Templos del Mundo Antiguo

Templo, Pacto y Ley en el Antiguo Cercano Oriente y en el Antiguo Testamento

John M. Lundquist

---

Lo que sigue es un intento de ampliar nuestra comprensión del papel del pacto y la ley en el antiguo Israel y de mostrar su relación íntima con el templo. Para comenzar, revisaré el proceso histórico de la restauración del templo. Un rey victorioso (o un profeta) construye o restaura un templo. La construcción o restauración del templo legitima al estado o la sociedad (en casos que no están relacionados con el estado político en el sentido formal). Este acto de legitimación se celebra ritualmente en y a través del proceso del pacto. El contenido de la ceremonia del pacto es la ley. Por lo tanto, mi argumento es que la construcción o restauración de templos sirvió como el impulso en el Antiguo Cercano Oriente para la “codificación” de la ley consuetudinaria. Permítanme expresarlo de manera más sucinta: el templo funda (legitima) al estado; el pacto vincula los cimientos; la ley subyace al pacto. Así como este complejo ideológico/ritual floreció —y en su forma ideal fue apoyado por los profetas de Israel—, también en las construcciones proféticas de restauración se encuentra que este mismo complejo es central.

Definiciones

Templo

Primero, permítanme definir los términos principales del argumento. Por templo me refiero a una asociación de símbolos y prácticas que encontramos conectados en el mundo antiguo tanto con montañas naturales o lugares altos (el templo por excelencia) como con edificios. Este conjunto de símbolos y prácticas incluye, pero no se limita a, lo siguiente: la montaña cósmica, el montículo primordial, las aguas de la vida, el árbol de la vida, el espacio sagrado y el prototipo celestial de lo terrenal. Estos elementos enfatizan la orientación espacial y el calendario ritual; la altura de la montaña o el edificio; la revelación del prototipo divino al rey o profeta por parte de la deidad; el concepto de “centro,” según el cual el templo es el centro ideológico, y en muchos casos físico, de la comunidad; la dependencia del bienestar de la sociedad del cuidado adecuado del templo y sus rituales; la iniciación, que incluye la representación dramática del mito cosmogónico; una preocupación extensa por la muerte y la vida después de la muerte, incluyendo la práctica de entierros dentro de los recintos del templo; las comidas sagradas asociadas al pacto; la revelación en el Lugar Santísimo por medio de las tablas del destino; ceremonias formales de pacto en conexión con la promulgación de la ley; sacrificios de animales; el secreto; y el amplio impacto económico y político del templo en la sociedad.

Estado

Por estado me refiero a una entidad política altamente centralizada y socialmente estratificada que ejerce un monopolio de la fuerza, tiene el poder de hacer cumplir sus propias leyes y posee una ideología que legitima una jerarquía gobernante alrededor de un sistema religioso basado en el templo/pacto. En su forma más concisa, y en lo que respecta al Antiguo Cercano Oriente, creo que el estado puede definirse como un rey (investido con la realeza por los dioses en un templo) más una ciudad capital. Aquí estoy diferenciando entre el estado formal y las entidades políticas no estatales en el Antiguo Cercano Oriente. Estoy convencido de que la “ideología del templo” previamente descrita se encuentra, con excepciones apropiadas y previsibles, en cada etapa del proceso social/evolutivo —tribu, jefatura y estado— y a lo largo de la historia israelita. Lo que llamo la concepción “primordial” del templo en el Antiguo Cercano Oriente, y lo que Folker Willesen denomina la “ideología caos-cosmos,” está presente tanto en la experiencia del Sinaí, según se registra en Éxodo 19-25, como en la construcción del templo de Salomón. En términos de estudios bíblicos, podemos decir que una ideología predeuteronomista del templo influye tanto en el Sinaí como en Jerusalén.

Para nuestros propósitos, distingamos entre el templo como el lugar de morada de la deidad (ver Isaías 6) y como una casa de oración (ver Isaías 56). Sin embargo, es importante notar que tanto un profeta del exilio, Ezequiel, como un profeta postexílico, Zacarías, reflejan la antigua ideología común del templo del Antiguo Cercano Oriente.

