El Jesús de Lucas

El Hijo de Dios Compasivo y Salvador

Eric D. Huntsman
Eric D. Huntsman es profesor de Escritura antigua y coordinador del
Programa de Estudios del Antiguo Cercano Oriente en la Universidad Brigham Young.

Las líneas poéticas familiares de Anna Bartlett Warner (1824–1915) reflejan una comprensión sencilla y gentil de quién es Jesús, cómo es y lo que ha hecho por nosotros:

Jesús me ama, lo sé, porque la Biblia me lo dice.
Los pequeños a él pertenecen; son débiles, pero él es fuerte.
Jesús me ama, él que murió, el portal del cielo para abrir.
Lavará mi pecado, dejará que su pequeño niño entre.

Escrita en 1859 y apareciendo en muchos himnarios y cancioneros cristianos desde entonces, esta canción infantil favorita asume que la Biblia presenta un retrato uniforme y sencillo de Jesús. Como lo demuestran los ensayos de este volumen, los textos del Nuevo Testamento en realidad presentan muchos retratos diferentes de la figura que los Santos de los Últimos Días y otros cristianos aceptan como el Hijo de Dios. Aun así, si una de estas fuentes contribuyó desproporcionadamente a moldear la representación de Jesús como un Salvador del mundo amable, compasivo, pero aún divino, bien podría ser la imagen pintada por el Evangelio de Lucas. No obstante, este Evangelio y su presentación de Jesús están lejos de ser simples y poco sofisticados. Más bien, es un relato literario cuidadosamente elaborado que se basó en sus fuentes y en el contexto cultural del que surgió. Quizás sobre todo, el Evangelio de Lucas está informado por las sensibilidades de su autor y moldeado por su propia comprensión de quién era Jesús y qué había venido a hacer.

Tradicionalmente, se ha identificado al evangelista que escribió este Evangelio como Lucas, el compañero misionero y “querido médico” de Pablo (Filemón 1:24; 2 Timoteo 4:11; y Colosenses 4:14), quien parece haberlo escrito en algún momento de los años setenta u ochenta. Como el tercero de los Evangelios Sinópticos, Lucas sigue el orden básico de la narrativa de Marcos, entrelazando en ella muchas de las palabras de Jesús que también se encuentran en Mateo. Sin embargo, Lucas contiene más material único—como el ministerio en Perea, algunos dichos únicos y otros episodios—que cualquiera de los otros dos Sinópticos. Aunque la conexión de Lucas con la fuente del Evangelio de Juan no está clara, las similitudes entre algunas porciones de las narrativas de la pasión y resurrección de Lucas y el posterior Cuarto Evangelio también permiten que Lucas sirva como un puente teológico entre los Sinópticos y el Evangelio de Juan. Generalmente se asume que fue un griego que escribió para una audiencia en gran parte gentil, este Evangelio se caracteriza tanto por su universalismo—o la importancia de Jesús y su obra para todos los pueblos—como por una evidente preocupación por los marginados y oprimidos, como los gentiles, las mujeres, los pobres y otros en los márgenes de la sociedad. No obstante, el autor estaba muy familiarizado con el judaísmo de su tiempo y se basó libremente en la Septuaginta, o traducción griega de las escrituras hebreas.

El resultado es no solo una cristología más alta que la de Marcos o incluso la de Mateo, sino también una que tiene varios aspectos únicos. Esta presentación lucana de Jesús es particularmente evidente en los títulos cristológicos que usa o los roles que describe, designaciones que, aunque en gran parte se derivan de la escritura judía, a menudo tienen resonancia con títulos similares en el mundo romano. Aunque estos títulos son comunes en los otros Evangelios, su frecuencia en Lucas o su uso particular a menudo diferencian su retrato de Jesús de los de los otros. Estos incluyen identificar a Jesús como Salvador, el Siervo ungido de Dios, Redentor, el Señor, y el Hijo de Dios. La descripción de Lucas también está influenciada por las propias sensibilidades de su autor, lo que resulta en el énfasis lucano en la obediencia y el sufrimiento de Jesús, su ministerio de sanación, y su compasión y misericordia. Sobre todo, la tendencia de Lucas a retrotraer la terminología y las perspectivas cristianas posteriores a la identidad y obra de Jesús mortal surgió de su convicción de que el Jesús terrenal y celestial eran el mismo Señor Resucitado al que el evangelista adoraba. Debido a que la comprensión de Lucas de este Señor Resucitado influyó tanto en su cristología, su reverencia por Jesús le impidió retratar cualquier limitación humana de Jesús y lo mantuvo de preservar instancias en las que los discípulos podrían haber mostrado alguna irreverencia hacia el Señor. El resultado fue un Jesús divino pero gentil, señorial pero amoroso que de muchas maneras refleja al Jesús asumido por Anna Bartlett Warner y por incontables otros.

