Imágenes del Templo en las Epístolas de Pedro

Daniel B. McKinlay

Los estudios de los libros del Nuevo Testamento han estado en proceso durante muchos siglos, siendo especialmente intensos en los últimos dos. Además, en las últimas décadas, se ha dedicado un esfuerzo considerable a tratar de reconstruir, en la medida de lo posible, los ritos de los templos antiguos y a determinar las diversas características que componían el complejo total del templo como transmisor de realidades espirituales. El propósito de este ensayo es ofrecer algunas sugerencias iniciales y ejemplos de cómo estas dos áreas de estudio pueden intersecarse, o más específicamente, cómo las imágenes del templo pueden reconocerse en dos escritos del Nuevo Testamento, 1 y 2 Pedro. Aunque en la erudición bíblica actual es común etiquetar estas dos secciones del Nuevo Testamento como “pseudoepigráficas” (lo que significa que fueron escritas por otros después de Pedro), en este ensayo se presupondrá su autoría o al menos su profunda influencia.¹

Un estudio detallado de los templos antiguos revela un amplio espectro de conceptos interrelacionados. Algunos estudiosos, como John Lundquist, han desarrollado modelos formales o tipologías para enfocar una imagen coherente del templo.² Para los propósitos de este ensayo, las imágenes del templo se definirán como prácticas y conceptos seleccionados que se expresaban en un espacio sagrado de algún tipo, no siempre limitado al interior del edificio del templo.

A veces, los templos eran considerados como montañas artificiales, representando el centro simbólico del universo, el lugar donde los dioses y los humanos podían comunicarse. El templo terrenal se entendía como situado entre otros dos templos: uno debajo y otro encima, formando un conducto sagrado de tres niveles. En estas regiones apartadas, los pueblos antiguos buscaban la dirección estable ofrecida por las esferas celestiales, así como los modos de existencia en el Sheol o Hades, el inframundo. Eran sitios donde se realizaban ritos importantes, incluyendo la ofrenda de sacrificios.

Integral a muchos de estos ritos era la celebración de la creación y el establecimiento del universo, así como del lugar particular donde se realizaban los ritos. Esto ocurría durante el período conocido como el festival del año nuevo. Típicamente, los ritos tenían lugar dentro o cerca de los recintos del templo. Los ritos del año nuevo estaban asociados con la coronación de un nuevo rey o la reafirmación de su gobierno mediante rituales miméticos de muerte y resurrección.

La entronización del rey implicaba nociones como la adopción (“Tú eres mi Hijo; hoy te he engendrado”—Salmo 2:7) y, como consecuencia, la herencia.

Relacionados con los ritos de entronización, de los cuales se pueden discernir indicios en el Antiguo Testamento, estaban los ritos de iniciación en las religiones de misterio. Los ritos de entronización pertenecían exclusivamente a la realeza (aunque en cierto sentido existían ritos equivalentes entre la casta sacerdotal), mientras que los ritos de iniciación en las religiones de misterio estaban disponibles para un grupo más amplio y privilegiado. Aunque muchas de las religiones de misterio posteriores omitieron las obligaciones usualmente inherentes a los convenios (excepto la del secreto) al impartir su tipo particular de gnosis (conocimiento divino), algunos de los ritos de épocas anteriores, tanto los ritos reales como aquellos destinados a un grupo más inclusivo (como la congregación de Israel), requerían integridad hacia los acuerdos realizados. Por lo tanto, el establecimiento de convenios se considera parte de la imaginería del templo, aunque no todos los convenios se realizaban necesariamente dentro de una estructura del templo.

Un elemento del espacio sagrado y de los edificios sagrados especialmente importante en este ensayo es el uso de piedras consagradas, ya sea para la construcción de altares o para edificar un templo. Hay varios lugares en el Nuevo Testamento que hacen mención especial de dichas piedras, y estas pueden estar muy bien relacionadas con la roca con la que Pedro es identificado en Mateo 16:18.

Muchos de los motivos mencionados anteriormente se aluden en 1 y 2 Pedro, como era de esperarse si se acepta que Pedro es el autor genuino de las dos epístolas, ya que su vocación apostólica estaba profundamente inmersa en el ethos del templo. La base de esta afirmación radica en el reconocimiento de que los cristianos atribuyen a Pedro una comisión especialmente solemne. En el pasaje sobre la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo en Mateo (omitido en Marcos y Lucas, quizás debido a su sensibilidad para no revelar asuntos que consideraban particularmente sagrados), se le dice a Pedro que tendrá las llaves del reino, con el resultado de que lo que ate en la tierra será igualmente atado, o podemos decir, sellado, en el cielo. También se le dice que “las puertas del hades” no prevalecerán contra la “roca” con la que está identificado de alguna manera.