La diferencia central entre el Israel mosaico y el Israel salomónico es que el primero no era una entidad política estatal, mientras que el segundo sí lo era. Usando la terminología de George E. Mendenhall, estamos tratando con la diferencia entre una “comunidad” y un “monopolio político de fuerza.” Aunque el simbolismo común del templo del Antiguo Cercano Oriente subyacía a ambas sociedades, el elemento “político” estaba ausente en el mosaico, mientras que era central en el salomónico.

La experiencia del templo legitimaba a ambas sociedades a través de una ceremonia de pacto: en la montaña en el caso mosaico, y en el templo de Salomón en el caso salomónico. Como he escrito en otra parte, “la ideología de la realeza en el estado arcaico está indudable e incontrovertiblemente conectada con la construcción del templo y con la ideología del templo.” La “ideología de la realeza” está presente tanto en el Sinaí como en Jerusalén. En el Sinaí, YHWH es el rey; en Jerusalén, Salomón es el rey. Este tipo de distinción formal, en mi opinión, es muy importante para entender las diferencias y similitudes centrales en el antiguo Israel en las diversas etapas de su desarrollo.

Pacto

Por el término pacto me refiero a una ceremonia formal, llevada a cabo ritualmente, mediada por un profeta o rey en (o más precisamente “frente a” o “sobre,” en el caso de una montaña) el templo, una ceremonia en la que la comunidad se funda mediante la aceptación “indicial” por parte del pueblo de la ley revelada. El término indicial proviene de Roy Rappaport y se refiere tanto a respuestas verbales como físicas durante una ceremonia ritual en la que un participante señala a un coparticipante “que acepta lo que está codificado en los cánones del orden litúrgico en el que está participando.” Rappaport además escribe: “Los actos físicos (como arrodillarse, levantar las manos, etc.) transmiten mensajes indiciales con mayor convicción que el lenguaje.” Para evidencia de la indicialidad en las ceremonias de pacto bíblicas, véanse Éxodo 19:8; Josué 24:16; 1 Reyes 8:22; 2 Crónicas 6:13; 2 Reyes 23:3; Nehemías 8:5-6.

La definición del proceso de pacto en el Sinaí de Mendenhall guarda una interesante semejanza con mi definición: “El pacto en el Sinaí fue el medio formal mediante el cual los clanes seminómadas, recién liberados de la esclavitud estatal en Egipto, se unieron en una comunidad religiosa y política. El texto de ese pacto es el Decálogo. Dado que un pacto es esencialmente un juramento promisor, solo de esta manera se podía hacer que un grupo social fuera responsable de nuevas obligaciones.”

Ley

Por ley me refiero al cuerpo existente de precedentes judiciales consuetudinarios—las llamadas “leyes justas” en la tradición mesopotámica—que reflejan “lo que podría llamarse el sentido de justicia en una comunidad,” junto con las tradiciones comunitarias de procedimientos en tribunales que aseguran que los ideales de justicia consagrados por la comunidad se apliquen realmente en situaciones específicas. Este último aspecto, Mendenhall lo denomina “técnicas.” En otras palabras, hablo de la combinación de la “constitución” y el “derecho jurisprudencial.” Por codificación me refiero a la promulgación, por parte de un rey o profeta, de las “políticas y técnicas”—las leyes—de la restauración y construcción de templos como parte de una ceremonia de pacto.

Formación de Estados y Orígenes del Código de Leyes

En cada tradición antigua, una primera promulgación de leyes suele ocurrir temprano en la historia de esa sociedad en particular. Las ceremonias de pacto de “renovación del estado” realizadas en el templo promulgarán nuevas leyes, pero también volverán a promulgar la tradición antigua, venerada y canónica. Esto se observa con mayor claridad en la tradición israelita al considerar la primera promulgación en la montaña a través de Moisés, con renovaciones posteriores registradas bajo Josué, Salomón, Josías y en la época de Esdras. En estos casos, estamos tratando con entidades políticas muy diferentes, en el sentido técnico, y así podemos ver cómo la ideología del templo persiste a lo largo del tiempo en diferentes etapas de desarrollo o evolución política.

La posición central de la construcción, reconstrucción o restauración del templo en las inscripciones reales de los reyes del antiguo Asia Occidental es bien conocida. En general, el patrón de estos reinos parece ser similar, un patrón que también se ajustaría al estado israelita bajo Salomón: el estado no necesariamente está completamente formado inmediatamente después de la ascensión al trono de una figura carismática. Como ocurrió con Israel en la época de David, la formación del estado comenzó entonces, pero no se completó hasta el reinado de su sucesor. Además, el proceso de construcción, reconstrucción o restauración del templo no necesariamente ocupa la atención principal del rey en el primer año o dos de su reinado.