SALVADOR PROMETIDO

Al igual que Mateo, el Evangelio de Lucas comienza con una narrativa de la infancia. Mientras que Marcos comienza su relato del Evangelio con el bautismo y ministerio de Jesús (Marcos 1:2-15) y Juan lo empieza con un relato del Verbo “en el principio” (Juan 1:1-3), estas narrativas de la infancia presentan lo que puede llamarse una “cristología de la concepción” que subraya que Jesús fue concebido divinamente y nació milagrosamente. Situadas como introducciones de sus respectivos Evangelios, cuando se toman con las narrativas de la pasión y resurrección que concluyen Mateo y Lucas, estas narrativas de la infancia sirven como marcos cristológicos, demostrando tanto quién era Jesús como lo que vino a hacer. Aunque cumplen funciones similares, las narrativas de la infancia de Mateo y Lucas son, sin embargo, distintivas y no son fácilmente armonizables porque se basan en diferentes fuentes, se enfocan en diferentes episodios y temas, y enfatizan diferentes aspectos de la identidad del Jesús recién nacido.

La narrativa de la infancia lucana proporciona un puente con la Septuaginta, conectando a sus personajes con la historia de Israel y mostrando cómo Dios continuó su obra salvífica en la persona de su Hijo. Gran parte de ella consiste en dos historias entrelazadas, las de Juan el Bautista y Jesús, lo que resulta en lo que a veces se llama el díptico lucano, una descripción que proviene del término utilizado para una pintura o escultura de dos paneles. Esta estructura literaria enfatiza la singularidad de Jesús al comparar y contrastar las dos historias. Los nacimientos de ambos niños prometidos fueron precedidos por anuncios angélicos, los niños fueron concebidos milagrosamente, y sus nacimientos ocurrieron bajo circunstancias inusuales; sin embargo, María respondió de manera diferente a Zacarías, Jesús fue concebido divinamente en lugar de solo milagrosamente, y Jesús nació en circunstancias inusualmente humildes mientras que Juan nació en casa rodeado de familia y amigos. Finalmente, mientras que Zacarías profetizó en el nacimiento de su hijo, los ángeles cantaron en el nacimiento de Jesús.

Aunque existe cierta duda sobre si Mateo y Lucas escribieron sus narrativas de la infancia primero o, más probablemente, después de que se completaron los cuerpos de sus Evangelios, estos capítulos iniciales, sin embargo, sirven como “oberturas evangélicas”, estableciendo los temas y motivos principales, incluidos títulos y proposiciones cristológicas, que se repiten a lo largo del resto de Mateo y Lucas. Así, aunque el propósito principal de la narrativa de la infancia de Lucas es enfatizar que Jesús fue realmente el Hijo de Dios desde el momento de su concepción, otros aspectos de la cristología de Lucas también se introducen en estos capítulos iniciales. Un aspecto que es bastante distintivo de Lucas es la imagen de Jesús como el Salvador prometido. Este título aparece por primera vez en la apertura del cántico, o canción poética, conocido como el Magníficat, en el cual María, durante su visita a Isabel, canta:

Mi alma engrandece al Señor, Y mi espíritu se regocija en Dios mi Salvador. (Lucas 1:46-47)

El título “Salvador”, o libertador (hebreo, môšîā`; griego, sōtēr), era uno frecuentemente usado de Dios en el Antiguo Testamento, pero es sorprendentemente raro en el Nuevo, especialmente en los Evangelios, donde aparece dos veces en Lucas y solo una vez en Juan. Dado el contexto y los modelos del Antiguo Testamento—como el cántico de Ana—para el Magníficat, el significado aquí es sin duda consonante con el pensamiento y la expectativa judíos, es decir, de un libertador nacional y quizás, por extensión, espiritual.

El significado del término se amplía, sin embargo, la segunda vez que se usa en Lucas, esta vez en boca de un testigo celestial cuando el ángel anuncia a los pastores: “No temáis; porque he aquí os traigo buenas nuevas de gran gozo, que será para todo el pueblo. Porque os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un Salvador, que es Cristo el Señor” (Lucas 2:10-11). Aunque el uso de Lucas aquí claramente habría sido influenciado por el precedente del Antiguo Testamento, también era un término que su audiencia habría conocido bien por la propaganda helenística e imperial romana, donde se usaba frecuentemente para referirse a los gobernantes que eran benefactores de sus súbditos, trayendo paz, seguridad y prosperidad. De hecho, el relato de Lucas se compara de manera interesante con la proclamación de Priene, una ciudad griega en Asia Menor, sobre el emperador Augusto que data del año 9 a.C., justo poco antes del nacimiento de Jesús: “La Providencia, que ha ordenado todas las cosas y está profundamente interesada en nuestra vida, ha dispuesto el orden más perfecto al darnos a Augusto, a quien llenó de virtud para que pudiera beneficiar a la humanidad, enviándolo como un salvador, tanto para nosotros como para nuestros descendientes; … el cumpleaños del dios Augusto fue el comienzo de las buenas nuevas para el mundo.”

Aunque el título de Salvador no aparece de nuevo en el texto de Lucas, formas del verbo “salvar” (sōzō) aparecen once veces más, y está implícito en la narrativa de la infancia y en otras partes del Evangelio por la representación de Jesús como el portador de la salvación y la redención. En el Benedictus, por ejemplo, Zacarías profetiza:

“Bendito sea el Señor Dios de Israel; porque ha visitado y redimido a su pueblo, y nos levantó un poderoso Salvador en la casa de su siervo David” (Lucas 1:68-69).

