III.9; see also E. Douglas van Buren, “Foundation Rites for a New Temple,” Orientalia 21 (1952): 293,296-97, and Ellis, Foundation Deposits, 7-8.
110. IGL, 120.
111. References to the Gudea Cylinders are taken from SAK; see also IGL, 121,137, and Gudea Cylinder A.XXV.5-8. According to Deimel, 8lsti is a “biegsame Stange; Rippe; Pfeil (mit Bronze dazu verarbeitet),” (Sumerisches Lexikon, II/l, 150).
112. A. Falkenstein and W. van Soden, Sumerische und Akkadische Hymnen und Gebete (Zurich: Artemis, 1953), 170.
113. Ibid., 172.
114. Of course, Gudea is not strictly a lugal, “king,” but an ensi, “governor.” For a discussion of the evolution of these terms in ancient Sumerian texts, along with an emphasis upon the priestly functions of the en, see Jacobsen, “Early Political Development in Mesopotamia,” 375.
115. See Samuel N. Kramer, The Sumerians, Their History, Culture and Character (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 137-40.
116. See OIP 88, 24-25 and plate I.
117. This is a question that I am not discussing here, although it is well known that temples served, among other things, as treasuries, and that they were often looted, either by the local king in order to pursue warfare or other foreign policy ventures (see 2 Kings 16:8), or by conquerors (see 1 Kings 14:25-26). The Eninnu, built by Gudea, had a “treasury,” which apparently served both as his own royal treasury and as a temple treasury. It is described as being filled with various precious and semiprecious stones and metals (see IGL, 131). According to Edmond Sollberger, the possibility exists that there was a “marked evolution from simplicity to luxury” in the furnishings and treasures found in temples during the third millennium B.C. (see “The Temple in Babylonia,” in Le Temple et le Culte [Istanbul: Neder-lands Historisch-Archeologisch Instituut, 1975], 34).
118. Smith, Map Is Not Territory, 99.
119. Cross, “The Priestly Tabernacle,” 174.1 have devoted considerable space in Lundquist, “What Is a Temple?” 83-117, to validations derived from Enuma Elish and the Baal Cycle.
120. See Adams, “The Early State,” 20-21.
121. ES, 640.
122. Shils, “Centre and Periphery,” 3; italics added.
123. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, 181.
124. For a view of the positive, pious aspects of Mesopotamian temple establishments, see J. N. Postgate, “The Role of the Temple in the Mesopotamian Secular Community,” in Man, Settlement and Urbanism, 813-18, 820-21. Postgate gives evidence for the general horror that would have been felt in the community at the sacking of the temple treasuries (see 815 and n. 18).
125. D. D. Luckenbill, ed., Ancient Records of Assyria and Babylonia (Chicago: The University of Chicago Press, 1926-27), 1:295-96; see A. T. Olmstead, History of Assyria (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 167-69, 203-4, for Bel-Harran-bel-usur’s decline under Tiglathpileser III.
126. See Barnett, “Bringing the God into the Temple,” 10-20.
127. ANET, 654.
128. See point twelve of the typology above, page 189, and Lundquist, “What Is a Temple?” 104-5, for a description of the role of sacral meals in covenant ceremonies.
129. See Robert G. Boling, fudges, Introduction, Translation, and Commentary (Garden City: Doubleday, 1975) 256, 258, 273, 293; but see also Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 169-70, with notes. The debate over the editorial strand to which these passages should be assigned and the view of the monarchy that they represent are irrelevant to my argument, which is simply that the passages reveal self-knowledge on the part of the Israelite editors of various stages of political evolution and the implications of these stages for the Israelite community.
130. See Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 169-70; William McKane, I and II Samuel, Introduction and Commentary (London: SCM, 1963), 66-69; and P. Kyle McCarter, Jr., I Samuel, a New Translation (Garden City: Doubleday, 1980), 156-62. I have suggested above, note 72, the possibility that Israel represents a secondary state that was formed under the pressure of the Philistine/ Phoenician states surrounding her. McCarter writes that “it might be argued that a king is requested out of military necessity. Israel’s pre-monarchical institutions have become inadequate to cope with new political realities, especially the Philistine threat” (1 Samuel, 160). But he rejects this explanation.
131. See McKane, I and II Samuel, 217-19; Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 194, for the presumed Deuteronomic editing of verses 13a and 247-48. See also Frank Moore Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, Essays in the History of the Religion of Israel (Cambridge: Harvard University Press, 1973), 241-64.