Si tomamos los nombres de los años babilónicos como ejemplo, en la mayoría de los casos los primeros años se dedicaron a construir o reconstruir murallas, derrotar a enemigos remanentes y, en general, solidificar el control sobre el reino. Luego, en el caso de Sumuabum, el primer rey de la Primera Dinastía de Babilonia, por ejemplo, es el cuarto año el que lleva un nombre relacionado con la construcción del templo; en el caso de su sucesor, Sumulael, es el séptimo; en el caso de su sucesor, Sabium, el octavo; y en el caso de Hammurabi, es el tercer año.

Códigos de Ley y Templos

Al conectar la promulgación de los códigos de ley con la construcción de templos, debemos considerar el papel del rey o profeta del antiguo Cercano Oriente como un “rectificador de injusticias.” El núcleo de la legislación social en el antiguo Cercano Oriente se expresa en el Epílogo de Hammurabi: ayudar a la viuda, corregir injusticias, etc. De hecho, este patrón se remonta, según consta, a Urukagina, quien nos proporciona “la primera evidencia del derecho del rey, al comienzo de su reinado, de emitir un conjunto de decretos—frecuentemente abrogando leyes tradicionales existentes—con el objetivo de corregir las injusticias sociales.” Fue esto lo que el rey (o el profeta, en el caso de Moisés, aunque “Moisés es en gran medida representado en categorías reales”) decretó en el templo, o fue esto lo que recibió como resultado de incubación, visitación, revelación, etc. Los “códigos de ley” son una elaboración de este motivo.

La verdadera naturaleza de los códigos se articula en el momento de la expresión reveladora tras la salida del rey o profeta del templo: hacer justicia, proteger a la viuda y al huérfano. Posteriormente, los escribas reales elaborarían las declaraciones revelatorias, junto con el núcleo central de la tradición recibida, en un código completamente desarrollado.

El papel esencial del rey puede entenderse con la frase “rectificador de injusticias.” La ley, o los “juicios reales,” como F. R. Kraus caracteriza el Código de Hammurabi, es una extensión natural de este papel esencial; la ley cobra existencia en su implementación.

Propongo la siguiente sucesión de eventos en los comienzos de una sociedad que nos da lo que comúnmente designamos como ley. El rey o profeta asciende al liderazgo de una comunidad que se encuentra en una de las etapas bien definidas de desarrollo político; emite un decreto (el misarum en Babilonia, el yasar en Israel), una legislación provisional que lo muestra como un “rey de justicia,” habiendo “hecho justicia ante los ojos de YHWH.” Mientras tanto, la sociedad continúa funcionando en gran medida como antes, sobre la base de leyes ya decretadas por reyes anteriores y sobre la jurisprudencia construida a partir del derecho consuetudinario.

Posteriormente, el rey construye, renueva o rededica el templo principal de su ciudad, momento en el cual se decreta y elabora una versión más completa de las leyes en una estela, por escribas reales. En el caso del código de Hammurabi, debemos distinguir entre el prólogo y el epílogo, y las leyes en sí mismas, los cuales pudieron haber sido construidos por diferentes grupos de escribas, trabajando bajo distintas directrices estilísticas y religiosas/políticas. Nuevamente, la emisión del decreto misarum (usualmente en el primer año completo del reinado del rey babilónico) y la construcción del templo no ocurren en el mismo año. Pero, como he señalado, estamos tratando con un proceso que contempla el desarrollo gradual de la comunidad hacia una formación plenamente establecida durante los primeros años de su existencia.

Aunque no es posible asociar explícitamente la promulgación de la ley con la construcción de un templo, los dos están definitivamente relacionados estrechamente en los Cilindros de Gudea, el Código de Urukagina y el Código de Hammurabi. El origen de la ley y de las tradiciones legales debe buscarse en un contexto ritual. Más importante aún, la ley es introducida y mediada ritualmente en un entorno de templo. La falta de comprensión de las implicaciones completas de este hecho ha llevado a la erudición occidental a caer en la trampa de la animosidad hacia el templo. Una mirada a la escena que ilustra la estela en la que está inscrito el Código de Hammurabi, y a las declaraciones en su prólogo, claramente ilustra este punto. Sin duda, esta asociación entre la ley y el templo es el mensaje que la mayoría de la comunidad del antiguo Cercano Oriente que realmente vio la estela habría recibido. Según J. Klima, debido a que la mayoría de la población era analfabeta, lo que habrían interpretado al observar la estela sería la escena que muestra a Hammurabi recibiendo el cetro de autoridad de Samas.