Al final de este cántico, concluye afirmando que su hijo, Juan, daría “conocimiento de salvación a su pueblo” (1:77) y “para dar luz a los que habitan en tinieblas” (1:79), siendo la luz un símbolo aquí de salvación. De manera similar, en la Presentación de Jesús en el templo, en el Nunc dimittis, Simeón canta:

“Porque han visto mis ojos tu salvación, la cual has preparado en presencia de todos los pueblos; luz para revelación a los gentiles, y gloria de tu pueblo Israel” (Lucas 2:30-32).

Retomando la imagen de Isaías 60:1-3, este cántico extiende explícitamente la salvación tanto a los gentiles como a Israel, incluso mientras el título sōtēr, o Salvador, se aplicaba en un contexto tanto judío como grecorromano. Finalmente, Ana, en su paralela profecía a la proclamación de Simeón, “daba gracias a Dios, y hablaba de él a todos los que esperaban la redención en Jerusalén” (2:38).

La salvación aparece de nuevo como un término importante en Lucas, y, como veremos, Lucas amplía la idea de la redención en su representación de Jesús como un Redentor sanador. Aun cuando el título de Salvador solo aparece dos veces en este Evangelio, su impacto en nuestra comprensión de Jesús supera con creces su frecuencia. Además, dado que Salvador es un término tan común en las escrituras de la Restauración—apareciendo doce veces en el Libro de Mormón, diecinueve veces en Doctrina y Convenios, y cuatro veces en la Perla de Gran Precio—es un título y concepto cristológico que los lectores Santos de los Últimos Días encuentran particularmente familiar y querido en Lucas.

SIERVO UNGIDO DE DIOS

El patrón de que Jesús siempre hace la voluntad de su Padre se establece en la historia del niño Jesús en el templo (Lucas 2:49), y una vez establecido al final de la “obertura”, es un tema recurrente a lo largo del Evangelio. Aunque generalmente vemos que estar “en los negocios de mi Padre” como un testimonio de que Jesús era el Hijo de Dios, también es parte del tema más amplio de que Jesús, como los profetas antes que él, es el siervo obediente de Dios. Al igual que Mateo, Lucas compara a Jesús con el profeta Moisés al incluir el período de cuarenta días en el desierto que precede a la narrativa de la tentación (Lucas 4:1-2; comparar con Mateo 4:1-2). Aunque la profecía había cesado entre los judíos en este período, Lucas presenta a Juan el Bautista y especialmente a Jesús como el “Profeta” prometido por Moisés en Deuteronomio 18:15. Sin embargo, cuando Jesús regresa del desierto a su ciudad natal de Nazaret, Lucas toma la imagen del profeta prometido y la une al siervo ungido predicho en las profecías posteriores de Isaías. En lo que es de muchas maneras el pasaje programático de todo el Evangelio, Jesús toma el rollo en la sinagoga de Nazaret y lee una versión de Isaías 61:1-2:

“El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres; me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón, a pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos; a poner en libertad a los oprimidos; a predicar el año agradable del Señor” (Lucas 4:18-19).

Cuando Lucas hace que Jesús diga “Hoy se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros” (4:21), presenta a Jesús como el escogido especialmente, autorizado y enviado para predicar las buenas nuevas del reino a través de un ministerio a los pobres, enfermos y marginados.

No limitándose a palabras relacionadas con “salvar” (griego sōzō), en este pasaje Lucas expande la obra de redención de Jesús para incluir sanación, liberación y recuperación. Estas actividades son vistas por el pueblo como la obra del profeta elegido por Dios. Por ejemplo, después de resucitar al hijo de la viuda de Naín, la gente proclama: “Un gran profeta se ha levantado entre nosotros; y Dios ha visitado a su pueblo” (Lucas 7:16). Posteriormente, la gente tiene diferentes opiniones sobre Jesús, comparándolo con este o aquel profeta (Lucas 9:7-8, 18-19), y tan tarde como el día de la resurrección, algunos de sus propios seguidores aún lo consideran “un profeta poderoso en obra y en palabra delante de Dios y de todo el pueblo” (Lucas 24:19).

Más significativamente, la referencia a la unción en el pasaje de Isaías 61 que Jesús lee lo identifica como el Mesías o Cristo, ya que el hebreo māšîaḥ y el griego christos significan “ungido”. Mientras que muchos judíos en la época de Jesús habrían esperado que el Mesías fuera un rey davídico ungido u otra figura libertadora, después de la resurrección y para cuando Lucas escribió, “Cristo” se había convertido en el título preeminente entre los cristianos para referirse al Señor Resucitado. Debido a la tendencia de Lucas a leer la terminología contemporánea en el ministerio de Jesús, no sorprende que Lucas favorezca este título, usándolo dieciséis veces en el Evangelio y treinta veces más en Hechos. Mientras que el título es usado por los ángeles y Simeón en la narrativa de la infancia (Lucas 2:11, 26), el número de veces que “Cristo” se usa directamente de Jesús en su ministerio es pequeño hasta la narrativa de la pasión. Aparte del testimonio de los demonios (4:41), como en los otros Sinópticos, solo Pedro en Cesarea de Filipo confiesa que Jesús es “el Cristo” (9:20). En cambio, Lucas reserva este título para las discusiones sobre quién es, o no es, Jesús durante sus últimos días y horas (20:41; 21:8; 22:67; 23:2, 35, 39). Solo en sus apariciones de resurrección a los dos discípulos en el camino a Emaús y a los once reunidos, Jesús usa el título de sí mismo (24:26, 46), en ambos casos conectándolo con la necesidad de su sufrimiento.