Es notable que la transfiguración ocurrió aproximadamente una semana después, y fue en ese momento, según varios líderes Santos de los Últimos Días, cuando la promesa de Jesús a Pedro comenzó a cumplirse. Moisés y Elías estuvieron presentes, y cada uno confirió a Pedro las llaves del sacerdocio de su respectiva dispensación, incluyendo las de recogimiento y sellamiento. Habiendo recibido estas llaves, Pedro probablemente reflexionó sobre su rol y las implicaciones de las llaves para cada persona que aceptara a Cristo, y de hecho para el cosmos en relación con los templos de tres niveles mencionados anteriormente. Esto, en cierta medida, lo comunicó en sus epístolas.

En el saludo de 1 Pedro, el apóstol reconoce a su audiencia, los “elegidos”, como habiendo sido simbólicamente iniciados mediante la “aspersión de la sangre de Jesucristo” (1:2). Unos versículos más adelante, identifica la fuente de su redención “con la sangre preciosa de Cristo, como de un cordero sin mancha y sin contaminación” (v. 19). El sacrificio, un acto sagrado, tenía lugar (si se realizaba correctamente) en un espacio sagrado, a menudo dentro de los recintos de un templo. Cuando Pedro compara la sangre de Cristo con la del Cordero Pascual (que era sin mancha), evoca a los corderos de la Pascua sacrificados en el templo, que conmemoraban la liberación de Israel de Egipto. Para los judíos, el Éxodo fue el evento central de su historia de salvación. Para los cristianos, el derramamiento de la sangre de Cristo fue el evento central en el cosmos. Ambos tenían un significado salvador.

Junto con el derramamiento y la aspersión de sangre animal en el templo, otro aspecto vital estaba involucrado: los convenios. O, como lo expresa Paul E. Deterding, “la referencia [en 1 Pedro] a la aspersión con la sangre de Jesucristo recuerda el hecho de que el Antiguo Convenio fue sellado mediante la aspersión de sangre”. La expiación de Jesús fue el Nuevo Convenio, que superó al Antiguo. Aunque no todos los convenios se realizaban necesariamente en el templo, su asociación con la sangre sacrificial merece reclamar imágenes del templo en algunos contextos. Un caso en particular se encuentra en Éxodo 24:3-8, donde Moisés enseña a los israelitas las instrucciones del Señor, y ellos hacen convenio de obedecer todas las directivas. Este evento es seguido al día siguiente por la realización de holocaustos y ofrendas de paz, y luego la aspersión de la sangre de los bueyes sobre el altar y sobre el pueblo. Deterding se refiere a este último acto como el sellamiento del convenio. Es importante notar la presencia de un altar en este pasaje de Éxodo.

En sus instrucciones a los miembros de la iglesia, Pedro les exhorta que, en la medida en que “aquel que os ha llamado es santo, sed también vosotros santos en toda vuestra manera de vivir; porque escrito está: Sed santos, porque yo soy santo” (1 Pedro 1:15-16). Comentando sobre esto, Oscar S. Brooks afirma que “gran parte del material adaptado en las instrucciones de los primeros cristianos… se remonta a través de la sinagoga al código de santidad de Levítico 17-18”. Mientras que el código de Levítico era apreciado en la sinagoga, ciertamente tendría una afinidad más fuerte con un templo consagrado. La cita de Pedro de Levítico 19:2 suena similar a la exhortación de Jesús de ser perfectos, como Dios es perfecto (ver Mateo 5:48). En 3 Nefi 12:48 se añade a Jesús como un modelo o ejemplo junto al Padre. Esto se correlaciona significativamente con la proposición de que Cristo es la personificación del templo, la manifestación encarnada de lo que representa.

La percepción de Brooks es, por lo tanto, crucial, al interpretar la concepción de Pedro sobre la relación del converso con su Señor:

“Porque Cristo es, por un lado, la base de su salvación y, al mismo tiempo, el modelo de su conducta.”