Es importante señalar otro hecho clave aprendido de la estela del Código de Hammurabi: el templo legitima la autoridad. Este también es el caso de Moisés y de otros líderes israelitas, como Salomón y Josías. Como lo ha expresado Mendenhall, el templo es “el sistema ritual funcional que establece la conexión entre la deidad y el rey.”

La Experiencia del Sinaí

El ejemplo principal de lo que intento demostrar proviene de la experiencia del Sinaí (ver Éxodo 19-25). Aunque no existe un estado político en el Sinaí, encontramos que lo que llamo la ideología del templo es central para el funcionamiento de esa sociedad. Aunque no abordaré aquí el problema de la datación en sí misma, me enfocaré en siete motivos presentes en las narrativas del Sinaí, motivos que creo que pueden justificadamente considerarse tempranos, probablemente remontándose a la época de Moisés mismo y a la experiencia del Sinaí.

No importa que el pacto del Sinaí carezca de maldiciones propias de los tratados, o incluso que posiblemente carezca de un prólogo histórico. No estamos tratando aquí con el pacto tipo tratado, sino con el sistema de pacto del templo que funda y legitima el estado. Incluso predeciría que la forma de pacto tipo tratado es secundaria y derivada del sistema de pacto del templo.

Los motivos identificados son la montaña, la ley, el pacto, los pilares, el sacrificio, la comida del pacto y el santuario cósmico. La evidencia presentada aquí, proveniente de los sistemas rituales y de creencias de los vecinos de Israel, no se introduce para “probar” que alguna de estas costumbres, o su totalidad, sea el “origen” de una práctica similar en las narrativas del Sinaí o en otros lugares de la Biblia hebrea.

He intentado en otros estudios delinear una ideología común de templo en el antiguo Cercano Oriente, y aquí simplemente busco demostrar la participación de Israel antiguo en esa ideología.

Montañas

Para comenzar, las montañas naturales sirven como símbolos de lugares sagrados y, de hecho, lo son, a los cuales los reyes y profetas van para recibir instrucción de las deidades. Según Kurt Bittel, “las montañas… fueron consideradas, desde los primeros tiempos hititas en adelante, como el lugar donde se creía que las deidades estaban presentes, y donde se realizaban ceremonias especiales dedicadas a su adoración.” No era particularmente relevante si había estructuras construidas en las montañas. En algunos casos, las inscripciones hititas específicamente indican que, una vez que el rey llegaba al lugar, se construía una tienda en la que el rey llevaba a cabo un ritual frente a una piedra huwasi.

De esta manera, el rey o profeta asciende a la montaña para cumplir con obligaciones rituales y, según la tesis aquí desarrollada, para comunicarse con la deidad. ¿Cuál es el contenido de esta comunicación? Es la ley.

Que el contenido de la revelación recibida en la montaña sea la ley se muestra en varias fuentes. La expresión más clara de este concepto aparece en el Código de Hammurabi. El prólogo del Código es prácticamente una letanía continua de donaciones, purificaciones, reconstrucciones y rededicaciones relacionadas con el templo por parte de Hammurabi. La estela de Hammurabi lo muestra de pie frente a Samas en un contexto claramente ritual, recibiendo los símbolos de autoridad; esto indica que los escribas babilónicos compilaron las leyes del Código, así como el prólogo y el epílogo, en el principal complejo del templo de Babilonia, Esagila.

La Ley y las Montañas Sagradas

La principal evidencia de que la ley tiene su origen en el templo o en la montaña sagrada se encuentra en el relato del Sinaí. Moisés asciende a la montaña en medio de extensos preparativos rituales realizados por el pueblo que espera abajo. El contenido de la revelación que Moisés recibe en la montaña es la ley. Estas leyes sirven como el patrón fundamental por el cual la sociedad vivirá durante muchas generaciones. Aunque esa sociedad atraviesa transformaciones políticas, la promulgación original de la ley revelada en el templo sigue siendo la base para desarrollos futuros.