La necesidad del sufrimiento de Jesús también lo conecta con el siervo sufriente del Señor (eḇed YHWH) de Isaías (por ejemplo, Isaías 42:1–9; 49:1–7; 50:4–9; 52:13–53:12), una figura que personificaba el sufrimiento vicario con el propósito de restaurar la relación de pacto entre Dios y su pueblo. Aunque los otros evangelistas, especialmente Mateo, conocían este concepto, Lucas lo desarrolla temáticamente a lo largo de su Evangelio. Comenzando con ejemplos de su rechazo, comenzando con su expulsión de Nazaret, se centra en la firme decisión de Jesús de ir a Jerusalén, ya que “no es posible que un profeta perezca fuera de Jerusalén” (Lucas 13:33–35). Culmina en la disposición voluntaria de Jesús en la narrativa de la pasión lucana, vista especialmente en su negativa a hablar con Herodes Antipas o responder a otras acusaciones en su contra, cumpliendo Isaías 53:7, que profetizó:

“Angustiado él, y afligido, no abrió su boca; como cordero fue llevado al matadero; y como oveja delante de sus trasquiladores, enmudeció, y no abrió su boca.”

También frecuentemente asociado con el tema del siervo sufriente y dispuesto están algunas de las veces que Lucas utiliza la expresión “Hijo del Hombre”. Un título muy discutido pero elusivo, aparece ochenta y cinco veces en los Evangelios, todas excepto una vez en boca de Jesús, y solo cuatro veces más en el Nuevo Testamento. Aunque en las Escrituras de la Restauración significa “Hijo del Hombre de Santidad” (ver Moisés 6:57; 7:53; D. y C. 78:20; 95:17), en el Nuevo Testamento parece derivar de su uso común en el Antiguo Testamento, donde significa un mortal, y de su uso particular en Daniel 7:13–14 y en la literatura intertestamentaria, donde se refiere a una figura escatológica que viene de Dios en los últimos días con poder y autoridad. Al igual que en los otros Sinópticos, el uso lucano parece caer en cuatro categorías, reflejando la mortalidad de Jesús, la autoridad divina, el sufrimiento en su venidera pasión y su futuro rol al regresar con gloria. En cada uno de estos casos, Jesús es el siervo único de Dios.

REDENTOR SANADOR

Los milagros de sanación son una parte prominente del ministerio de Jesús en los cuatro Evangelios, y el rescate de las personas de sus dolencias físicas puede verse como un símbolo de su obra redentora más amplia. Quizás debido a la identificación convencional de Lucas como médico, reciben una atención particular en su Evangelio, ya que a menudo agrega detalles a las sanaciones comunes en los otros Sinópticos o preserva milagros no mencionados en los demás. En particular, en armonía con el interés más amplio de Lucas en las mujeres, registra instancias de sanación de mujeres no preservadas en otro lugar, incluyendo a María Magdalena y las seguidoras femeninas de Galilea (Lucas 8:1–3) así como la mujer encorvada con una discapacidad debilitante (13:10–17). Como en los relatos en Marcos y Mateo, con frecuencia cuando Jesús sana a alguien, Lucas utiliza la misma frase griega, pistis sou sesōken se, que la traducción de la Biblia King James generalmente traduce como “tu fe te ha hecho salva” (ver Marcos 5:34; 10:52; Mateo 9:22; Lucas 8:48; 17:19; 18:42). De hecho, el contexto terapéutico de estos milagros ha llevado a los eruditos Santos de los Últimos Días Fiona y Terryl Givens a sugerir que quizás el verbo sōzō aquí debería interpretarse como “sanar”. Literalmente, sin embargo, sōzō, significa “salvar”, y se traduce de esa manera en la Biblia King James en uno de los pasajes lucanos bajo consideración, cuando Jesús sana a Bartimeo el ciego y proclama, “Recibe la vista; tu fe te ha salvado” (Lucas 18:42). Claramente, Jesús veía su ministerio de sanación como parte de su obra salvadora más amplia al liberar a las personas de sus dolencias.

Otro caso en Lucas donde Jesús usó la expresión pistis sou sesōken se extiende el concepto a la idea de sanación espiritual. En la historia de la mujer que lavó los pies de Jesús con sus lágrimas, los secó con su cabello y luego los ungió, Jesús la perdonó debido a su gran amor por él, diciendo, “Tu fe te ha salvado; ve en paz” (Lucas 7:50). En el milagro anterior de sanar al hombre con parálisis, Jesús había combinado la sanación física con el perdón de los pecados (Marcos 2:1–12; Mateo 9:1–8; Lucas 5:17–26), sugiriendo que la salvación incluye tanto el cuerpo como el espíritu. La sanación física y el perdón son ambos actos de redención mediante los cuales Jesús rescata, o redime, a hombres y mujeres de los efectos de la caída que nos separa de Dios y nos hace propensos a la enfermedad y al pecado.

