Capítulo 12

“Así como lo vio nuestro padre Lehi”:
el sueño de Lehi como
narrativa cultural nefita

Daniel L. Belnap
Daniel L. Belnap era profesor adjunto de escrituras antiguas en la Universidad Brigham Young cuando se publicó este artículo.

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Aunque Lehi recibió su sueño en una tienda cerca del Mar Rojo, años antes de que su familia llegara a la tierra prometida, las imágenes y símbolos impactaron a generaciones posteriores de nefitas, proporcionando sentido a los eventos y experiencias de sus vidas. Como un entretejido sutil, pero crucial, en la estructura del Libro de Mormón, los elementos del sueño pueden encontrarse en narraciones personales como la de Alma, pero tal vez son más evidentes en la descripción de la teofanía de Cristo. Desde la oscuridad, hasta su voz y su aparición en el templo, la terminología y el simbolismo del sueño de Lehi se utilizan para relatar la culminante visita de Cristo. Todos estos pasajes textuales sugieren que, para los nefitas posteriores, el sueño era mucho más que una historia interesante de un antepasado ya fallecido. El sueño definía a este pueblo, actuando como una narrativa cultural que proporcionaba significado y contexto a toda la experiencia nefita.

Narrativas culturales

Todas las sociedades y culturas poseen alguna narrativa mediante la cual se definen a sí mismas y a su lugar dentro del cosmos. Por supuesto, su contenido depende de los valores y entendimientos de la cultura en cuestión. A veces las narrativas pueden ser ficticias, pero contienen principios o éticas que reflejan la naturaleza única de la comunidad; en otras ocasiones incluyen eventos históricos reales. Frecuentemente estas narrativas están acompañadas de comportamientos rituales que refuerzan la narrativa, permiten al participante formar parte de la misma y crean solidaridad dentro de la comunidad.

Para el antiguo Israel, la narrativa cultural era la narrativa del Éxodo, la cual relataba cómo Dios liberó a su pueblo escogido del cautiverio en Egipto, separando espectacularmente el Mar Rojo. Aunque el evento es completamente histórico, los escritores bíblicos vieron en él el mismo tipo de proceso que se realizó en la Creación. Así, el lenguaje e imaginería de la creación se empleaban en los textos que narraban dicho evento. Por ejemplo, en Deuteronomio 32:10, el inicio de la relación de pacto entre Israel y Dios se sitúa en el “desierto terrible y despoblado.” El término hebreo traducido como “desierto terrible y despoblado” es tohú, el mismo término que se usa para describir el caos primigenio en Génesis 1:2. Así, Israel se hallaba en un estado de “caos” antes de su relación de pacto con Dios, y con el establecimiento de esa relación se convirtió en un cosmos. Este estado incluía una definición única de las diferencias entre Israel y el mundo que los rodeaba.

Pero la narrativa del Éxodo era más que una simple recreación. Dado que Israel ya existía antes de entrar en Egipto, la narrativa del Éxodo sugería una restauración o un regreso al hogar tanto como una nueva creación. Los israelitas no iban tanto a entrar en una nueva creación como a regresar a sus antiguas tierras de herencia. En otras palabras, los israelitas no se dirigían a un lugar nuevo; estaban regresando a casa. Israel dependía de Dios no para crear un mundo nuevo, sino para restaurarlos al que ya habían poseído. Este sentido de regreso, una de las características primordiales de la narrativa cultural distintiva de Israel, es la fuerza detrás de la naturaleza perdurable de esa narrativa.

La narrativa del sueño de Lehi

Muchos han señalado el papel de la narrativa del Éxodo en ciertos eventos del Libro de Mormón, particularmente en el viaje original desde Jerusalén hasta la tierra prometida. Sin embargo, la narrativa del Éxodo no abarca completamente la experiencia nefita, ya que, a diferencia de los israelitas en dicha narrativa, los nefitas nunca iban a regresar a sus tierras originales de herencia. En cambio, debían abandonar su hogar e intentar establecerse en otro lugar del desierto, un patrón que se repitió una y otra vez en la historia nefita. Aproximadamente entre treinta y cincuenta años después de haber llegado a la tierra prometida, tuvieron que abandonar las tierras de la primera herencia y viajar hacia lo desconocido, asentándose finalmente en una región que llamaron la tierra de Nefi. Aproximadamente cuatrocientos años más tarde, tuvieron que abandonar nuevamente sus tierras de herencia y emprender un viaje por el desierto, estableciéndose finalmente en la tierra de Zarahemla, un territorio ya habitado por los mulekitas. Estas migraciones periódicas (sin regresos a los territorios originales) difieren fundamentalmente de la narrativa israelita del Éxodo, una diferencia que no pasó desapercibida para los nefitas. Uno de los desafíos más grandes que los profetas del Libro de Mormón tuvieron que enfrentar fue el sentimiento comunitario generalizado de estar esparcidos, abandonados y perdidos, sin ninguna promesa de regresar a casa. Para reconocer este temor constante, basta con observar el mensaje de Nefi en 1 Nefi 19–21, el discurso de Jacob en 2 Nefi 6–10 y el fracaso final de Zeniff en regresar y reclamar su herencia.

A primera vista, el sueño de Lehi no parece ser necesariamente una narrativa cultural alternativa. No hay un trasfondo histórico en el sueño; a diferencia de la narrativa del Éxodo, el sueño de Lehi no se preocupa por dónde estaba antes de soñar. Además, el sueño es eso—un sueño y, por lo tanto, una ficción. No describe un evento histórico real ni una serie de eventos. Sin embargo, paradójicamente, estos elementos son también los medios por los cuales el sueño pudo convertirse en una narrativa cultural, y una poderosa además.

Antes de explorar de qué manera el sueño funciona como una narrativa cultural, necesitamos entender la estructura del sueño. El sueño en sí está compuesto por dos secuencias, cada una de las cuales contiene tres escenas generales diferenciadas por su énfasis en una escala microcósmica o macrocósmica. La primera secuencia representa una escena personalizada con un paisaje de escala reducida. Comenzamos con Lehi y lo seguimos a través del desierto oscuro y lúgubre, donde encuentra a un guía divino que ayuda a Lehi a entrar en un campo grande y espacioso dominado por un árbol de luz. Tras participar del fruto del árbol, Lehi procura llevar al resto de su familia inmediata (o al menos a su esposa e hijos) hacia el árbol para que también coman del fruto. Corriendo junto al sendero que conduce al árbol hay un río. Este es el escenario de la primera secuencia.