Consideremos cuatro casos bien documentados de renovación de pactos en un contexto de templo en la sociedad israelita:

1. Josué 24: Renovación del pacto con el pueblo antes de su muerte.
2. La oración de dedicación del templo de Jerusalén por Salomón: Un momento clave de reafirmación del pacto.
3. El pacto de Josías al concluir su reforma: Un acto de renovación espiritual y social.
4. La renovación del pacto de los judíos regresados del exilio babilónico en tiempos de Esdras.

En cada uno de estos casos, el pueblo renovó el pacto en un entorno de templo, pero no se promulgó una nueva ley. ¿Por qué? Porque el código del Sinaí, que había sido revelado por la deidad en un entorno de templo, seguía siendo la base religiosa y social de la sociedad.

Como parte del sistema que denomino renovación del estado, las ceremonias de pacto se llevaban a cabo anualmente durante el festival de Año Nuevo, cuando el templo era limpiado y rededicado. Durante este tiempo, el estado se renovaba, y se establecía un nuevo pacto. El rey ingresaba al templo, pero no se revelaba un nuevo conjunto de leyes; el conjunto original se volvía a promulgar.

El contenido jurídico de cada ceremonia de pacto es generalmente evidente, aunque en algunos casos, como en 1 Reyes 8:55-66, el contenido legal es muy ambiguo.

Codificación y el Templo

La codificación, entendida como la promulgación de los ideales de justicia de una sociedad dada en el contexto de la construcción, renovación o dedicación de un templo, no puede comprenderse adecuadamente fuera de este entorno ritual. La ley en sí misma, que incluye la ley consuetudinaria, simplemente existe, sin un origen identificable en tiempos históricos. Sin embargo, el concepto de justicia de la comunidad antigua se formaliza y se entroniza dentro de esa comunidad a través de una ceremonia de pacto en el templo.

En este sentido, no puede decirse que la ley exista fuera de una comunidad cósmica y ordenada. Una comunidad se hace cósmica mediante la fundación del templo. Las tradiciones elaboradas de ritual, arquitectura y construcción que subyacen a la construcción y dedicación de templos son las que permiten la transformación autoritativa y legitimadora de un conjunto de leyes consuetudinarias en un código formal.

El templo crea la ley y hace posible la ley. Permite la transformación de un universo caótico en un cosmos. Es la piedra angular del orden universal y, por lógica y definición, crea las condiciones bajo las cuales la ley es posible. Esta conexión se manifiesta de manera más dramática en una tradición que podría no estar tan alejada de la de los antiguos estados del Cercano Oriente, a saber, el hinduismo. Según las tradiciones hindúes, la acción ritual más importante realizada en el sitio de construcción del templo, justo antes de trazar el plano metafísico en el suelo, es el nivelado del terreno. Este proceso de nivelar el terreno por parte del rey —repetido por cada nuevo constructor de templos— se considera como el establecimiento del orden mismo en el mundo. Según una tradición, el Buda, “tan pronto como nació, dio un paso sobre la tierra, y bajo sus pisadas [vistas como la acción de nivelar], la tierra quedó lisa y uniforme, pues con sus pisadas la Ley (dharma) fue llevada a todo el mundo y se hizo universal. La tierra nivelada se convirtió en su sustrato”. En este caso, la preparación ritual del sitio del templo se considera el medio para cosmizar el mundo, momento en el cual la ley entra inmediatamente en existencia.

Figura 37. En este detalle de una pintura tibetana del siglo XVIII sobre el nacimiento del Buda, se le muestra, después de haber salido del costado de su madre, señalando al cielo arriba y a la tierra abajo. Las pequeñas flores de loto a sus pies indican sus primeros pasos en las cuatro direcciones cardinales, confirmando que él es el centro sagrado y que su influencia se extiende por todas partes. Los dioses Indra y Brahma esperan para lavarlo, ungirlo y envolverlo en un paño blanco.

Figura 38. Un relieve de bronce de las puertas de Balawat muestra a Salmanasar III realizando una peregrinación a la fuente del Tigris, en medio de las montañas, y erigiendo una estela para conmemorar su logro.