La liberación del poder del diablo puede servir como un tipo de cómo Jesús nos redime del poder de la caída. Al igual que los otros Sinópticos, Lucas registra instancias de la liberación de personas por parte de Jesús de la posesión demoníaca (Lucas 4:33–37; 8:26–39; 9:37–42; 11:14), pero también usa terminología de exorcismo en lo que son claramente sanaciones físicas. Por ejemplo, Jesús “reprende” (griego, epetimēsen) la fiebre de la suegra de Simón Pedro usando el mismo término que se usa en otros lugares para reprender y expulsar demonios (4:39). De manera similar, cuando sana a la mujer que estaba encorvada por alguna discapacidad, describe su condición como sufrimiento de un “espíritu de enfermedad” e indica que Jesús la “desató” (griego, apolelusai) de su discapacidad (13:11–12). En ambos casos, Lucas trata una dolencia física como un enemigo que debe ser subyugado o una esclavitud de la cual las víctimas deben ser liberadas.

Si bien “Redentor” no es un título que aparezca en el Nuevo Testamento, el concepto de Dios o su siervo como redentor personal y nacional fue una promesa importante en el Antiguo Testamento, especialmente en los escritos posteriores de Isaías. Sin embargo, la redención continúa figurando en la narrativa lucana, tanto en la profecía de Jesús sobre su regreso en el Discurso del Olivar (Lucas 21:28) como en las esperanzas de los dos discípulos en el camino a Emaús (24:21). La revelación del Señor Resucitado a estos dos discípulos resuena, de hecho, con el testimonio de Job. Así como ellos “confiaban en que él era quien iba a redimir a Israel” (24:21), así también se describe a Job proclamando, “Yo sé que mi Redentor vive, y que al final se levantará sobre el polvo” (Job 19:25). Más allá de estas referencias explícitas a la redención, sin embargo, el ministerio sanador y liberador de Jesús es un recordatorio constante de su obra redentora. Al igual que con Salvador, Redentor es un término muy utilizado en la Iglesia hoy en día, apareciendo cuarenta y una veces en el Libro de Mormón, veintidós veces en Doctrina y Convenios, una vez en la Perla de Gran Precio, y en el amado himno “Sé que vive mi Señor”, que apareció en el primer himnario de los Santos de los Últimos Días y ha sido cantado con frecuencia desde entonces.

SEÑOR COMPASIVO Y MISERICORDIOSO

El título “Señor” (griego, kyrios) aparece ochenta y tres veces en Lucas, con más frecuencia que en cualquiera de los otros Evangelios. Sin embargo, el uso del término es amplio, con hasta cuatro posibles significados. Estos incluyen su uso simple para “amo” o “dueño”; como una forma de dirección cortés, que simplemente significa “señor”; en un sentido cortesano cuando se usa de un superior social; y, significativamente, como una traducción griega del término hebreo `adōnay, que se usaba regularmente para sustituir el nombre divino YHWH, o “Jehová”.  Como resultado, solo el contexto de cada ocurrencia puede determinar qué significado se aplica mejor. Por ejemplo, en historias como la parábola de la higuera estéril (Lucas 13:1–9) o la parábola de las minas (19:11–27), el “señor” es el propietario o amo, y cuando las personas que no conocen a Jesús vienen y se dirigen a él, probablemente quieran decir el cortés “señor” (ver, por ejemplo, del centurión en 7:6). Por otro lado, en el contexto helenístico y romano, kyrios se usaba para los dioses de las religiones mistéricas así como para el dominio político de los reyes helenísticos y los emperadores romanos, lo que puede haber predispuesto a muchos de los lectores de Lucas a ver en el título uno de los dos significados elevados, y muchas de las referencias de Lucas tienen uno de estos significados elevados.

De hecho, entre los evangelistas, solo Lucas se refiere regularmente a Jesús como Señor en la narrativa, probablemente reflejando el uso elevado entre los cristianos en su propio tiempo. Sin embargo, el hecho de que Lucas en ocasiones entrelaza su propio uso de kyrios para referirse a Jesús con el uso del término por parte de sus personajes en el diálogo, como en el caso de la historia de Marta en Lucas 10:39–41, podría sugerir que los discípulos originales también usaban el término para Jesús en un sentido elevado. Significativas son las instancias en las que kyrios parece reflejar el uso hebreo de `adōnay. Particularmente en la narrativa de la infancia, Lucas usa Señor para referirse a YHWH, el Dios de Israel, y muchas de sus referencias posteriores al título también pueden sugerir la divinidad de Jesús. Los Santos de los Últimos Días contemporáneos son quizás particularmente receptivos a esta identificación debido a nuestra comprensión de que Jehová del Antiguo Testamento fue, en la mayoría de los casos, el Jesucristo premortal. A pesar de la frecuente suposición de que Dios en el Antiguo Testamento está asociado con el juicio, una de las descripciones más comunes de Jehová en el Antiguo Testamento es ḥesed, o “misericordia”. Este es el aspecto de “el Señor” que caracteriza regularmente a Jesús en el Nuevo Testamento, especialmente en el Evangelio de Lucas.