La segunda secuencia del sueño comienza en 1 Nefi 8:19 con “numerosas multitudes de personas” (v. 21) que procuran llegar al árbol. No solo los participantes se han multiplicado en escala, sino que el campo grande y espacioso también se ha expandido, convirtiéndose en el mundo. Según el texto, nieblas de oscuridad cubren el sendero y resultan destructivas para quienes procuran llegar al árbol. Una barra de hierro puede superar el poder de la oscuridad y debe ser utilizada para alcanzar el árbol. Aunque estos últimos elementos no se encuentran en la primera secuencia, sí tienen sus análogos, como lo muestra la tabla a continuación. Simbólicamente, las nieblas de oscuridad cumplen la misma función que el desierto/lugar oscuro y lúgubre, y la barra de hierro, como se explicará más adelante, es análoga al guía divino.

Primera Secuencia	Segunda Secuencia
Desierto/lugar oscuro y lúgubre	Nieblas de oscuridad
Guía angelical	Barra de hierro
Campo grande y espacioso	Mundo
Árbol de la vida	Árbol de la vida
Lehi y su familia	Numerosas multitudes
Río	Abismo interminable

Como puede verse en la correspondencia entre las dos secuencias, el sueño de Lehi básicamente cuenta la misma historia dos veces, siendo la diferencia principal entre ambas la escala de cada análogo. En ambas secuencias, los elementos simbólicos reflejan la comprensión cosmológica del antiguo Cercano Oriente en tiempos de Lehi, particularmente la tensión entre los elementos que pueden representar el caos y aquellos que representan el cosmos. A continuación se presenta un repaso rápido de la naturaleza cosmológica del simbolismo en las tres escenas que componen cada secuencia:

Escena 1: El viaje a través de la oscuridad

El primer elemento en la primera secuencia es ese desierto oscuro y lúgubre, que más adelante se describe como un lugar oscuro y desolado, el cual puede considerarse análogo al caos pre-cósmico que se encuentra en la narrativa de la Creación. Aunque no poseemos el texto original del Libro de Mormón, los términos “desierto” y “desolación” y sus descripciones (oscuridad y tinieblas) retratan algo parecido al caos descrito en el Antiguo Testamento. Como ya vimos, los términos “desierto” y “desolación” fueron usados en Deuteronomio 32:10 para traducir tohú, el término hebreo para “caos.” Job 12:24 utiliza el término “desierto” para designar tohú, o caos. Este versículo también asocia la oscuridad con el desierto: “Quita el entendimiento a los jefes del pueblo de la tierra, y los hace vagar por un desierto [tohú], donde no hay camino.” De manera similar, Jeremías 4:23 asocia el tohú con la oscuridad: “Miré la tierra, y he aquí que estaba desordenada y vacía [tohú]; y los cielos, y no había en ellos luz.”

Este desierto oscuro y desolado está representado en la segunda secuencia por las nieblas de oscuridad. Aunque no son exactamente lo mismo, ambas cumplen la misma función en la narrativa, actuando como obstáculos que deben superarse antes de alcanzar el cosmos. La descripción de la oscuridad como una niebla encapsula su naturaleza caótica, ya que, como se mencionó anteriormente, Génesis 1:2 representa el caos primordial como el abismo, un mar oscuro e insondable: “Y la tierra estaba desordenada y vacía [tohú]; y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas” (énfasis añadido).

El río, asimismo, puede entenderse dentro de este mismo continuo como el océano caótico. A menudo los términos “mar” y “río” se usan indistintamente en el Antiguo Testamento para representar el caos, como se describe en el Salmo 24:2, que habla de la Creación de la siguiente manera: “Porque él la fundó sobre los mares, y la afirmó sobre los ríos.” Como veremos más adelante, Nefi, en su versión de la imaginería del sueño, también conecta las nieblas de oscuridad con el río. Así, en ambas secuencias, los individuos tienen algún tipo de experiencia con la oscuridad caótica.

Mientras se encuentra en la oscuridad, Lehi se encuentra con un guía que lo conduce a través del desierto, una figura común también en la Biblia. Nuevamente, en Deuteronomio 32:10 encontramos una descripción del Éxodo en la cual Dios encuentra a su pueblo: “Lo halló [a Jacob] en tierra de desierto, en yermo de horrible soledad; lo rodeó, lo instruyó.” Históricamente, los israelitas fueron guiados por el desierto por un guía divino. Más adelante, Josué también encontró un guía divino, un patrón que se repite en los encuentros visionarios. El Nuevo Testamento también registra guías divinos, particularmente en el libro de Apocalipsis, donde se encuentra una serie de guías que dirigen la atención de Juan durante toda la visión.

En la segunda secuencia, el equivalente del guía es la barra de hierro. Aunque difieren en forma, estos dos símbolos cumplen la misma función: ayudar a los individuos a alcanzar el estado cósmico. Se nos introduce por primera vez a la barra de hierro en 1 Nefi 8:19, donde se explica que la barra de hierro “se extendía a lo largo de la orilla del río,” lo que sugiere, según nuestra comprensión moderna, que la barra corría junto al río como un pasamanos. Sin embargo, algunos han sugerido que la barra de hierro no era un pasamanos, sino un arma como las mencionadas en el Antiguo Testamento, donde se asocia con la realeza y el poder.

Escena 2: Obtener el árbol

Tras el encuentro de Lehi con el guía, el profeta comienza a orar por misericordia, y entonces es llevado a un campo grande y espacioso con un árbol que luego se revela como el árbol de la vida. La transición del desierto oscuro y lúgubre hacia un campo que posee el árbol de la vida es, en última instancia, una transición cósmica. Corresponde a la narrativa de la Creación, en la cual el cosmos físico emerge del caos acuoso (véase Génesis 1:1–8). En Isaías 32:15 se describe una transformación similar: “Hasta que se derrame sobre nosotros el espíritu de lo alto, y el desierto se convierta en campo fértil.” La transformación del desierto en un cosmos también está detrás de la poderosa imaginería registrada en Isaías 51:3: “Ciertamente consolará Jehová a Sion; consolará todas sus soledades, y cambiará su desierto en paraíso, y su soledad en huerto de Jehová.” Esta última referencia, en particular, demuestra la manera en que la narrativa de la Creación podía usarse fuera del evento de la Creación propiamente dicho. Aunque no poseemos el texto original, el término “campo” se usa en otras partes del Libro de Mormón para designar tierra cultivada (en contraste con el desierto). Así, la dicotomía caos/cosmos incluye también la dicotomía no cultivado/cultivado.