Pacto y pilares

El concepto de pacto, tal como se presenta en las narrativas del Sinaí y en muchos otros contextos antiguos, debe ampliarse para incluir el pilar. Las ceremonias de pacto se llevan a cabo en templos frente a pilares de piedra o madera. “Los pactos se sellan en templos o cerca de pilares situados junto a los templos, y, por lo tanto, obtienen su eficacia vinculante en la sociedad antigua a partir de la posición autoritativa y legitimadora del templo dentro de la sociedad”.

Un tipo importante de pilar, la mencionada piedra huwasi, desempeñó un papel significativo en la religión hitita. Por ejemplo, hay un registro que describe cómo, al llegar a la montaña y montar su tienda, el rey, “acompañado por sus sirvientes,” realizó “un ritual de manera ordinaria, culminando con una libación frente a una piedra huwasi”. Según O. R. Gurney, “En la mayoría de los centros de culto, la deidad tenía una estela o piedra huwasi instalada no solo en su templo, sino también en un lugar fuera de la ciudad, en el campo abierto, generalmente cerca de un bosque, un manantial o en una montaña”. Numerosos textos describen sacrificios de animales y la celebración de una comida comunitaria en estas piedras.

Figura 39. En este mural de Mari, Ishtar-del-Palacio entrega la vara y el anillo al rey Zimri-Lin en el interior del Lugar Santísimo. Debajo se representa la cámara exterior, donde diosas del agua purifican a los participantes. Estas habitaciones están flanqueadas por árboles sagrados y querubines.

Los pilares han estado asociados con templos en Mesopotamia y Palestina desde al menos la época Calcolítica. Es probable que la práctica de erigir pilares de bronce, como en Jerusalén, evolucionara a partir de la práctica de erigir pilares de madera revestidos de bronce. Ejemplos de esta práctica se encuentran en las inscripciones de Gudea y en Khorsabad. Estos pilares de bronce representan los omnipresentes árboles de la vida que flanquean las entradas de los templos y que bordean escenas de rituales en templos (Khorsabad en el primer caso, Mari en el segundo). Al igual que el pilar djed en la arquitectura egipcia, el pilar simboliza fuerza, solidez, eficacia vinculante, resistencia, continuidad y orden cósmico.

El pilar debe cumplir el mismo rol legitimador que he descrito para el templo en sí. El proceso de renovación estatal en Israel, que es, en esencia, lo que representa el proceso de pacto en la época de la monarquía, derivaba su poder del templo. El pilar simboliza la santidad que envuelve al estado. El rey o el profeta entra al templo (o asciende a la montaña); allí se le revela la ley; recibe las tablas de la ley (o las “tablas de los decretos” en Mesopotamia, como explican Widengren y Jacobsen en relación con las tradiciones mesopotámicas e israelitas); luego regresa a una comunidad preparada ritualmente y escribe la ley en alguna forma. En el caso de los templos históricos, los pilares ya formaban parte de la construcción del templo. En el caso de la experiencia “primordial” en el Sinaí, Moisés erigió pilares frente a los cuales trajo al pueblo bajo el pacto.

Sacrificio Animal

El siguiente punto central de la experiencia del Sinaí (Éxodo 24:5-8) y del ritual del templo en general es el sacrificio animal. Los animales son un elemento tan ubicuo en el simbolismo del templo como los árboles y las aguas de la vida. Los animales flanquean los árboles de la vida no solo en los famosos relieves del templo de Mari, sino también en las fachadas de los templos de Khorsabad. El sacrificio sangriento de animales relacionado con templos o santuarios es tan antiguo y tan extendido que requiere poca documentación adicional aquí. En los grandes estados hierocéntricos de Asia interior, las personas acudían de todo el imperio a los grandes ritos anuales, llevando rebaños de animales como tributo. Una visita a un templo, como implican las fachadas de los templos de Khorsabad, significa llevar o proporcionar animales para el sacrificio.