La Septuaginta traduce con mayor frecuencia ḥesed como el término griego eleos, que significa “misericordia”, “compasión” o “piedad”. Especialmente en Lucas, estos términos son comunes, ayudando a pintar el retrato lucano de un Jesús compasivo y amoroso. Por supuesto, las descripciones de la compasión de Jesús no son exclusivas de Lucas. Por ejemplo, al principio de la narrativa de Marcos, la mayoría de los manuscritos describen a Jesús como conmovido por compasión cuando encuentra y luego sana al primer leproso (Marcos 1:41). Del mismo modo, antes de la alimentación de los cinco mil, Jesús sintió compasión por la multitud hambrienta (Marcos 6:34; paralelo en Mateo 15:32). A estos ejemplos comunes de los Sinópticos, sin embargo, Lucas agrega varios otros, como la compasión de Jesús ante la situación de la viuda de Naín (Lucas 7:13–15) y los diez leprosos (17:11–19). Además, aunque Jesús siempre está dispuesto a sanar a los necesitados (9:11), no llama al fuego sobre la aldea samaritana que no lo recibió, pronunciando: “Porque el Hijo del Hombre no ha venido para destruir las vidas de los hombres, sino para salvarlas” (9:56). Además, solo Lucas agrega que Jesús no solo lamenta sobre Jerusalén (ver Mateo 23:37–39) sino que también llora sobre ella (Lucas 19:41–44).[54]

Jesús es amable con otros personajes en Lucas, y el evangelista conscientemente minimiza las fallas de otros, particularmente sus discípulos, para que no necesite retratar a Jesús siendo duro con ellos, como sucede en los otros Sinópticos. Por ejemplo, después de la primera predicción de la pasión de Jesús en los otros relatos, Pedro lo reprende impulsivamente, lo que lleva a Jesús a reprenderlo, llamándolo Satanás (Marcos 8:31–33; paralelo en Mateo 16:21–23). Sin embargo, Lucas omite completamente tanto la reprimenda de Pedro como la dura respuesta de Jesús, pasando directamente a otras enseñanzas (ver Lucas 9:22–27). De manera similar, aunque Lucas reconoce que Pedro, Santiago y Juan no lograron mantenerse despiertos y velar con él en Getsemaní, solo menciona que se quedaron dormidos una vez en lugar de tres veces como en los otros Sinópticos y solo se refiere a “discípulos” en lugar de señalar a estos tres específicamente (Lucas 22:45; cf. Marcos 14:32, 37–41; Mateo 26:36, 40–45). Además, en Lucas, Jesús considera a otros antes que a sí mismo, incluso en momentos de gran angustia, como cuando sana la oreja del siervo del sumo sacerdote (Lucas 22:50–51), consuela a las mujeres que lloran de Jerusalén en el camino al Calvario (23:27–31) y perdona a sus verdugos y a aquellos que se burlan y lo maltratan (23:34). Incluso se toma el tiempo de enseñar y consolar al malhechor penitente mientras él mismo cuelga en la cruz (23:40–43).

HIJO SUFRIENTE DE DIOS

Una característica distintiva de Lucas es su clara identificación de Jesús como el Hijo de Dios en la Anunciación (Lucas 1:32–33, 35), que contrasta con el más vago “porque lo que en ella es engendrado, del Espíritu Santo es” de Mateo 1:20. Como representantes de YHWH, los reyes de la antigua Judá habían sido vistos como hijos adoptivos del Señor, lo cual se puede ver en varios salmos reales, en particular el Salmo 2, que declara: “Jehová me ha dicho: Mi hijo eres tú; yo te engendré hoy” (Salmo 2:7). Quizás el ejemplo principal de tal rey divinamente adoptado y aprobado, después del propio David, fue la figura ideal en una temprana profecía de Isaías:

“Porque un niño nos es nacido, hijo nos es dado, y el principado sobre su hombro; y se llamará su nombre Admirable, Consejero, Dios fuerte, Padre eterno, Príncipe de paz.” (Isaías 9:6; énfasis añadido y puntuación corregida)

El título real “Príncipe de Paz” encuentra un eco en la aclamación de los ejércitos celestiales en el cántico Gloria in excelsis:

“Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz, buena voluntad para con los hombres.” (Lucas 2:14)

Mientras que la audiencia gentil de Lucas estaría bien familiarizada con los mitos griegos y romanos en los que los héroes eran frecuentemente hijos semidivinos de padres divinos y mortales, más pertinente sería el estilo titular de los emperadores romanos. Augusto había comenzado a usar el elemento Divi filius, o “hijo del dios”, cuando su padre adoptivo Julio César fue decretado un dios en el 42 a.C. Dado el papel de Augusto en establecer la Pax Romana, o “Paz Romana”, el Gloria in excelsis habría tenido resonancia también para los lectores gentiles de Lucas.

El uso de Lucas en su narrativa de la infancia superaba la idea de adopción real o aclamación imperial: presenta a Jesús como el Hijo de Dios concebido divinamente, quien vendría a establecer la paz en la tierra. No obstante, Lucas es mesurado en cómo se transmite esta verdad a lo largo de su Evangelio. Como en los otros Sinópticos, la fuente más segura de este conocimiento proviene del propio Dios, quien proclama a Jesús como su Hijo amado en el bautismo (Lucas 3:22), un punto que Lucas refuerza con la entrada final en la genealogía de Jesús (3:38). Esto ocurre nuevamente en la transfiguración (9:35). Asimismo, Jesús mismo insinúa que es el Hijo de Dios al referirse a Dios como su Padre tanto cuando era un niño en el templo como en una oración posterior en Galilea que es casi joánica en su comprensión de la unidad entre el Padre y el Hijo (Lucas 10:21–22; cf. Mateo 11:25–27).

