Lehi En El Desierto – El Mundo De Los Jareditas

Publicado el 11 julio, 2026 por Discursos SUD

Las Obras Completas de Hugh Nibley

Lehi en el Desierto
El Mundo de los Jareditas
Hubo Jareditas

Hugh Nibley

Este libro es una de las obras más influyentes de la erudición de los Santos de los Últimos Días dedicada al estudio histórico y cultural del Libro de Mormón. Publicado originalmente como una recopilación de tres investigaciones independientes, este volumen representa el esfuerzo pionero de Nibley por situar los relatos de Lehi y de los jareditas dentro del contexto histórico, geográfico, lingüístico y literario del antiguo Cercano Oriente. Más que ofrecer una defensa basada en afirmaciones dogmáticas, el autor desarrolla una investigación comparativa que dialoga constantemente con la arqueología, la egiptología, la asiriología, la antropología y la literatura épica del mundo antiguo.

La primera parte, Lehi en el desierto, examina el viaje de la familia de Lehi desde Jerusalén hasta la costa de Arabia. Nibley demuestra que numerosos detalles del relato —las rutas caravaneras, las costumbres tribales, los nombres propios, la geografía del desierto y las prácticas sociales de Arabia del siglo VII a. C.— corresponden de manera sorprendente al entorno histórico conocido por la investigación moderna. Su análisis propone que el Libro de Mormón refleja un conocimiento del antiguo Oriente que difícilmente habría estado al alcance de un autor del siglo XIX.

La segunda sección, El mundo de los jareditas, amplía considerablemente el horizonte histórico al estudiar la civilización descrita en el libro de Éter. Aquí Nibley introduce uno de sus aportes metodológicos más importantes: el concepto del ambiente heroico (heroic age o epic milieu). Basándose en las investigaciones de H. M. Chadwick, Milman Parry, Samuel Noah Kramer y otros destacados especialistas, sostiene que las sociedades de la antigüedad compartían un conjunto de instituciones políticas, económicas y culturales que se reflejan tanto en las grandes epopeyas del mundo antiguo como en la historia de los jareditas. Migraciones masivas, aristocracias guerreras, juramentos de fidelidad, fundación de ciudades, rivalidades dinásticas y guerras de exterminio forman parte de un mismo patrón histórico que, según el autor, el libro de Éter reproduce con notable coherencia.

La tercera parte, Hubo jareditas, lleva esta investigación un paso más allá al responder a una de las preguntas fundamentales sobre el Libro de Mormón: ¿existieron realmente los jareditas? En lugar de buscar una única prueba arqueológica concluyente, Nibley propone un enfoque basado en la evidencia acumulativa. Su argumento sostiene que la fuerza histórica del libro de Éter reside en la convergencia de numerosos detalles culturales, lingüísticos e institucionales que encuentran paralelos en las civilizaciones de Egipto, Mesopotamia, Canaán, Persia, Grecia, Roma y las tradiciones heroicas de Europa septentrional. La suma de estos paralelos configura un marco histórico que, en opinión del autor, resulta extraordinariamente compatible con la narrativa jaredita.

Una de las mayores contribuciones de esta obra es su carácter profundamente interdisciplinario. Nibley combina fuentes provenientes de la Biblia, los textos egipcios, la literatura cuneiforme, las epopeyas griegas, las sagas nórdicas, los ciclos celtas y los descubrimientos arqueológicos de su época para reconstruir el contexto intelectual y cultural del antiguo mundo. Su propósito no consiste únicamente en defender la historicidad del Libro de Mormón, sino también en mostrar que las Escrituras pueden estudiarse con el mismo rigor académico aplicado a cualquier otro documento de la antigüedad.

Aunque varias de las hipótesis específicas propuestas por Nibley han sido revisadas o matizadas por investigaciones posteriores, la importancia de esta obra permanece indiscutible dentro de los estudios SUD. Su metodología abrió nuevas líneas de investigación sobre el trasfondo histórico del Libro de Mormón y estimuló generaciones de estudiosos a integrar la fe con el análisis académico. Más que presentar respuestas definitivas, Nibley invita al lector a contemplar el Libro de Mormón desde una perspectiva mucho más amplia, considerando sus relatos dentro del complejo panorama de las antiguas civilizaciones del Cercano Oriente.