Las ordenanzas (el bautismo ocupa un lugar predominante en 1 Pedro), el código de santidad y los convenios en el templo reflejan la expiación de Cristo. Uno se identifica íntimamente con Cristo al participar en los gestos de las ordenanzas que simbolizan aspectos de la Expiación: la preparación para el entierro y la entronización (que incluye abluciones y unciones), la crucifixión, la muerte y la resurrección. Estas representaciones simbólicas y el cumplimiento de convenios permiten al converso pertenecer a la comunidad de su Maestro centrado en el templo y perfecto, el prototipo del Ungido.

El motivo de las piedras consagradas se encuentra en 1 Pedro 2:4-8 y, como han señalado los estudiosos, esos versículos contienen imágenes del templo. Este pasaje aborda la relación entre el maestro y los discípulos. Jesús es la mayor piedra viva, así como la principal piedra angular. O, como lo expresa Eduard Lohse, “la Iglesia sabe que Cristo es la piedra angular en el Monte Sión que la sostiene”. 1 Pedro 2:6 cita la primera parte de Isaías 28:16, donde el Señor dice que pone en Sión una piedra de cimiento. Los discípulos cristianos también son “piedras vivas”, que juntas forman una “casa espiritual” (1 Pedro 2:5).

“Esta casa es espiritual”, dice Paul S. Minear, “porque [está] habitada por el Espíritu Santo. … Mientras Dios construye esta casa con la piedra angular y las piedras vivas, el Espíritu está obrando en la construcción.”

Los templos se construían con piedras, incluida una piedra angular principal. David Hill explica más:

“El verdadero Israel está formado por aquellos que pertenecen al ‘templo espiritual’, que está construido sobre Cristo, la piedra viva.”

Jerome H. Neyrey parece notar el mismo razonamiento:

“Siguiendo la primera palabra clave (‘piedra’, la otra siendo ‘elegido’), encontramos que Jesús es descrito como la piedra angular de un nuevo templo (1 Pedro 2:6), como una piedra rechazada por los constructores pero que aún es la piedra principal (1 Pedro 2:7). … Esta historia de Jesús es también la historia de cada cristiano. Así como Jesús es la piedra angular de un nuevo templo, los cristianos son llamados a ser ‘piedras vivas… edificados como casa espiritual’ (1 Pedro 2:5).”

Como “piedras vivas” que componen una casa espiritual, los miembros de la comunidad cristiana tienen un sacerdocio por medio del cual ofrecen sacrificios (ver 1 Pedro 2:5). En este sentido, Pedro informa a su audiencia en 1 Pedro 2:9 sobre su identidad como cristianos:

“Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido [o comprado].”

El pueblo que describe aquí corresponde, en cierto modo, a una característica principal de la mayoría de los templos: están apartados del ámbito de lo profano. Lohse compara a los destinatarios de 1 Pedro con los escritores de los Rollos del Mar Muerto:

“Mientras la comunidad palestina se identifica como ‘tu pueblo santo’, los cristianos se entienden a sí mismos como ethnos hagion (pueblo santo, 1 Pedro 2:9), que forma el nuevo sacerdocio y debe realizar funciones sacerdotales.”

De hecho, es función del sacerdocio oficiar o participar en asuntos cultuales, y el “sacerdocio real” implica que reyes y reinas, cuya autoridad proviene en parte de los ritos del culto del templo, se integran con sacerdotes y sacerdotisas.

Este estado conjunto de lo real y sacerdotal, que a menudo se transmitía de generación en generación, trae a la mente una bendición a la que el cristiano aspiraba: ser heredero de “la gracia de la vida” junto con su cónyuge (ver 1 Pedro 3:7). Esto evoca una característica destacada de los ritos de año nuevo: el matrimonio sagrado, una unión por convenio entre esposo y esposa en conjunto con su relación con la deidad. Una preocupación principal del rito de matrimonio sagrado era la fertilidad, la continuación de la especie. En un sentido temporal, el engendrar y criar hijos daba significado a la herencia. La herencia espiritual es la razón detrás de la adopción, que se menciona en la sección de acción de gracias de 1 Pedro. Allí, el apóstol cita la acción del Padre de Jesucristo, quien “nos hizo renacer para una esperanza viva, por la resurrección de Jesucristo de los muertos, para una herencia incorruptible, incontaminada e inmarcesible, reservada en los cielos para vosotros” (1 Pedro 1:3-4).