De lo contrario, durante el ministerio de Jesús, el único testimonio de su filiación divina proviene de Satanás o sus demonios (4:3, 9, 41; 8:21). Aunque esto sigue el patrón básico de Marcos y Mateo, una confesión de que Jesús es el Hijo de Dios nunca aparece en boca de un testigo humano en Lucas. Omite la escena en la que Jesús camina sobre el agua, lo que lleva a los discípulos a decir: “Verdaderamente eres el Hijo de Dios” (Mateo 14:33), y al igual que Marcos, Lucas no amplía la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo de que Jesús es el Cristo para incluir “el Hijo del Dios viviente” como lo hace Mateo (Marcos 8:29; Lucas 9:20; Mateo 16:16). Incluso altera la poderosa declaración cristológica del centurión al pie de la cruz, cambiándola de “Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios” (Marcos 15:39; paralelo en Mateo 27:54) a “Verdaderamente este hombre era justo” (Lucas 23:47).

Al no usar este título para el Jesús adulto como un obrador de milagros o maestro, Lucas lo reserva en gran medida para su descripción de Jesús como el hijo obediente que sufre para cumplir su tarea salvadora.[63] Como resultado, la mayoría de las referencias lucanas o alusiones al título “Hijo de Dios” aparecen en las narrativas de la pasión y resurrección, donde Jesús continúa siendo el Siervo Sufriente que, aunque es el Hijo de Dios, paradójicamente va a la cruz para morir.[64] Esta paradoja conecta estrechamente la presentación de Jesús en Lucas con una cristología de la expiación o sacrificial, subrayando que la obra de este Hijo elegido de Dios fue sufrir y morir por su pueblo.

Durante su audiencia ante las autoridades judías, Marcos, el relato más temprano, tiene a Caifás preguntando a Jesús: “¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?” (Marcos 14:61), utilizando una circunlocución respetuosa para el nombre divino. Al igual que Mateo, Lucas tiene a Caifás preguntando si era el Hijo de Dios, pero a diferencia de Mateo, que lo combina con una pregunta sobre si era el Cristo, o el Mesías (Mateo 26:63), Lucas lo convierte en una pregunta separada: “¿Eres tú entonces el Hijo de Dios?” (Lucas 22:70). Sin embargo, el estatus de Jesús como el Hijo amado de Dios en Lucas es más patente en la estrecha relación entre ambos que la narrativa retrata. En un pasaje único de Lucas durante la Última Cena, Jesús habla del reino que “mi Padre me ha conferido” (22:29). Mientras que los cuatro Evangelios tienen a Jesús orando íntimamente con Dios como su Padre, ya sea justo antes o en el jardín (Marcos 14:35–36; Mateo 26:39; Lucas 22:41–42; Juan 17:1–26), la versión recibida de Lucas es la única que relata cómo Dios envió a un ángel para fortalecerlo durante la agonía que hizo que su sudor fuera “como grandes gotas de sangre que caían a tierra” (Lucas 22:43–44). Aunque hay problemas textuales con estos pasajes, las Escrituras de la Restauración confirman que Jesús efectivamente sufrió para cumplir su misión, trayendo gloria al Padre (ver Mosíah 3:7; D. y C. 19:16–19).

Lucas continúa haciendo que Jesús hable directamente con Dios como su Padre en la cruz. Solo en Lucas Jesús ruega: “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Lucas 23:34), y Lucas pinta una relación Padre-Hijo mucho más íntima e ininterrumpida en sus momentos finales. Primero, omite cualquier indicio de que fue abandonado por Dios (Marcos 15:34; paralelo en Mateo 27:46). Segundo, al centrarse en la finalización de la misión de Jesús (Juan 19:30) en lugar de terminar con un grito angustiado (Marcos 15:37; paralelo en Mateo 27:50), en Lucas las últimas palabras de Jesús son: “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu” (Lucas 23:46). Con su muerte, la misión de Jesús como el Hijo obediente y el siervo sufriente se completa.

“QUIEN MURIÓ, PARA ABRIR DE PAR EN PAR LAS PUERTAS DEL CIELO…”

Como en los otros Evangelios, Jesús completa su obra salvadora al vencer la tumba, pero el relato de la resurrección de Lucas es mucho más rico en detalles que los otros Sinópticos y es más efectivo para demostrar la realidad de una resurrección corporal real. Aunque su narrativa de la resurrección comienza con las mujeres en la tumba vacía como lo hacen los otros Sinópticos, universaliza la buena nueva de la resurrección de Jesús al aparecer primero no a los once reunidos, sino a dos discípulos “promedio” en su camino a Emaús (Lucas 24:13–32). Como se ha señalado, es aquí donde Jesús usa el título “Cristo” para referirse a sí mismo por primera vez, identificando sus sufrimientos como el siervo ungido de Dios como la fuente de su gloria (24:26). Al aparecerse a los once, da evidencia de la realidad de su resurrección, permitiéndoles tocarlo y verlo comer. Ayudándoles a entender las Escrituras, luego proclama: “Así está escrito, y así era necesario que el Cristo padeciera, y resucitara de los muertos al tercer día” (24:46), enfatizando que no solo su muerte, sino también su resurrección cumplió su misión mesiánica. De hecho, aunque Lucas afirmó la filiación divina de Jesús a lo largo del ministerio terrenal del Salvador, tanto en su Evangelio como en Hechos, la énfasis de Lucas en la resurrección, su presencia en el cielo, y la promesa del retorno del Señor Resucitado representa una cristología de exaltación importante.