En conjunto, Lehi en el desierto / El mundo de los jareditas / Hubo jareditas constituye una obra clásica de la erudición de los Santos de los Últimos Días. Su combinación de investigación histórica, literatura comparada, arqueología y análisis textual convierte este volumen en una referencia indispensable para quienes desean comprender el trasfondo cultural del Libro de Mormón. Más allá de las discusiones académicas que sus propuestas continúan generando, el libro destaca por su extraordinaria amplitud intelectual y por su invitación a estudiar las Escrituras con una mente abierta, un profundo respeto por las fuentes antiguas y la convicción de que la investigación rigurosa puede enriquecer la comprensión de la revelación divina.

Contenido

Prólogo a la edición de 1952

El Libro de Mormón, la obra literaria más interesante de la Iglesia, es esencialmente el relato de tres migraciones desde tierras asiáticas hacia América.

Los jareditas llegaron aquí aproximadamente en la época de la confusión de las lenguas; otro grupo arribó bajo la dirección del profeta Lehi en la época de Sedequías, rey de Israel; y un tercero, bajo el liderazgo de Mulek, llegó aproximadamente al mismo tiempo.

Aunque la historia de estos pueblos en su tierra de adopción se relata con suficiente detalle en el Libro de Mormón como para proporcionar al lector una buena comprensión de sus logros y de sus filosofías generales, se dice muy poco acerca de la vida de estos pueblos antes de que emprendieran su viaje hacia el occidente. Eso hace que el libro del Dr. Nibley sea doblemente interesante.

Después de una investigación extensa y cuidadosa, el autor ha procurado relatar la historia del pueblo de Jared, su forma de vida y las razones que los llevaron a abandonar su hogar en Asia para establecerse en la nueva tierra, hoy conocida como América. A partir de innumerables fuentes, el Dr. Nibley ha reunido materiales que, entrelazados, describen a un antiguo pueblo que, en busca de la verdad de Dios, dejó su hogar para dirigirse al entonces desconocido Nuevo Mundo. Este estudio se ha realizado de tal manera que hace reales y comprensibles a estos antiguos pueblos, convirtiéndolos en personas vivas para quienes viven en la actualidad, a pesar de los miles de años que los separan.

El Dr. Nibley ha hecho lo mismo con el pueblo que abandonó su hogar bajo la dirección del profeta Lehi y de Mulek muchos años después.

La vida cultural del hogar de Lehi se describe con un detalle casi minucioso. El Dr. Nibley responde preguntas que solo se mencionan de manera superficial en el Libro de Mormón: ¿Quién era Lehi? ¿Cuál era su posición en Jerusalén? ¿Dónde estaba su hogar? ¿Qué lo llevó a abandonar su tierra y buscar un hogar al otro lado del gran océano? Las respuestas a estas preguntas dan vida a estos personajes, quienes, sin esta ayuda, permanecerían en las sombras. Esta obra del Dr. Nibley también confirma el relato del Libro de Mormón, responde a las causas de la migración y explica, sobre la base de la evidencia histórica, por qué ocurrieron ciertos acontecimientos mencionados en el Libro de Mormón.

El estudio de los jareditas, de Lehi en el desierto y de Mulek abarca un campo de investigación histórica que anteriormente no había sido explorado por los eruditos modernos.

Este libro no podría haberse escrito sin un vasto conocimiento de las fuentes del saber histórico.

También ha sido escrito bajo la inspiración del Espíritu de Dios. Quizá uno de los mayores méritos de esta obra es que se convierte en un testimonio de la veracidad de las afirmaciones de José Smith de haber sido divinamente inspirado en la traducción del Libro de Mormón, así como en su obra de restaurar el evangelio del Señor Jesucristo.

Las evidencias en favor del Libro de Mormón aumentan cada día. Por esta razón, este libro, que llega a ser un poderoso testigo del Libro de Mormón, también se vuelve doblemente valioso para los líderes de la fe de los Santos de los Últimos Días.