La imagen del árbol de la vida en sí es una representación icónica del cosmos. Al igual que la montaña cósmica, el árbol de la vida es un símbolo del axis mundi, o la conexión entre el cielo, la tierra y el inframundo. Su presencia en el campo sugiere el Jardín del Edén, el cual ha sido reconocido como el modelo para un templo, que a su vez es la expresión arquitectónica del estado cósmico consumado. Al igual que el árbol en el Jardín del Edén, el árbol de Lehi es la fuente de aguas vivas, lo que sugiere que el árbol está elevado hasta cierto punto. Sin embargo, el árbol es más que solo un símbolo del cosmos físico. El árbol también representa a Jesucristo y, por lo tanto, actúa como un símbolo de la transformación individual en deidad, el verdadero estado cósmico del cual todos los demás estados no son más que tipos o representaciones.

Así como el árbol es simbólico del cosmos en su totalidad, el fruto se convierte en símbolo del árbol entero. Según Lehi, el fruto del árbol “era blanco, por encima de toda blancura que jamás había visto” (1 Nefi 8:11). Más adelante, en la visión de Nefi, todo el árbol se describe como blanco: “Su belleza era muy superior, sí, sobrepasaba toda otra belleza; y la blancura de él excedía la blancura de la nieve recién caída” (1 Nefi 11:8). En ambas versiones, el brillo es tan significativo como el color mismo, lo cual sugiere que el fruto irradiaba luz. Así, el viaje no solo es de un estado desértico al jardín, sino también de la oscuridad a la luz. Lehi, entonces, ha experimentado una versión abreviada de la Creación, con él mismo como un tipo de Adán. Esta interpretación se refuerza en la segunda secuencia, al reconocer que, a diferencia de otros elementos del sueño, el árbol no tiene análogo. Es integral a ambas.

Escena 3: Participar del fruto y la transformación

La transformación cósmica final se encuentra en 1 Nefi 8:12: “Y aconteció que comí del fruto, y se llenó mi alma de un gozo grande y profundo; por tanto, comencé a desear que mi familia también lo comiera.” Al participar del fruto del árbol de la vida, Lehi también es transformado, convirtiéndose simbólicamente en uno con lo divino. El rito de la comida es utilizado universalmente como una función social que denota el lugar dentro de una sociedad determinada, tanto para el anfitrión como para el invitado. En la Biblia, la comida es un evento importante que une a individuos y grupos. Los más importantes, por supuesto, son aquellos que representan las relaciones entre los mortales y Dios.

El acto de comer es fundamental en el relato del Jardín del Edén, pero también fue el rito que unió a Israel con Dios en el desierto. El poder de la imaginería del banquete para significar la relación mortal/divina puede explicar por qué al menos una referencia bíblica lo utiliza para describir toda la experiencia del Sinaí: “Lo hizo cabalgar sobre las alturas de la tierra, y comió los frutos del campo; le hizo chupar miel de la peña, y aceite del duro pedernal; mantequilla de vacas y leche de ovejas, con grosura de corderos, y carneros engendrados en Basán, también machos cabríos, con lo mejor del trigo; y de la sangre de la uva bebiste vino espumoso” (Deuteronomio 32:13–14).

Anteriormente, en Éxodo 24, la experiencia de concertar un convenio es, de hecho, una comida literal:

“Y Moisés vino y contó al pueblo todas las palabras de Jehová, y todas las leyes; y todo el pueblo respondió a una voz, y dijo: Haremos todas las palabras que Jehová ha dicho. Y Moisés escribió todas las palabras de Jehová. […] Y envió a unos jóvenes de los hijos de Israel, los cuales ofrecieron holocaustos y sacrificaron becerros como sacrificios de paz. […] Y Moisés tomó la sangre y roció sobre el pueblo, y dijo: He aquí la sangre del convenio. […] Y subieron Moisés, y Aarón, Nadab y Abiú, y setenta de los ancianos de Israel; y vieron al Dios de Israel […] y comieron y bebieron” (Éxodo 24:3–5, 8–11).

Ambas referencias utilizan la imaginería de la ofrenda de paz, la única forma de sacrificio en la que el oferente literalmente comía de la carne y Dios participaba simbólicamente. El sueño de Lehi fue recibido después de ofrecer sacrificios de este tipo.

Pero más que una simple comunión se expresa en la participación de Lehi del fruto. Así como el invitado que participa de una comida se convierte en miembro de la comunidad, también quien participa de la comida divina es aceptado en el mundo divino. Así, no solo Lehi se convierte en uno con lo divino, sino que simbólicamente se convierte en divino, una transformación que Alma enfatiza en su discurso sobre el árbol de la vida. Esta asimilación al verdadero cosmos se revela en el deseo de Lehi y en sus esfuerzos por ayudar a otros a probar del fruto; a través de esta acción, Lehi se convierte en un creador. Esta progresión no parece repetirse explícitamente en la segunda secuencia, pero eso no necesariamente significa que no deba estar implícita. Las similitudes entre cada escena y los símbolos dentro de cada escena pueden llevarnos a concluir que aquellos que llegaron al árbol y permanecieron allí en la segunda secuencia también buscaron ayudar a otros a llegar al árbol. Así, el sueño relata una creación en una serie ascendente de transformaciones: el estado físico organizado desde la materia caótica, la civilización desde el desierto, y la transformación última: la del hombre caído y caótico en un ser plenamente divino.

El Uno y los Muchos

Un elemento significativo del sueño es su naturaleza atemporal y ahistórica. Aunque el sueño claramente se basa en imágenes y simbolismos comunes al tiempo de Lehi, no se describen ni se alude a eventos históricos concretos más allá de la Creación. En otras palabras, los eventos trascienden un tiempo y lugar específicos. Si bien Lehi es quien experimenta la Creación, el simbolismo es tal que él es completamente reemplazable: cualquiera puede estar en su lugar y recrear la escena. Es decir, dado que no hay un tiempo y espacio específico en el sueño, los elementos del sueño pueden aplicarse en cualquier lugar y momento. Por otro lado, la narrativa del Éxodo, aunque puede compartir imágenes con otras narrativas, es claramente un incidente histórico; su poder para definir a Israel está ligado al espacio y al tiempo del evento. Aunque otros puedan “tomar prestada” la narrativa del Éxodo, debido a su historicidad, es primordialmente la narrativa de un pueblo específico y escogido.