La ley de adopción se ejemplifica en el Antiguo Testamento, donde, a través de un oráculo de Natán, el Señor dice de David: “Yo seré para él padre, y él será para mí hijo” (2 Samuel 7:14; este oráculo también habla de la interrelación entre la casa del Señor o templo y el trono real). Se entendía que se establecería una línea de herencia desde la casa de David. Muchos estudiosos creen que varios de los salmos del Antiguo Testamento eran tanto reales como cúlticos, y que se recitaban en el templo. Un ejemplo de esto es el Salmo 2, cuyo versículo siete dice:

“Yo publicaré el decreto: Jehová me ha dicho: Mi hijo eres tú; yo te engendré hoy.”

Este versículo ejerció una considerable influencia como texto guía en la Iglesia primitiva. Se cita o parafrasea en el bautismo y la transfiguración de Jesús; Pablo alude a él al inicio de la más compleja de sus epístolas existentes (ver Romanos 1:4), y en Hebreos se cita directamente (ver Hebreos 1:5; 5:5).

Este principio de adopción parece haber sido aplicado a Cristo por el Padre y luego, por derivación, de Cristo a sus discípulos. Aunque en el entorno cristiano uno experimenta la bendición inicial de la adopción mediante el bautismo y la recepción del Espíritu Santo, es en el templo donde tienen lugar las ordenanzas más maduras o avanzadas relacionadas con un sacerdocio real y su anticipación de herencia.

El matrimonio sagrado, que conduce a las parejas a convertirse en “coherederos” con Jesucristo, implica que la herencia no está destinada a alcanzarse de manera individual; hombres y mujeres que se convierten en “una sola carne” bajo la sanción divina del matrimonio llenan la medida de su creación al estar unificados o reconciliados en Cristo, convirtiéndose así, como pareja unificada, en coherederos con el heredero primigenio de la tierra.

Hablando más sobre este punto, J. N. D. Kelly comenta que la palabra herencia (kleronomia) “tenía ricas asociaciones para los lectores del Antiguo Testamento, según las cuales los judíos, como descendientes físicos de Abraham, heredaron las promesas hechas a él”. Las promesas a Abraham eran de dos tipos: una gran posteridad y una herencia en la tierra. Aunque Pedro no lo declara explícitamente, la herencia cristiana probablemente tenía una relación significativa con el convenio abrahámico, como Pablo enseñó en Romanos 8 y Gálatas 3-4.

Pedro asocia la herencia con la aspersión de sangre, posiblemente reconociendo el rito abrahámico de la circuncisión como una señal del convenio abrahámico que presagiaba el derramamiento de sangre en el acto supremo de expiación.

Al hablar de herencia y de ser coherederos, Pedro está abordando un tema que puede rastrearse al menos hasta el templo de Salomón, quizás hasta el tabernáculo o incluso hasta la época de Abraham (ver Abraham 2:9-11). Así como las prerrogativas del Espíritu habían descendido una vez solo sobre unos pocos selectos (es decir, profetas, jueces y reyes, idealmente), pero en la irrupción de la era cristiana se hicieron disponibles para todo el cuerpo de Cristo en forma de charismata o dones espirituales, de igual manera, las ventajas y privilegios de la herencia en un sentido real y sacerdotal estaban al principio reservados solo para los reyes y las familias sacerdotales de la era de la ley de Moisés, pero posteriormente se convirtieron en posesiones comunes de los Santos en la meridiana del tiempo.

Un pasaje particularmente desafiante en 1 Pedro se encuentra en 3:18-20. Pedro comienza discutiendo el sufrimiento de Cristo como el justo o recto proxy expiatorio para los injustos o impíos, alguien que cierra la brecha de alienación que tienen con Dios. Se refiere a la muerte carnal de Cristo seguida de su vivificación por el Espíritu, y luego procede a hablar de la misión de Jesús de predicar a los espíritus detenidos en el Hades que habían sido desobedientes en los tiempos de Noé. Estos versículos han desconcertado a un gran número de estudiosos, y se han expresado diversas opiniones al respecto.

Los estudiantes serios de la historia cristiana primitiva reconocerán este relato como una referencia a la noción cristianizada del descensus ad inferos (descenso a los infiernos). Este es el caso, por ejemplo, de Brooks, quien afirma que “la idea de que Jesús pasó el intervalo entre su muerte en el Sheol o Hades fue una parte muy temprana de la creencia cristiana. Era la implicación natural de la teología judeocristiana asumir que Cristo, como todos los difuntos, había descendido al Sheol”.