Debe felicitarse al Dr. Nibley y a los editores por haber reunido en forma de libro los artículos que originalmente aparecieron publicados en The Improvement Era.

JOHN A. WIDTSOE

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Introducción a la edición de 1988

Con las primeras luces del 6 de junio de 1944, las primeras de muchas embarcaciones de desembarco aliadas comenzaron a llegar a las playas de Normandía. En la playa Utah, doce hombres aferrados a uno de aquellos vehículos de desembarco vitoreaban a su intrépido conductor mientras avanzaban desde debajo de la superficie de las frías aguas del canal de la Mancha. Aquel conductor, un suboficial del cuerpo de inteligencia del ejército que poseía un doctorado en historia antigua por la Universidad de California en Berkeley, no era otro que Hugh W. Nibley, de treinta y cuatro años de edad.

Mientras se preparaba para la invasión, acababa de visitar varias librerías de antigüedades en Londres, de donde salió con los brazos cargados de tesoros literarios en árabe y griego. También había logrado introducir discretamente un ejemplar del Libro de Mormón en uno de los cincuenta y cinco bolsillos de su uniforme del cuerpo de inteligencia de su regimiento.

El vehículo que iba delante del de Nibley pasó sobre una duna de arena y desapareció de la faz de la tierra, para nunca más ser oído ni siquiera visto de nuevo. “Fue allí mismo, en la playa Utah”, recuerda Hugh con gran viveza, “mientras todos estábamos con el agua hasta un par de pies por encima de nosotros, cuando realmente comprendí cuán asombroso es en verdad el Libro de Mormón. Nunca antes se me había ocurrido algo semejante, pero todo lo que pude pensar durante aquel día fue lo maravilloso que era este Libro de Mormón”.

Juzgado según cualquier criterio, el Libro de Mormón no tiene nada de ordinario. Por ello, parece apropiado que el erudito más distinguido que hasta entonces había investigado el Libro de Mormón llegara a sentirse fascinado por él de una manera igualmente extraordinaria. Desde la playa Utah, Hugh Nibley nunca volvió a ser el mismo. Tampoco los estudios sobre el Libro de Mormón.

Probablemente, Hugh Nibley sigue siendo más conocido por sus investigaciones pioneras sobre los antecedentes del antiguo Cercano Oriente relacionados con Lehi y con los jareditas. Esos estudios clásicos se encuentran reunidos en este volumen, el primero de varios libros que aparecerían dentro de las Obras Completas de Hugh Nibley dedicadas al Libro de Mormón. Hasta el día de hoy, Nibley recuerda con entusiasmo la emoción que sintió al realizar estos descubrimientos y al escribirlos.

Sin embargo, para Nibley, estos y muchos otros detalles históricos semejantes solo preparan el escenario para comprender los verdaderos mensajes del Libro de Mormón. En última instancia, la importancia del Libro de Mormón, en su opinión, radica en que presenta una imagen extraordinariamente clara y convincente del plan de salvación. Expone en términos inequívocos las debilidades propias de la condición humana y las decisiones que todas las personas deben afrontar para su supervivencia temporal y espiritual. Estos mensajes, de urgente relevancia para nuestra época, constituyen el núcleo mismo del Libro de Mormón para Hugh Nibley. Sus incursiones en la historia, el lenguaje, la cultura y los antecedentes del Libro de Mormón representan solo uno de los métodos para comprender y apreciar ciertos aspectos de ese mensaje.

El desarrollo de esta comprensión ha sido el esfuerzo de toda una vida para Hugh Nibley. Comenzó en 1948 con su artículo “El Libro de Mormón como un espejo del Oriente”, que pronto dio origen a tres extensas series: “Lehi en el desierto”, en 1950; “El mundo de los jareditas”, en 1951–1952; y “Hubo jareditas”, en 1956–1957, todas ellas publicadas en la revista Improvement Era. En 1952, los artículos recopilados bajo los títulos “Lehi en el desierto” y “El mundo de los jareditas” fueron publicados en un solo volumen titulado Lehi en el desierto y el mundo de los jareditas. Ese libro ha disfrutado de una amplia circulación durante treinta y cinco años.