Al igual que la narrativa del Éxodo, la narrativa del sueño crea una identidad de grupo. Sin embargo, debido a su naturaleza universal, la identidad del grupo al que se aplica no está necesariamente limitada por afinidades genéticas o culturales. En cambio, el grupo está unido por la transformación espiritual descrita en el sueño. Incluye al grupo de personas que han llegado al árbol, quienesquiera que sean; así, el sueño puede usarse para definir grupos diversos conectados únicamente por su travesía a través del desierto oscuro. Además, la transformación y la nueva identidad que ello conlleva son mayores que las ofrecidas por cualquier narrativa histórica o temporal. Por ello, no sorprende que la imaginería del sueño de Lehi sea a menudo asociada o incluso incorporada en los eventos misionales que aparecen más adelante en el Libro de Mormón. Gracias a su naturaleza inclusiva, el sueño es adecuado para describir tanto la transformación personal de aquellos que no eran nefitas, como también los esfuerzos de los misioneros nefitas, quienes, como Lehi, buscaban llevar a otros al árbol. En ambos casos, los individuos no son simplemente agentes pasivos, sino seres creativos que generan cosmos, sin importar el caos que hayan experimentado.

La narrativa del sueño en escritos posteriores del Libro de Mormón

La narrativa del sueño fue utilizada por primera vez para definir la experiencia nefita en los escritos del propio Nefi:

“Habiendo oído todas las palabras de mi padre, tocante a las cosas que vio en visión, […] yo, Nefi, también estaba deseoso de ver, oír y saber de estas cosas” (1 Nefi 10:17).

Aunque Nefi llegará a comprender el sueño de su padre y verá los mismos símbolos, esto no significa que lo experimentará de la misma manera. A diferencia de la versión de su padre, la visión de Nefi está fuertemente orientada al tiempo, relacionando los elementos simbólicos del sueño con la historia futura de su pueblo y su relación con Cristo. Comienza con el nacimiento de Cristo, muestra su teofanía en la tierra prometida, y concluye con la apostasía eventual del pueblo y su restauración. Esto se logra mediante una estructura de dos secuencias, en la cual, en lugar de ver una secuencia seguida de otra, como en el caso de Lehi, Nefi experimenta ambas al mismo tiempo. En otras palabras, mientras interactúa con el ángel en relación con los símbolos de la primera secuencia, “ve” la segunda secuencia. Por ejemplo, el guía está presente en la forma del ángel, y Cristo se asocia con la barra de hierro en las partes históricas de la visión. De esta manera, el sueño se convierte en una narrativa histórica relacionada con los descendientes futuros de Nefi.

Sin embargo, al final de sus escritos, Nefi utiliza la narrativa del sueño en su contexto universal (tal como fue usada en el sueño de su padre), en lugar de su propio contexto histórico, al hablar de la doctrina de Cristo. En 2 Nefi 31, escribe sobre entrar en la senda estrecha y angosta, que, si se sigue, conduce a la proclamación del Padre: “Tendréis vida eterna.” En el trayecto, uno debe “seguir adelante con firmeza en Cristo, teniendo un brillo perfecto de esperanza.” El viaje es progresivo:

“Por tanto, debéis seguir adelante, […] deleitándoos en la palabra de Cristo” (v. 20).

En cada una de estas etapas puede discernirse la narrativa del sueño. La senda refleja el viaje a través de la mortalidad, en el cual uno debe perseverar hasta el fin. En este camino se encuentran las tinieblas (mists of darkness), las cuales requerirían un brillo perfecto para poder atravesarse. Finalmente, la barra de hierro, o la palabra de Cristo, conducirá a la comunión final con Dios, quien otorgará la vida eterna—el fruto del árbol de la vida.

El relato del sueño continúa en los escritos de Jacob, el hermano de Nefi, quien describe el estado físico real de los nefitas como uno semejante a un sueño en el que ellos, como Lehi, eran “errantes… en un desierto” (Jacob 7:26).

Para el libro de Mosíah, el relato del sueño se ha convertido en la narrativa principal utilizada para describir la transformación personal y social de los nefitas. Alma el Joven, en particular, utilizó el relato del sueño para describir su transformación personal. En Mosíah 27, al salir de su sueño similar a un coma, Alma habla de haber sido desechado y de “haberme sumido en muchas tribulaciones… en el más oscuro abismo” hasta ser llevado a “la maravillosa luz de Dios” (vv. 28–29). Aunque el término “abismo” no se encuentra en el relato del sueño en sí, su análogo (el río) sí lo está. Aunque Lehi nos dice que el río actúa como un agente de separación entre los justos y los inicuos, el relato de Nefi revela que el río es un abismo que representa las profundidades del infierno. La asociación entre profundidad y agua se encuentra en el término hebreo tehom, que con mayor frecuencia se traduce como “profundidad” y es el término principal utilizado para el océano precósmico. El término “abismo” (gulf) es una palabra en inglés que originalmente significaba un gran cuerpo de agua, y el término “abyss” es una palabra griega que denota el mar cósmico. Así, el abismo de Alma es un análogo del caos precósmico representado también como el desierto oscuro y lúgubre y las nieblas de tinieblas. Más adelante, a su hijo Helamán, vuelve a relatar el evento, enfatizando el papel de Cristo en obtener la luz: “También recordé haber oído a mi padre profetizar al pueblo tocante a la venida de un Jesucristo… Y al fijarse mi mente en este pensamiento, clamé en mi corazón: ¡Oh Jesús, Hijo de Dios, ten misericordia de mí, que estoy en la hiel de amargura…! Y oh, ¡qué gozo y qué luz tan maravillosa vi!… Sí, y desde aquel momento hasta ahora he trabajado sin cesar… para que yo también los llevara a gustar del gozo excesivo del cual yo gusté” (Alma 36:17–18, 20, 24). Uno puede notar fácilmente los elementos del sueño en ambas referencias, como se muestra en el cuadro a continuación:

Sueño de Lehi	Conversión de Alma
Desierto oscuro y lúgubre/nieblas de tinieblas	“sumido… en el más oscuro abismo”
Guía angelical/vara de hierro	“Recordé… la venida de un Jesucristo”
	“al fijarse mi mente en este pensamiento”
Lehi clama por la misericordia de Dios	“¡Oh Jesús, Hijo de Dios, ten misericordia de mí!”
Lehi participa del fruto del Árbol de la Vida	“gustar del gozo excesivo del cual yo gusté”

El relato del sueño también aparece en los discursos misionales de Alma. Comenzando con su discurso a los de Zarahemla, Alma declara: “Mis hermanos que pertenecen a esta iglesia, ¿habéis retenido suficientemente en la memoria la cautividad de vuestros padres?… ¿Habéis retenido suficientemente en la memoria que él ha librado sus almas del infierno?” (Alma 5:6). Aunque la terminología recuerda a la esperada en el relato del Éxodo, Alma continúa respondiendo estas preguntas retóricas utilizando imágenes del relato del sueño: “He aquí, él cambió sus corazones… He aquí, estaban en medio de la oscuridad; no obstante, sus almas fueron iluminadas por la luz de la palabra eterna” (v. 7). Más adelante en el capítulo, Alma los invita a venir a Cristo y participar del fruto del árbol de la vida, y termina su discurso reiterando la invitación: “Venid y sed bautizados para arrepentimiento, a fin de que también participéis del fruto del árbol de la vida” (v. 62). Aunque está claro que se está utilizando el relato del sueño, puede ser aún más importante notar la manera en que el relato del Éxodo se entrelaza con el relato del sueño, el cual ahora define la experiencia nefita.

Quizás el uso más familiar del sueño para el lector del Libro de Mormón sea el que hace Alma en su mensaje a los zoramitas. En Alma 32, mientras explica a los habitantes de Antionum el poder transformador de la palabra de Dios, Alma compara la palabra con una semilla que, si se planta y se nutre, “echará raíz; y he aquí, será un árbol que brotará para vida eterna… Entonces recogeréis el fruto de él, que es sumamente precioso, que es dulce sobre todo lo que es dulce, y que es blanco sobre todo lo que es blanco;… y os deleitaréis” (vv. 41–42).

Claramente, el lenguaje utilizado para describir el fruto y el árbol refleja la imaginería registrada en el sueño, así como su mensaje de que cualquiera podía tener acceso al árbol y comer del fruto, un mensaje importante considerando la audiencia de Alma. Pero Alma va más allá. En su descripción de la narrativa, la transformación es especialmente vívida: comer del fruto lleva a convertirse en un árbol de vida: “Plantad esta palabra en vuestros corazones… y he aquí, se convertirá en un árbol que brotará en vosotros para vida eterna” (Alma 33:23). Aunque esta imagen no se encuentra en el relato original, sí encaja en el esquema general de la narrativa y sugiere que el relato fue adaptado en diferentes momentos para ajustarse a necesidades específicas.

Tanto Alma como Amón vinculan la experiencia nefita de carecer de una verdadera tierra de herencia con la imaginería del relato del sueño. Al hablar a los amoníahitas, Alma declaró: “La voz del Señor, por boca de ángeles lo declara [el evangelio]… por razón de que somos forasteros en una tierra extraña” (Alma 13:22–23), lo cual sigue el mismo patrón establecido en la narrativa con el Lehi errante y la guía angélica. Mientras se encontraba entre los lamanitas, Amón declaró que Dios “es mi vida y mi luz, mi gozo y mi salvación, y mi redención del dolor eterno… Bendito sea el nombre de mi Dios… que se ha acordado de nosotros, forasteros en una tierra extraña” (Alma 26:36), recordando así el mismo tipo de experiencia que Alma había mencionado.

Los hijos de Mosíah usan la terminología del sueño de Lehi para describir su propia transformación y la obra que habían estado realizando. En Alma 26, Amón describe su conversión de la siguiente manera: “He aquí, no ejerció su justicia sobre nosotros, sino que en su gran misericordia nos ha hecho pasar por ese abismo eterno de muerte y miseria, hasta llegar a la salvación de nuestras almas” (v. 20). Más temprano en Alma 26, Amón, hablando con su hermano Aarón, usa el mismo tipo de lenguaje para describir a los lamanitas antes de su conversión: “Nuestros hermanos los lamanitas estaban en tinieblas, sí, en el más oscuro abismo; pero he aquí, ¡cuántos de ellos han sido llevados a contemplar la maravillosa luz de Dios!… Sí, estaban rodeados de tinieblas y destrucción eternas; pero he aquí, él los ha traído a su luz eterna” (Alma 26:3, 15). Amón sugiere que él y sus hermanos actuaron como los guías, o la vara de hierro: “He aquí, ¡cuántos millares de nuestros hermanos ha librado él de los dolores del infierno!… y esto por el poder de su palabra que está en nosotros… Y hemos sido instrumentos en sus manos para realizar esta grande y maravillosa obra” (vv. 13, 15).

El uso que hace Amón del sueño de Lehi puede explicar por qué Mormón, al editar el relato, también utilizó la imaginería del sueño para describir la conversión de Lamoni: “La nube de oscuridad [fue] disipada, y… la luz de la vida eterna se encendió en su alma” (Alma 19:6).

Mormón también utiliza la imaginería del sueño de Lehi para describir las labores misionales de Helamán y sus dos hijos, Lehi y Nefi, aproximadamente setenta años después: “Sí, vemos que todo aquel que quiera puede asirse a la palabra de Dios, la cual es viva y poderosa, y cortará todas las astucias, y los lazos, y las trampas del diablo, y conducirá al hombre de Cristo por un camino estrecho y angosto a través de ese abismo eterno de miseria” (Helamán 3:29).

Al igual que el uso que hace Alma del relato del sueño al hablar con los zoramitas, esta referencia también sugiere que la narrativa fue modificada en ciertos momentos para ajustarse a eventos específicos. Aunque la vara de hierro en el relato original del sueño puede implicar el concepto del guerrero divino (como se encuentra en el antiguo relato de la Creación), esta interpretación no es explícita. Sin embargo, aquí en Helamán 3, Mormón describe el relato del sueño en términos que reflejan un comportamiento marcial. La palabra de Dios es explícitamente un arma, y las nieblas de tinieblas son ahora herramientas de un adversario que busca la destrucción.