Sin embargo, en el siglo XX no todos los estudiosos hacen esa conexión. John H. Elliott, aparentemente con aprobación, cita a W. J. Dalton diciendo que 1 Pedro 3:19 “no tiene nada que ver con el descensus”. La mayoría de los estudiosos reconocen y reconocen la alusión, pero la desprecian o intentan desliteralizarla. Wolfhart Pannenberg ve el pasaje con un valor kerigmático, pero lo sitúa en la esfera mitológica, concluyendo que no fue “como la crucifixión, un evento histórico”.

John S. Feinberg señala que la literatura extrabíblica anterior a la era cristiana (en la mitología grecorromana), así como los escritos intertestamentales y apócrifos, afirman la existencia de un inframundo. Esto coincidiría con la visión del universo de tres niveles, con un templo terrenal en el medio—siendo el ombligo del universo—y estructuras contraparte tanto sobre la tierra como debajo de ella.

Después de realizar un ejercicio exegético, Feinberg concluye que “la idea de que Cristo predicara algo a alguien es tan improbable que no parece merecer mayor consideración”. Finalmente, interpreta que el pasaje realmente significa que “Cristo predicó a través del Espíritu Santo por medio de Noé a la gente del tiempo de Noé”.

Algunos observadores, comenzando con Wilhelm Boussett, ven la descripción de Cristo descendiendo al inframundo como la adaptación de un antiguo mito de una figura redentora que afirma su autoridad y somete a los demonios, ajustándolo a una historia sobre Jesús. Hay similitudes entre el mito y las dramatizaciones rituales que se realizaban durante los festivales de año nuevo. Los motivos del templo y los rituales podrían haber parecido similares a los mitos; sin embargo, para los primeros cristianos, el descensus de Cristo era un evento real y no era percibido simplemente como una reinterpretación de tradiciones populares existentes.

Curiosamente, algunos han concluido que estas escrituras describen a alguien que no es Jesús predicando en el Hades. Sobre la base de sugerencias textuales y otras evidencias, algunos afirman que el patriarca Enoc fue originalmente la persona que enseñó a los espíritus desobedientes del tiempo de Noé, y también se ha afirmado que los apóstoles fallecidos fueron los predicadores.

Asimismo, ha habido diferentes interpretaciones sobre quiénes eran los espíritus a quienes se les entregó el mensaje. Se han propuesto las siguientes posibilidades:

Los espíritus justos a quienes se predicó el evangelio, con el feliz anuncio de que serían liberados al cielo.
Los incrédulos, con la esperanza de convertirlos.
Ángeles caídos, como los identificados en Génesis 6:1-2.

Tradicionalmente, 1 Pedro 4:6 se ha asociado con 1 Pedro 3:18-20. Sin embargo, Martin H. Scharlemann piensa que esta conexión es el resultado de “maromas bellamente ejecutadas”. Él rechaza combinar ambos pasajes, argumentando que están separados por varios versículos y tienen contextos diferentes. Así, afirma:

“Los ‘muertos’ del versículo 6 deben distinguirse de los ‘espíritus encarcelados’ de 3:19. Son los santos que han muerto en el Señor, habiendo pertenecido a la primera generación de creyentes bajo el convenio.”

Si se toma en serio la propuesta de que Pedro estaba familiarizado con la función cósmica del templo, una lectura directa del texto tiene sentido: después de la crucifixión, el espíritu de Jesús (una entidad tangible dentro de su esfera) fue al “paraíso” para abrir las puertas de la prisión y liberar a los espíritus que aceptaran su evangelio. Su visita al mundo de los espíritus tenía la intención de inaugurar la predicación del kerygma (mensaje del evangelio) en el nivel inferior del universo tripartito. Aparentemente, aquellos espíritus que no respondieron en los tiempos de Noé y que habían estado detenidos durante tantos siglos recibieron algún grado de alivio.

Anthony Hanson señala:

“Los primeros predicadores cristianos pronto se enfrentaron a la pregunta: ¿pueden ser salvos aquellos que nunca han conocido a Cristo?”

La afirmación de que Jesús fue a predicar a los espíritus encarcelados ofrece una respuesta positiva a esa interrogante, que, incidentalmente, también ha surgido entre estudiosos contemporáneos. Los primeros cristianos respondieron de manera afirmativa. En otras palabras, el descenso de Cristo al inframundo para abrir la predicación del evangelio hizo que la salvación universal fuera una posibilidad.

Este plan integral también aparece en una escritura relacionada y similarmente desconcertante: 1 Corintios 15:29. Jerome Murphy-O’Connor escribió en 1981 que los comentarios contemporáneos estaban reconociendo, aunque de manera reticente, la “costumbre” de los bautismos vicarios por los muertos en Corinto. Se sintieron obligados a aceptar esta interpretación debido a “la redacción clara del texto”, aunque prefirieron rechazar “la existencia de una práctica tan extraña” basándose en “razones dogmáticas u otras”.