Lucas es el único que da un relato seguro de la ascensión de Jesús al cielo (Lucas 24:51), un relato que repite con más detalle en Hechos 1:9. El final más largo de Marcos—probablemente compuesto más tarde para completar el final original o para reemplazar uno que se perdió—probablemente se basa en Lucas para su versión de la ascensión de Jesús (Marcos 16:19). En Mateo, después de que Jesús se aparece a sus discípulos en una montaña en Galilea y les da su comisión apostólica, el Evangelio termina con las palabras “y he aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo” (Mateo 28:20). El Evangelio de Juan, probablemente escrito después de Lucas, termina con Pedro y el Discípulo Amado aún con Jesús. Así, mientras estos dos Evangelios nos dejan con la imagen de Jesús aún presente con sus seguidores, solo Lucas lo presenta como el Señor Resucitado ascendido al cielo, donde espera a aquellos que lo seguirán. Luego, Lucas concluye su Evangelio escribiendo: “Y ellos, después de haberle adorado, volvieron a Jerusalén con gran gozo; y estaban siempre en el templo, alabando y bendiciendo a Dios. Amén” (Lucas 24:52–53; énfasis añadido). La imagen de personas adorando a Jesús es sin precedentes en el Evangelio de Lucas, pero el homenaje y gran gozo de los discípulos aquí paralela la alabanza angelical del Salvador prometido en la narrativa inicial de la infancia (Lucas 2:10–14). Así como las ventanas del cielo se abrieron para dar la bienvenida al nacimiento del Hijo de Dios recién nacido, se han abierto de nuevo para recibirlo. Habiendo abierto esas ventanas con su sufrimiento y muerte, como escribió Anna Bartlett Warner, han permanecido abiertas de par en par para todos los creyentes desde entonces.

Resumen:

Eric D. Huntsman explora cómo el Evangelio de Lucas presenta una visión única y conmovedora de Jesucristo, enfocándose en su carácter compasivo, su misión redentora y su naturaleza divina. Huntsman destaca que Lucas, un Evangelio escrito para una audiencia principalmente gentil, retrata a Jesús como un Salvador compasivo, comprometido con la salvación de todos, incluyendo a los marginados de la sociedad, como mujeres, pobres, y gentiles.

Huntsman señala que Lucas presenta a Jesús como el «Salvador» y «Redentor», términos que, aunque son raros en los Evangelios, adquieren un peso considerable en la narrativa de Lucas. Este Evangelio también destaca el papel de Jesús como el «Siervo Ungido» de Dios, que sigue fielmente la voluntad de su Padre y se identifica con el siervo sufriente de Isaías. Además, Lucas subraya la divinidad de Jesús, identificándolo claramente como el «Hijo de Dios» desde su concepción, pero también lo muestra como un «Señor» compasivo y misericordioso.

El Evangelio de Lucas también presenta una «cristología de exaltación», donde se enfatiza la resurrección y ascensión de Jesús, afirmando su papel como el Señor resucitado que ha triunfado sobre la muerte y ofrece salvación a toda la humanidad. La narrativa de la resurrección y la ascensión en Lucas es más detallada y explícita que en los otros Evangelios, subrayando que la misión de Jesús culmina con su retorno al cielo y la apertura de las puertas del cielo para todos los creyentes.

El ensayo de Huntsman nos invita a reflexionar sobre el retrato de Jesús que Lucas nos ofrece, un Jesús que no solo es el Hijo de Dios y Salvador del mundo, sino también un ser profundamente compasivo, cercano y lleno de misericordia. Este enfoque nos recuerda que la divinidad de Jesús no está en conflicto con su humanidad, sino que ambas dimensiones se entrelazan para mostrarnos un Salvador que entiende nuestras debilidades, sufre por nosotros y ofrece una esperanza de redención para todos, sin distinción.

La narrativa de Lucas también nos desafía a considerar nuestra propia respuesta al llamado de Jesús. Al presentar a un Jesús que se preocupa por los marginados y extiende su mano a todos, Lucas nos exhorta a seguir su ejemplo de compasión y misericordia en nuestras propias vidas. Además, la insistencia de Lucas en la realidad de la resurrección y la ascensión de Jesús nos ofrece una visión esperanzadora de un futuro donde la muerte ha sido vencida y las puertas del cielo están abiertas para aquellos que creen.

En resumen, la perspectiva de Lucas sobre Jesús es rica en amor, inclusión y esperanza, ofreciendo una visión del Salvador que no solo nos redime, sino que también nos invita a participar en su obra de salvación y a vivir una vida llena de compasión y servicio hacia los demás.