Sin embargo, quizás uno de los usos más significativos del relato del sueño de Lehi se encuentra en la conversión de los lamanitas, tal como se registra en Helamán 5. Según el texto, tras el encarcelamiento de Nefi y Lehi, los lamanitas fueron “cubiertos por una nube de oscuridad” (v. 28). En medio de la oscuridad, una voz proporcionó el camino para la liberación. Siguiendo su instrucción, los lamanitas oraron y fueron “llenos de ese gozo que es indecible y lleno de gloria” (v. 44). A nivel histórico, al alcanzar este estado de cosmos, los lamanitas cesaron su agresión contra los nefitas, los conversos salieron a convertir a otros lamanitas, terminaron las hostilidades con los nefitas y devolvieron todos los territorios conquistados que aún estaban en su poder. A partir de este momento, no hubo más agresión tradicional entre nefitas y lamanitas; durante los siguientes 260 años, todo conflicto se centró en las sociedades secretas contra todos los demás. Así, uno de los puntos de inflexión históricos más importantes tanto para los nefitas como para los lamanitas se describe utilizando el relato del sueño de Lehi.

Teofanía de Cristo

Si el uso anterior de la narrativa para describir el fin de las hostilidades entre lamanitas y nefitas es significativo, entonces el más significativo es la presencia de la narrativa en los textos que describen los eventos que conducen a, e incluyen, la teofanía de Cristo al Nuevo Mundo, especialmente porque la promesa de su visita define la experiencia nefita tanto como el sueño. Desde los días de Lehi hasta solo unos pocos años antes del evento, casi todos los profetas del Libro de Mormón profetizaron sobre la futura visitación de Cristo. Era el punto focal de la espiritualidad nefita y proporcionaba una identidad cultural a los nefitas, actuando como un ancla frente al malestar general nefita de sentirse aislados, abandonados y separados. Como demuestra la tabla, la atmósfera general del sueño y la experiencia nefita real culminan en la teofanía de Cristo.

Elemento del Relato del Sueño de Lehi	Eventos de la Teofanía de Cristo
Desierto oscuro y lúgubre / nieblas de tinieblas	La tierra completamente transformada; nieblas de tinieblas
Vara de hierro / guía angelical	El brazo de Cristo aún extendido
Cristo es la Palabra de Dios	“Vieron a un Hombre… y estaba vestido con un manto blanco”
Voz de Dios	Árbol de la vida
Llegada gloriosa de Cristo al templo	Su declaración como “la luz y la vida del mundo”
Participar del fruto / experimentar el verdadero cosmos	Todos tocan a Cristo uno por uno
	Todos participan del sacramento
Convertirse en guía para otros	Pasan la noche buscando y transmitiendo el mensaje a otros

Escena 1: La destrucción. Esta síntesis comienza con un paisaje devastado. Según 3 Nefi 8, “se levantó una gran tempestad, como nunca se había conocido en toda la tierra” (v. 5). La tempestad anticipó una lista completa de fenómenos físicos—terremotos, tempestades, fuego y mares embravecidos, que reconfiguraron completamente el paisaje. Inmediatamente después de la tormenta, el texto describe “una oscuridad densa sobre toda la faz de la tierra”, añadiendo que “los habitantes que no habían perecido podían sentir el vapor de la oscuridad; y no podía haber luz a causa de la oscuridad, ni velas, ni antorchas; ni se podía encender fuego con su madera fina y sumamente seca, de modo que no podía haber luz en absoluto” (vv. 20–21).

Aunque muchos han ofrecido explicaciones científicas y geológicas sobre la naturaleza de la oscuridad, Mormón simplemente describe el fenómeno de la siguiente manera: “No se veía luz alguna, ni fuego, ni resplandor, ni el sol, ni la luna, ni las estrellas, por lo espesas que eran las tinieblas que estaban sobre la faz de la tierra” (v. 22). Esta descripción es similar a la que escribió el mismo Nefi para describir el mismo evento: “Vi una niebla de oscuridad sobre la faz de la tierra de promisión” (1 Nefi 12:4), y la presencia de estas nieblas físicas estaba relacionada con el estado espiritual de los nefitas.

En 3 Nefi 9:2, Cristo lamenta la destrucción de los nefitas y relaciona su destrucción con su estado espiritual: “¡A causa de su iniquidad y abominaciones… han caído!” Esta misma relación entre su estado espiritual y su experiencia con las nieblas de oscuridad fue enfatizada al menos dos veces en la visión de Nefi. Primero, en 1 Nefi 12:2, la descripción de la devastación física es precedida por una descripción del estado pecaminoso de los nefitas, en la cual “las multitudes se congregaban para combatir.” Las guerras, los rumores de guerras y “las grandes matanzas con la espada” (v. 2) representan a nivel cultural el caos que las nieblas de oscuridad y otros fenómenos representan a nivel físico. Más adelante, al presenciar la destrucción de su pueblo tras la llegada de Cristo, el ángel define para Nefi las nieblas como “las tentaciones del diablo, que ciegan los ojos y endurecen los corazones de los hijos de los hombres, y los conducen por caminos anchos, para que perezcan y se pierdan” (v. 17), lo que sugiere que el resultado de que los nefitas se perdieran en las nieblas de oscuridad fue su destrucción final.

Cristo continúa asociando las nieblas reales con el estado espiritual de los nefitas. Según 3 Nefi 9:7, 12, las ciudades fueron destruidas “para encubrir su iniquidad y abominaciones de delante de mi faz, para que la sangre de los profetas y de los santos no suba más a mí contra ellos… Y muchas grandes destrucciones he hecho venir sobre esta tierra, y sobre este pueblo, a causa de su iniquidad y sus abominaciones.” Incluso aquellos que fueron perdonados en la destrucción se encontraban en un estado pecaminoso: “Oh todos vosotros que habéis sido librados porque fuisteis más justos que ellos, ¿no os volveréis ahora a mí, y os arrepentiréis de vuestros pecados?” (v. 13). Así, la oscuridad física es un símbolo nefita de la naturaleza caótica del pecado que nos impide llegar a ser la creación que estamos destinados a ser. Sin embargo, como las nieblas también están asociadas con el caos, su presencia sugiere restauración, una nueva creación.