Murphy-O’Connor, de manera similar, encuentra esta práctica desagradable. Determina que baptizomenoi significa “destruir o perecer”. Razona:

“Si hoi baptizomenoi significa ‘aquellos que están siendo destruidos’, en y a través de sus labores apostólicas, parece más natural interpretar hoi nekroi como una referencia a aquellos que estaban ‘muertos’ en un sentido existencial (cf. Colosenses 2:13), porque a ellos se dirigieron Pablo y otros en su predicación”.

El autor continúa con una elaborada exégesis. Sin embargo, si el pasaje se interpreta de manera directa y no complicada dentro del marco de la salvación universal, es perfectamente consistente con las declaraciones petrinas sobre la predicación del evangelio a los muertos; ambos conceptos se complementan, contribuyendo de manera consistente a un tema central.

Otra escritura que encaja en este contexto es Efesios 4:8-10, que se refiere a la ascensión de Cristo al cielo y su descenso a las partes más bajas de la tierra. Esto alude nuevamente a un universo de tres estructuras (cielo, tierra y mundo espiritual o inframundo).

Una importante aplicación cristiana de un motivo real antiguo es destacada por Pedro en 1 Pedro 5:4, donde promete a los ancianos a quienes se dirige que, si alimentan al rebaño de manera consciente, recibirán “una corona de gloria”, la cual, al igual que la herencia, “no se marchita” (cf. 1:4). De hecho, una corona (stephanos) es un símbolo de estatus real. Ser ungido y coronado como rey en un palacio o templo seguía el patrón de Dios, el rey celestial.

2 Pedro es algo más breve que 1 Pedro, pero no es menos rico en motivos del templo. Pedro llama la atención en 2 Pedro 1:4 sobre las “preciosas y grandísimas promesas” que potencialmente conducen a los cristianos a convertirse en lo que la versión Reina-Valera traduce como “participantes de la naturaleza divina”.

Varios estudiosos en Occidente consideran este concepto (tal como lo interpretan) completamente ajeno al espíritu y contenido general del Nuevo Testamento. En algunos círculos, se mira con desdén; quienes piensan de esta manera preferirían ver 2 Pedro eliminado del canon. En el otro extremo, los estudiosos de la Iglesia Oriental consideran la frase como un respaldo de su perspectiva de que la theosis o la divinización o deificación de la humanidad es realmente el objetivo último del compromiso cristiano, en relación con su destino final.

Si ser “participantes de la naturaleza divina” se entiende como fusionarse con la ousios divina (o sustancia), tal como se define en el Credo de Nicea, los Santos de los Últimos Días rechazarán esta noción tanto como cualquier protestante o católico. En un ensayo reflexivo, Al Wolters desafía la traducción común de “participantes de la naturaleza divina”. Señala que koinonoi, que normalmente se traduce como “participantes”, no es un adjetivo, sino un sustantivo, que podría traducirse mejor como “socio”, “compañero” o “copartícipe”.

Al reflexionar sobre los posibles significados de theia physis, que usualmente se traduce como “naturaleza divina”, Wolters propone que se lea como “un ser divino”. Concluye que la frase en 2 Pedro 1:4 es “una referencia a la asociación por convenio”. Mientras que Kelly observa que el versículo cuatro concuerda con la filosofía mística griega y las aspiraciones en los cultos de misterio, la interpretación de Wolters tiene posibilidades. Esto recuerda la herencia conjunta mencionada en 1 Pedro así como en Gálatas 3-4 y Romanos 8. Además, como señala Kelly, el pasaje tiene una afinidad con 1 Juan 1:3 y 2:29-4:1, en relación con la comunión que los hijos de Dios tienen con su Padre.

El cristiano, entonces, a través de una asociación por convenio, se convierte en candidato para la salvación; es decir, se convierte en un heredero.

Después de enumerar un catálogo de adquisiciones morales recomendadas y rasgos de carácter (ver 2 Pedro 1:5-7), Pedro aconseja que los cristianos que obtienen estas cosas “no estarán ociosos ni sin fruto en cuanto al conocimiento de nuestro Señor Jesucristo” (2 Pedro 1:8). La imagen de la fecundidad recuerda la expectativa de prosperidad que emana del templo. Aquí, esa fecundidad está vinculada con el conocimiento o gnosis de Jesucristo, al que se refiere en los versículos siguientes, especialmente en los versículos 16-18.