132. See Kapelrud, “Temple Building,” 59-60; Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 250-54.
133. Price, “Secondary State Formation,” in OSAPE, 166.
134. See McCarter, I Samuel, 160-62; Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 243; and Mendenhall, “Monarchy,” 157.
135. See Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 265.
136. See Albright, Archaeology and the Religion of Israel, 138-50, with notes.
137. See Jean Ouellette, “The Basic Structure of Solomon’s Temple and Archaeological Research,” in The Temple of Solomon, ed. Joseph Gutmann (Missoula: Scholars, 1976), 7-11, with notes.
138. S. Yeivin, “Jachin and Boaz,” The Palestine Exploration Quarterly 91 (1959): 20. But note also the bronzed pillar that stood near the gate through which Ningirsu would have been led into the Eninnu temple in Lagash (see note 111 above). The phenomenon is not limited to the Levant.
139. Albright, Archaeology and the Religion of Israel, 143, and notes. See also H. Van Dyke Paranuk, “Was Solomon’s Temple Oriented toward the Sun,” The Palestine Exploration Quarterly 110 (1978): 28-33.
140. See John Gray, I and II Kings, a Commentary, 2d ed. (Philadelphia: Westminster, 1970), 187.
141. R. B. Y. Scott, “The Pillars Jachin and Boaz,” The Journal of Biblical Literature 58 (1939): 146.
142. SAK, 115.
143. IGL, 140-41.1 would also like to recall the “bronzed” pillar that stood outside the gate “through which Ningirsu enters” the temple (see note 111 above).
144. Scott, “The Pillars Jachin and Boaz,” 148-49.
145. R. B. Y. Scott, in The Interpreter’s Dictionary of the Bible, 2:781.
146. Widengren, “King and Covenant,” 3.
147. See Lundquist, “What Is a Temple?”
148. See Widengren, “King and Covenant,” 5-7. See also George E. Mendenhall, “Covenant Forms in Israelite Tradition,” Biblical Archaeologist 17 (September 1954): 50-76: “Provision for deposit in the temple and periodic public reading”; with the accompanying explanation, “Since the treaty itself was under the protection of the deity, it was deposited as a sacred thing in the sanctuary of the vassal state.”
149. Gray, I and II Kings, 188; see also Widengren, “King and Covenant,” 12-17.
150. See Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 73-75.
151. New Year with Canaanites and Israelites, Part One: Description (Kampen: Kok, 1972), 18. See also Gray, I and II Kings, 206-8; and James A. Montgomery, The Book of Kings, A Critical and Exegetical Commentary, ed. Henry S. Gehman (New York: Scribner’s, 1951), 186-88. Montgomery would excise behag “as a back reference from v. 65” (ibid., 187).
152. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 123, with notes, and 238.
153. See Svend A. Pallis, The Babylonian Akitu Festival (Copenhagen: Bianco Lunos Bogtrykkeri, 1926), 27-30; and H. Hunger, “Kalender,” Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatische Archa-ologie 5 (1977): 297-303.
154. For Ras Shamra, see further Johannes C. de Moor, New Year with Canaanites and Israelites, Part Two: The Canaanite Sources (Kampen: Kok, 1972), 5. See also H. W. Fairman, “Worship and Festivals in an Egyptian Temple,” Bulletin, fohn Rylands Library 37 (1954-55), 187: “The traditional time for the dedication of a temple was either on the eve of New Year’s Day, or on New Year’s Day. . . . The ceremonies on the temple roof on New Year’s Day included the annual rededication of the temple and its gods: the union with the sun not only brought renewal of fertility and welfare to Egypt, it renewed for another year the life and powers of Edfu, Horus, and the gods who lived with him in the temple.”
155. Gray, I and II Kings, 203.
156. Montgomery, The Book of Kings, 186.
157. See Lundquist, “What Is a Temple?” and item twelve of my typology, page 189.
158. See Montgomery, The Book of Kings, 199-200, for additional examples.
159. See Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 35-37.
160. Ibid., 194-98; see also Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 254.
161. See Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 37, 195-99.
162. See ibid., 250-55; Kapelrud, “Temple Building.”
163. See Norman K. Gottwald, The Tribes of Yahweh, A Sociology of Liberated Israel (Maryknoll: Orbis Books, 1979), 371-74 in particular. Also of exceptional value is G. W. Ahlstrom, “Heaven on Earth—At Hazor and Arad,” in Religious Syncretism in Antiquity, Essays in Conversation with Geo Widengren, ed. Birger A. Pearson (Missoula: Scholars, 1975), 67-83, with many references.