Escena 2: “Mi brazo de misericordia está extendido hacia vosotros.” Según el texto, el rasgo central experimentado por aquellos que estaban envueltos por la oscuridad, además de la continua destrucción, fue la manifestación de la voz de Cristo. En esto, el simbolismo inherente a la vara de hierro y su análogo, el guía divino, es ejemplificado por el mismo Cristo. Para entender cuán reconfortante debió haber sido la voz, debemos reconocer el paisaje sonoro que rodeaba al pueblo. Según el texto, durante los tres días en que estuvo presente la oscuridad, la tierra continuaba desgarrándose, produciendo “gemidos” y “ruidos tumultuosos” (3 Nefi 10:9). Estos, sumados al lamento de los sobrevivientes, habrían creado una experiencia inquietante y aterradora para todos. Así, la voz de Cristo habría actuado como una línea de vida, algo a lo que el pueblo podía aferrarse para conservar la cordura. Entre los mensajes que transmitió la voz se encuentra la siguiente invitación: “Sí, en verdad os digo que si venís a mí, tendréis vida eterna. He aquí, mi brazo de misericordia está extendido hacia vosotros, y al que quiera venir, a ése recibiré” (3 Nefi 9:14).

La imagen del brazo extendido de Dios se encuentra a lo largo del Antiguo Testamento; se asocia más comúnmente con el poder de Dios para librar a Israel de Egipto y, por tanto, es un símbolo de la narrativa del Éxodo. Esta imagen aparece también en el Libro de Mormón, pero los elementos marciales de ella están ausentes. En su lugar, se añade el calificativo “de misericordia”, cambiando la imagen de una violenta a una que refleja la narrativa del sueño. La invitación de Alma al final de Alma 5 es un buen ejemplo de ello: “He aquí, él envía una invitación a todos los hombres, porque los brazos de misericordia se extienden hacia ellos; y dice: Arrepentíos, y yo os recibiré. Sí, dice: Venid a mí, y participaréis del fruto del árbol de la vida” (Alma 5:33–34). El uso del término “extendidos” aquí y en la invitación de Cristo en 3 Nefi 9 hace eco del uso del verbo “extendida” en relación con la vara de hierro (véase 1 Nefi 8:19). En el sueño, el propósito de la vara y su análogo, el mensajero divino, era actuar como guía hacia el árbol. En las invitaciones anteriores, son los brazos de Cristo los que representan la guía que conduce al árbol. La imagen del brazo extendido también se encuentra en el sueño de Lehi.

Según 1 Nefi 8:15, después de haber participado del fruto, Lehi ve a su familia y les hace señas diciendo “que viniesen a mí y participasen del fruto.” Aunque técnicamente esta referencia cae dentro de la tercera escena del sueño en lugar de la segunda, la imaginería sigue siendo relevante porque en esta tercera escena de transformación el guiado se convierte en guía. Así, el guía angélico conduce a Lehi al árbol, y Lehi, a su vez, se convierte en guía, extendiendo su brazo hacia otros para que ellos también puedan llegar al árbol. De vuelta en 3 Nefi, la imagen de los brazos extendidos de misericordia de Dios se refuerza cuando él realmente aparece: “Y aconteció que extendió la mano y habló al pueblo…” (3 Nefi 11:9). En ambos casos, Cristo es la vara de hierro que conduce al árbol.

Allí, en la oscuridad, Cristo también declara que él es “Jesucristo, el Hijo de Dios. Yo creé los cielos y la tierra…” Con esta declaración, el ambiente caótico, caracterizado por la oscuridad misma, se coloca en el contexto de una creación venidera. Así, como el guía angélico, la voz de Cristo conduce al pueblo hacia una nueva creación, dando así sentido a toda la experiencia al reemplazar el miedo con el conocimiento de que Cristo, el Creador, estaba obrando. Esto, a su vez, les habría dado la seguridad de que sobrevivirían a esto y de que, en realidad, se convertirían en algo más de lo que eran antes. Esta declaración, junto con su invitación anterior, representa a Cristo tendiendo la vara de hierro—una acción creadora. Venir a Cristo es un esfuerzo creador; uno entra en su presencia y experimenta un cosmos.

Después de estas declaraciones, Cristo relaciona su invitación con un grupo que ya la había aceptado anteriormente: “Y al que venga a mí con un corazón quebrantado y un espíritu contrito, lo bautizaré con fuego y con el Espíritu Santo, así como a los lamanitas, por su fe en mí en el tiempo de su conversión” (v. 20). Por supuesto, esta conversión es la experiencia lamanita descrita en Helamán 5, la cual sigue la narrativa del sueño. Según el texto de Helamán, los lamanitas experimentaron un trastorno físico (un retorno simbólico al estado previo a la creación) en forma de terremotos que llevaron a una abrumadora nube de oscuridad que los paralizó. En ese estado, recibieron ayuda divina en la forma del guía Aminadab y experimentaron el gozo indescriptible de la unión con Dios. Hasta aquí, este es exactamente el mismo patrón que siguen los sobrevivientes. La alusión de Cristo a la experiencia lamanita no solo da a los sobrevivientes una seguridad adicional sobre cómo se desarrollarán los acontecimientos, sino que también sugiere que el mismo Cristo está bien consciente de la narrativa y la está utilizando deliberadamente para proporcionar paz a un pueblo asustado y aislado en la oscuridad. En el proceso, él demuestra por qué Nefi puede insistir en que la vara de hierro es la Palabra de Dios.

Escena 3: “Alzad vuestra luz.” La escena final de la narrativa del sueño es la unión con el árbol de la vida y la transformación en una fuerza creadora nosotros mismos. En 3 Nefi, esto culmina en las descripciones de Cristo antes de su llegada (su llegada real) y en la ordenanza que establece al final del primer día. El contexto de la teofanía de Cristo en el templo de Abundancia sugiere que debe entenderse a Cristo como el árbol de la vida. Como vimos anteriormente, había una asociación entre las imágenes del sueño y el Jardín de Edén, que es donde ocurrieron los eventos organizadores finales de la creación y se completó un cosmos. El Jardín de Edén ha sido reconocido como un prototipo del templo, siendo el árbol de la vida una parte integral tanto del significado espacial del templo como del comportamiento ritualizado de quienes lo visitan. Cristo (como árbol de la vida) apareciendo en el templo correspondería al árbol de la vida residiendo en el campo (la representación del Jardín de Edén).

La asociación se resalta en la propia descripción que Cristo hace de sí mismo como “la luz y la vida del mundo” (3 Nefi 9:18). Cristo repetirá esta misma declaración en 3 Nefi 11 como parte de su introducción física al pueblo: “Yo soy la luz y la vida del mundo” (v. 11). Sin embargo, Cristo-como-árbol revela uno de los mensajes más sutiles pero poderosos del sueño, ya que el árbol también representa el concepto de la condescendencia: el descenso voluntario de Cristo a la mortalidad.