Pedro insta a sus lectores:

“Procurad hacer firme vuestra vocación y elección, porque haciendo estas cosas [es decir, cultivando los atributos enumerados en los versículos 5-7], no caeréis jamás” (2 Pedro 1:10).

La palabra griega bebaios (“firme”) lleva la noción de solidez y certeza, y en este sentido se conecta conceptualmente con las piedras del templo mencionadas en 1 Pedro 2:4-8. Sobre este punto, Neyrey señala:

“En lo que respecta a asuntos legales, bebaios puede referirse a asuntos con una seguridad garantizada legalmente.”

La seguridad o fiabilidad absoluta de realizar la propia elección es consistente con la idea de la estrella polar, con la que se asocia el templo celestial, en cuanto es un símbolo inmóvil y firme. Por eso los antiguos sentían confianza en que en el templo podían orientarse en el universo.

Los convenios, que a veces estaban relacionados con el templo, transmitían un sentido completo de confiabilidad en lo que respecta a la parte del Señor en el acuerdo. Al estudiar los significados de las palabras legales y de otros tipos en hebreo (por ejemplo, amén), especialmente en relación con Dios, se reconoce un sentido de tranquilidad y confianza en un mundo por lo demás lleno de inseguridad e incertidumbre.

En el mismo sentido, el lenguaje expresado en las religiones de misterio podía transmitir una confianza inquebrantable en el resultado personal. (Desafortunadamente, la fe en las religiones de misterio podía llevar tarde o temprano a una decepción devastadora. La exhortación de Pedro no conduce a ninguna desilusión de este tipo).

Una referencia intrigante y velada a un tema del templo se encuentra en 2 Pedro 1:14. Allí, el apóstol dice que pronto debe “dejar este tabernáculo”, o en otras palabras, morir. (Una imagen similar se utiliza con respecto a la encarnación de Cristo en Juan 1:14, donde se dice que “el Verbo fue hecho carne y habitó entre nosotros”). El fenómeno de separar el espíritu del cuerpo, como se transmite en este lenguaje, evoca la idea de quitarse una vestidura.

Como señala Brooks:

“’Quitar’ o ‘dejar’ se encuentra… en los escritos del Nuevo Testamento en referencia a quitarse, como se hace con la ropa, una disposición maligna en preparación para recibir exhortaciones y enseñanzas, usualmente relacionadas con la adoración.”

Kelly observa que “quitarse” también aparece en Romanos 13:12; Efesios 4:22, 25; Colosenses 3:8; y Santiago 1:21. Estos pasajes resumen “formas de conducta características del pasado precristiano de los lectores, y por lo tanto parece haber sido un término técnico”.

Uno “se quita” una vestidura con la intención, eventualmente, de “ponerse” otra, por lo que ambos actos están conectados. En Gálatas 3:27, Pablo dice que aquellos que “han sido bautizados en Cristo se han revestido de Cristo”. Hans Dieter Betz revela esta perspectiva:

“Este concepto, que tiene una poderosa y larga tradición en las religiones antiguas, describe la incorporación cristiana al ‘cuerpo de Cristo’ como un acto de ‘revestirse’, donde Cristo es entendido como la vestidura.”

Betz explica además:

“Esta frase presupone el concepto cristológico-soteriológico de que Cristo es la vestidura celestial con la que el cristiano es envuelto y transformado en un nuevo ser. El lenguaje es ciertamente figurativo, pero va más allá de la inclusión social y ética en una comunidad religiosa; sugiere un evento de transformación divina.”

Sin revelar demasiados detalles, Pedro, en 2 Pedro 1:16-18, se refiere a su experiencia en la Transfiguración. El lenguaje utilizado aquí ha sido identificado con las religiones de misterio. Este ensayo sostiene que, cuando se utilizaba la terminología de las religiones de misterio, el significado que los autores del Nuevo Testamento aceptaban no era necesariamente el mismo que esas religiones asignaban, ya que el cristianismo primitivo era una religión revelada y no necesitaba tomar prestadas sus enseñanzas de cultos parcialmente verdaderos pero defectuosos. Es plausible que los primeros cristianos utilizaran una terminología familiar para ellos y sus audiencias que era adecuada para transmitir el mensaje cristiano, aplicándola completamente dentro de un contexto cristiano.