El propósito del sacrificio es sellar y santificar el pacto. Gurney traduce un texto hitita muy interesante, aproximadamente contemporáneo con los aspectos históricamente comprobados de las narrativas del Sinaí, en el que se conjugan los temas de sacrificio de sangre, pacto y comida del pacto:

“Llevan una cabra, y el dueño de la casa consagra la cabra frente a la mesa para Sanda con vino. Luego toma un hacha de bronce y dice: ‘Ven, Sanda, y que los Dioses Violentos vengan contigo, que están vestidos con ropajes manchados de sangre y ceñidos con las cuerdas (?) de los hombres de Lulahhi, que tienen un puñal en el cinturón, tensan arcos y sostienen flechas. ¡Ven y come! Y nosotros haremos el juramento.’ Cuando termina de hablar, coloca el hacha de bronce sobre la mesa y sacrifican la cabra. Toma la sangre y mancha con ella el tubo de bebida que está insertado en el tanque. Llevan el hígado y el corazón crudos, y el dueño de la casa los ofrece al dios y toma un bocado. Luego hacen una imitación (?)”.

Este relato ilustra cómo el sacrificio animal no solo es un acto ritual sino también un medio para establecer una conexión sagrada entre los participantes y lo divino, sellando compromisos y acuerdos a través de la sangre derramada.

Luego pone sus labios en el tubo, sorbe un poco y dice: “He aquí, Sanda y los Dioses Violentos, hemos hecho el juramento. Ya que hemos mordido el hígado crudo y bebido de un mismo (?) tubo, por lo tanto, Sanda y Dioses Violentos, no vuelvan a acercarse a mi puerta.” Después cocinan el hígado y el corazón con fuego y cortan el resto de la cabra. […] Toma el hombro y el pecho. […] Luego rodean la mesa y comen el hombro y el pecho. Entonces, [tal como desean (?)] comer y beber, así él trae, y ellos comen [.. .] y beben [.. .] del tanque.”

Gurney afirma que este texto “es la expresión más clara de la creencia en la eficacia de este rito solemne” (es decir, “matar un animal para santificar un pacto o tratado”). La conjunción entre sacrificio animal y templo durante el período de Akkad se encuentra en el sitio del norte de Siria de Tel Chuera y, de manera sorprendentemente similar, en la Obelisco Blanco de Asurnasirpal I. En el primer caso, las excavaciones desenterraron, frente al Nord-Tempel del período de Akkad, evidencia de una escalera de ofrendas en la entrada este. Cerca de la escalera se encontraron lo que parecen ser una mesa de ofrendas y un Wanne adyacente, que habría recibido la sangre de las ofrendas.

El Obelisco Blanco, de un período mucho más cercano al de Moisés, muestra una elaborada instalación de culto frente a un templo con pilares, donde se está llevando un bovino mugiendo al sacrificio. Este último sacrificio fue realizado por Asurbanipal en el bit Nathi del templo de Ishtar en Nínive.

En ocasiones, los estudiosos han intentado explicar los orígenes y el significado del sacrificio animal en relación con la formación de pactos en la Biblia hebrea basándose en costumbres beduinas recientes. Sin embargo, como muestran los ejemplos citados, la práctica de sacrificar animales frente a templos como parte de ceremonias de pacto es extremadamente antigua.

Este ritual subraya la profunda conexión entre el sacrificio de sangre, el templo y los pactos, simbolizando la solemnidad y la fuerza vinculante del acuerdo realizado bajo la presencia divina.

La Comida del Pacto

La comida del pacto mencionada en Éxodo 24:9-11, considerada por muchos estudiosos como una forma alternativa y editorialmente distinta de sellar el pacto, es vista por E. W. Nicholson como una parte integral de toda la ceremonia descrita en Éxodo 24:3-8. Y, de hecho, como muestra el texto hitita previamente citado, las comidas comunitarias son una parte esencial de las ceremonias de pacto relacionadas con el templo, siendo el acto final de todo el proceso. De nuevo, no es necesario recurrir a las costumbres beduinas recientes para explicar esta práctica; es extremadamente antigua y extendida.

El ritual del templo descrito en los Cilindros de Gudea concluye con una comida festiva y la fijación de los destinos para el próximo año. El festival de Akitu en Babilonia terminaba con una extraordinaria comida sacrificial a la que asistían tanto los dioses como las personas. El festival anual de rededicación del templo en Egipto durante el período grecorromano también culminaba con una comida comunitaria, al igual que el festival de dedicación del Año Nuevo en Jerusalén en la época de Salomón.

Dado el aspecto inherente de secreto en el mundo antiguo en relación con las ceremonias del templo, la comida del pacto era, en muchos casos, la única instancia en la que las personas comunes podían estar presentes y participar activamente de las bendiciones de renovación que las ceremonias del templo prometían.