En 1 Nefi 11, una serie de imágenes que conectan el árbol con Cristo comienza en el versículo 8, donde el árbol de la vida se describe como sumamente blanco, seguido de una descripción de María como “excesivamente hermosa y blanca” (v. 13). En ese momento, el guía divino de Nefi comienza a hacerle una serie de preguntas que conectarán la imagen del árbol con la doctrina de la condescendencia de Dios. Esta serie de intercambios entre Nefi y el ángel sugiere que Nefi debe entender que el árbol es un símbolo de la condescendencia de Dios, y que esa condescendencia se representa en Cristo como el Redentor; por tanto, el árbol representa a Cristo. Este significado se reitera en la parte histórica de la visión registrada en el capítulo 12, cuando Nefi observa a la multitud de nefitas experimentando las nieblas de oscuridad y luego presenciando la condescendencia literal de Cristo: “Y vi que los cielos se abrían, y que el Cordero de Dios descendía del cielo” (1 Nefi 12:6). Aunque Lehi no utiliza el término condescendencia, el hecho de que describe dos escenarios para quienes alcanzan el árbol, uno de los cuales consiste en alejarse del árbol, sugiere que el árbol representaba algo que podía alcanzarse en esta vida, un estado de excelencia espiritual que puede obtenerse aquí, y por lo tanto es un símbolo de las bendiciones de la naturaleza divina hechas posibles mediante la condescendencia. De vuelta en la teofanía de 3 Nefi, Cristo también, aunque trascendente, está plenamente presente.

La asociación de Cristo con el árbol encuentra su significado supremo en las ordenanzas que abren y cierran el ministerio del primer día de Cristo. Después de su llegada y presentación, Cristo invita a todos los presentes a “levantaos y venid a mí, para que metáis vuestras manos en mi costado, y también palpéis las marcas de los clavos en mis manos y en mis pies” (3 Nefi 11:14). La experiencia táctil, que probablemente duró horas, habría dejado una impresión imborrable en los presentes y habría sido vista como el cumplimiento de su invitación hecha anteriormente en medio de la oscuridad: “Si venís a mí, tendréis vida eterna.” Esto habría sido reforzado por el establecimiento y participación de la Santa Cena al final del día, en la que el pueblo literalmente participó de una comida provista por el árbol de la vida. Así como se come del fruto del árbol, en la Santa Cena se participa de la carne y sangre de Cristo.

Estos acontecimientos culminan en el elemento final del relato del sueño, en el cual los participantes se convierten ellos mismos en una fuente del fruto. Esto se demuestra a lo largo de 3 Nefi 17 y 18, y en los primeros versículos del capítulo 19. Según el texto, después del ministerio de Cristo a todos los enfermos y luego a los niños, la multitud experimenta el gozo asociado con el fruto del árbol de la vida: “Y nadie puede concebir el gozo que llenó nuestras almas cuando lo oímos rogar por nosotros al Padre” (3 Nefi 17:17). Esto es seguido por la bendición y el cerco de los niños con ángeles: “Y habló a la multitud, y les dijo: He aquí vuestros pequeñitos… Y vieron abrirse los cielos, y vieron ángeles que descendían del cielo…; y descendieron y rodearon a aquellos pequeñitos, y fueron rodeados de fuego” (vv. 23–24). Tras este evento milagroso, Cristo exhorta a la multitud a reflexionar sobre su propia transformación: “Yo soy la luz; os he dado un ejemplo… Por tanto, alzad vuestra luz para que alumbre al mundo. He aquí, yo soy la luz que habéis de levantar… Y veis que he mandado que ninguno de vosotros se aleje, sino más bien he mandado que vengáis a mí, para que sintáis y veáis; así también habéis de hacer vosotros al mundo” (3 Nefi 18:16, 24–25).

El hecho de que esta exhortación siga a la administración de la Santa Cena y aluda a la ordenanza anterior solo refuerza la escena final de la narrativa del sueño: al participar del árbol, nosotros también podemos convertirnos en fuentes de transformación al extender nuestros brazos y “alzar” la luz para que otros puedan alcanzar también el árbol.

El pueblo actúa inmediatamente sobre esta lección haciendo exactamente lo que Lehi hizo tras participar del árbol: “Y se divulgó entre el pueblo inmediatamente, antes de que oscureciera… Sí, y aun durante toda la noche se divulgó la noticia concerniente a Jesús; y fue tal que enviaron mensajes al pueblo, que muchos, sí, un número sumamente grande, trabajaron arduamente durante toda la noche, para que al día siguiente estuvieran en el lugar donde Jesús habría de mostrarse a la multitud” (3 Nefi 19:2–3). En esto, la narrativa se usa una vez más para describir la experiencia nefita: el trayecto a través de la oscuridad, el guía divino (esta vez representado por el propio pueblo) y la comunión con el árbol de la vida cuando Cristo, de manera milagrosa, provee la Santa Cena para aquellos que se han reunido al día siguiente.

Conclusión

Así, las tres escenas que conforman el sueño de Lehi, utilizadas una y otra vez en el Libro de Mormón para describir la experiencia nefita, se convierten en 3 Nefi en una plantilla para ayudar a los israelitas perdidos a comprender y relacionarse con la teofanía de Cristo. El sueño de Lehi, como narrativa cultural nefita, definía de manera simbólica su experiencia única. Reconocer el uso del sueño de Lehi y cómo se hace referencia a él en otras partes del Libro de Mormón es un ejercicio valioso. En un nivel, nos da una mejor comprensión de la cultura y el contexto del pueblo del Libro de Mormón. Sin embargo, dado que el libro fue editado con nuestra experiencia contemporánea en mente, el sueño de Lehi se convierte en algo más que una narrativa cultural nefita; se convierte en una que puede ser utilizada por cualquier persona. Su mensaje a quienes se sienten perdidos y solos es tan aplicable hoy como lo fue entonces. La transformación prometida en la narrativa es tan real hoy como lo fue para los nefitas, y es en este reconocimiento del poder del relato del sueño de Lehi que este alcanza su plena expresión y, como el mismo árbol de la vida, “se derrama en los corazones de los hijos de los hombres” (1 Nefi 11:22), incluso para los lectores que están a 2,600 años de distancia.