Que la Transfiguración fue una experiencia semejante a la del templo se sugiere en la referencia del apóstol al lugar como “el monte santo” (2 Pedro 1:18), ya que los templos construidos por el hombre eran montañas sagradas artificiales. Los templos y las montañas eran lugares donde los humanos recibían oráculos, y ciertamente eso es lo que ocurrió durante la Transfiguración.

Además, en los relatos sinópticos de la Transfiguración, Pedro hace la enigmática propuesta de construir tres tiendas, quizás en conmemoración del Festival de las Tiendas o Tabernáculos. Friedrich M. Borsch vincula “la asociación de las tiendas con el festival de Año Nuevo y de ambos con la entronización de reyes”.

Lo que Pedro (así como Santiago y Juan) vio en el monte bien podría llamarse una “Cristofanía”, es decir, una aparición de Cristo en su gloria. Fue un evento crucial en la historia redentora, sagrado hasta el punto de que los cuatro relatos en el Nuevo Testamento que tratan sobre él solo proporcionan información escasa. La figura del Cristo radiante, según Neyrey, “se ha entendido alternativamente, no como un cumplimiento, sino como una profecía de la parusía (la venida de Jesús en gloria)”.

Él cita una declaración más amplia de G. H. Boobyer:

“La transfiguración profetiza la parusía en el sentido de que es una representación de lo que Cristo será en ese día, y en cierto grado una imagen en miniatura de toda la escena del segundo advenimiento”.

Por lo tanto, Pedro, mientras estaba en el monte, recibió un anticipo del evento culminante en la historia de la salvación. Así, él es parte de la información de primera mano sobre quién es Cristo y cuál es su papel en la salvación de la raza humana. Se podría decir que aquí, al igual que después de la resurrección, experimentó el punto culminante de la visión apocalíptica.

Pedro trata de transmitir a su audiencia la vividez y la realidad de su mensaje, que no dependía de “fábulas artificiosas”. Más bien, cuando él les “dio a conocer” sobre la poderosa venida (parusía) del Señor, fue en virtud de haber sido testigo ocular de su majestad (2 Pedro 1:16). Dos palabras merecen ser discutidas aquí. Kelly señala que “el verbo ‘dar a conocer’ (gnoizein) es casi técnico en el Nuevo Testamento para referirse a la impartición de un misterio divino”.

Aunque la palabra para “testigo ocular” (epoptes) puede referirse a un observador común, también designa a alguien que ha sido iniciado en un grado superior en las religiones de misterio. Esta terminología relacionada con los misterios apoya la idea, tratada anteriormente en este ensayo, de que fue durante la Transfiguración cuando Pedro recibió las llaves del reino (Moisés y Elías aparecieron para conferirlas a él). Este evento tuvo lugar apenas una semana después de que a Pedro se le informara que se le confiarían importantes prerrogativas religiosas relacionadas con la realidad eterna en el cosmos.

Esto fue algo extraordinario para Pedro; implicaba una carga muy real. Fue un intercambio sagrado, y probablemente eso explica mejor la escasez de detalles y las órdenes de guardar el secreto que la teoría conocida como el “secreto mesiánico”. Según esta teoría, se argumenta que Marcos (generalmente considerado el primer evangelista) afirmó la ignorancia sobre el papel pleno de Jesús en su vida, tanto por parte de sí mismo como de los discípulos, al hacer que Jesús les pidiera guardar silencio sobre su identidad hasta después de la resurrección. Sin embargo, no se trataba de que la Iglesia primitiva encontrara una forma creativa de atribuir a Jesús histórico algo que él no reclamó para sí mismo; más bien, se trataba de mantener las cosas sagradas en su carácter sagrado.

Un último punto debe mencionarse. En un ensayo de un libro verdaderamente estimulante, Hugh Nibley analiza los temas en los primeros escritos apócrifos, cuyo contexto fue en gran parte el ministerio de los cuarenta días y cuya temática era secreta. Al dibujar un cuadro compuesto, Nibley deja en claro que el descensus era real para los Santos en los días de Pedro y que los aspectos relacionados con los templos eran prominentes.

Si aceptamos que Pedro estuvo genuinamente presente en la Transfiguración y tuvo acceso a las instrucciones del ministerio de los cuarenta días, es natural que tuviera una comprensión integral de la salvación cristocéntrica tal como está incrustada y expresada en el templo. Es comprensible que, con cautela, aludiera a características seleccionadas aquí y allá. Es nuestro privilegio beneficiarnos de su orientación informada.