En el contexto de Éxodo 24, encontramos a un pueblo que, anteriormente no santificado (Éxodo 19) y sin estar calificado para entrar en la presencia divina, ahora está ritualmente santificado y vinculado por un pacto basado en la ley revelada. Como resultado, se les permite participar en una comida sagrada en la presencia de la divinidad, representando así su inclusión y renovación dentro del marco del pacto y las bendiciones divinas.

El Santuario Cósmico

Finalmente, el concepto del santuario cósmico, del cual el santuario terrenal no es más que un modelo (Éxodo 25:8), es central a la tesis presentada aquí. Solo un santuario de este tipo, construido según el modelo cósmico, puede servir adecuadamente como el lugar de un sistema de pacto legitimador. En los sistemas de pacto en templos de todo el antiguo Cercano Oriente, es fundamental la idea de que el plan del templo es revelado al rey o al profeta por la divinidad. Una vez más, se podrían enumerar muchos ejemplos. Gudea de Lagash fue visitado en un sueño en un templo de Lagash, donde una diosa le mostró el plan del templo y le dio una tablilla de lapislázuli en la que estaba escrito el diseño del templo.

Quizás el mejor ejemplo de este aspecto de la construcción de templos sea el episodio del Sinaí. Según D. N. Freedman, “este templo o santuario celestial, con su sala del trono o lugar santísimo donde la deidad estaba sentada en su trono de querubines, constituía el tabnit o estructura vista por Moisés durante su estadía en la misma montaña” (Éxodo 25:8). De manera similar, en Ras Shamra, según F. M. Cross, “Baal fundó su templo en el Monte Sapon para manifestar su establecimiento del orden, especialmente la realeza entre los dioses. El templo terrenal de Baal no solo manifestaba la creación de orden por parte de Baal, sino que al mismo tiempo establecía el gobierno del rey terrenal.”

Así, el orden no puede existir, la tierra no puede hacerse cósmica, la sociedad no puede funcionar adecuadamente, y la ley no puede ser decretada, excepto en un templo establecido en la tierra que sea el auténtico y divinamente revelado equivalente de un prototipo celestial. Como ha escrito J. Z. Smith con tanta claridad respecto al Enuma Elish, no se trata “tanto de una cosmogonía como de un mito sobre la creación de un templo.” Es la creación del templo, con sus implicaciones cósmicas, lo que funda y legitima el estado o la sociedad, lo cual, a su vez, hace posible la promulgación formal de la ley.

Una vez promulgada de la manera ritual descrita, la ley sirve como el texto de un proceso de pacto llevado a cabo frente a los pilares del templo, acompañado de sacrificios animales y una comida comunitaria. Todas estas características, tan típicas de la práctica del templo en el antiguo Cercano Oriente desde los tiempos más antiguos, están profundamente arraigadas en las tradiciones más tempranas de la formación de comunidades en la Edad del Bronce Tardío en el Israel bíblico.

El Templo y el Futuro Profético

Dada la santidad y autoridad del templo y su sistema legal, que fueron revelados por YHWH a Moisés en el Sinaí, no debería sorprendernos que el sistema del templo sea una parte integral de la visión del futuro de Israel profético. Esto se manifiesta con mayor claridad en la visión del templo de Ezequiel, descrita en los capítulos 40-48. Moshe Greenberg, en su reciente estudio sobre esta sección de Ezequiel, destaca la importancia del enfoque centrado en el templo debido, entre otras cosas, a su “elevada concepción de la responsabilidad de un profeta en una era de ruina.”

En el momento de mayor devastación y desesperación, Ezequiel relata: “La mano del Señor vino sobre mí y me llevó en visiones divinas a la tierra de Israel, donde me sentó sobre un monte muy alto” (Ezequiel 40:1-2, Nueva Biblia Americana). Así volvemos a entrar en el ámbito de la ideología del templo que he intentado explicar.

De manera similar, la comunidad de Qumrán, que se consideraba a sí misma como el Israel autoritativo, tenía en el núcleo de su vida comunitaria un sistema legal centrado en el templo, divinamente revelado, que incluía el plan de un templo idealizado para el futuro.

Estas visiones y sistemas subrayan cómo el templo no solo actuaba como un símbolo del orden divino, sino que también proporcionaba esperanza y guía en tiempos de destrucción, actuando como un eje central para la restauración y renovación espiritual y social de Israel.