En el presente volumen, la labor de los editores se ha limitado principalmente a tareas técnicas. Los textos originales permanecen sustancialmente sin cambios, aunque han sido objeto de una ligera revisión editorial. Toda la información contenida en “El Libro de Mormón como un espejo del Oriente” (gran parte de la cual fue incorporada a “Lehi en el desierto” en 1950) ha sido reintegrada al texto y a las notas de “Lehi en el desierto”, junto con la mayoría de las ilustraciones originales. La serie “Hubo jareditas” se incluye aquí por primera vez, y todas las notas al pie de esta edición ampliada han sido verificadas y hechas más legibles, gracias especialmente al trabajo de Stephen Callister, Darrell Matthews y Rebecca Bishop.

Trabajar de cerca con estos artículos y con sus fuentes hace aún más evidente que antes que “El Libro de Mormón como un espejo del Oriente” y “Lehi en el desierto” abrieron un terreno completamente nuevo. Desde entonces, esta innovadora línea de investigación ha dado origen a muchos otros estudios fructíferos que corroboran la solidez de este enfoque. El amplio conocimiento del Dr. Nibley sobre el antiguo Cercano Oriente, y especialmente su dominio del árabe, le permitió reconstruir los probables antecedentes culturales de hombres como Lehi y Nefi, y leer entre líneas en el Libro de Mormón para identificar evidencias de su mundo cultural. Gran parte de esa evidencia es bastante directa y contundente; en otras ocasiones es más sutil y remota. En cualquier caso, nadie más había siquiera pensado en observar tales aspectos; sin embargo, sin esas perspectivas, las vidas de Lehi y de los jareditas habrían “permanecido en las sombras”, como dijo el élder John A. Widtsoe en el prefacio de la publicación de 1952 de Lehi en el desierto y el mundo de los jareditas.

El método de “Lehi en el desierto”, como explicó en una ocasión el Dr. Nibley, consiste “simplemente en conceder al Libro de Mormón el beneficio de la duda”. Si se parte del supuesto de que Lehi vivió en Jerusalén alrededor del año 600 a. C., surge un cuadro notablemente coherente entre lo que actualmente se conoce acerca de ese período histórico desde una perspectiva secular y lo que encontramos en el propio Libro de Mormón. Del mismo modo, si se supone que Jared salió de Mesopotamia alrededor del año 2000 a. C., entonces la naturaleza de la sociedad y de la historia reflejada en los primeros relatos de su pueblo debe ser compatible con aquella época. Los datos y observaciones del antiguo Cercano Oriente que Nibley relaciona con los detalles del Libro de Mormón proceden de ámbitos como el lenguaje y la literatura, la arqueología y la historia, así como la cultura y la política. Considerados por separado, pocos de estos elementos resultan extraordinariamente impresionantes; pero, en conjunto, encajan de manera muy convincente dentro de lo que el Dr. Nibley llama “El Gran Panorama”.

Para Hugh Nibley, en aquellos primeros años, un beneficio importante de sus investigaciones fue el arsenal que proporcionaban para responder a los críticos del Libro de Mormón. Sus palabras finales en Lehi en el desierto y el mundo de los jareditas destacan claramente este punto:

“No tiene ningún sentido plantear la pregunta: ¿Quién escribió el Libro de Mormón? Habría sido tan imposible para el hombre más erudito que vivía en 1830 como lo fue para José Smith. Y cualquiera que intente explicar el Libro de Mormón mediante cualquiera de las teorías propuestas hasta ahora —salvo una— deberá descartar por completo las primeras cuarenta páginas”.

“Escribir una historia de lo que pudo haber ocurrido al principio mismo de la historia registrada habría estado tan fuera del alcance de cualquier erudito que viviera en 1830 como lo habría estado la construcción de una bomba atómica”.

Aunque el poder de sus ideas es difícil de pasar por alto, uno no debería quedar satisfecho en este punto. El primer plato es apenas el aperitivo. Con el paso de los años, Hugh Nibley no descansó hasta comprender los mensajes del Libro de Mormón a la luz de esos antecedentes históricos. Por ello, el lector no debería detenerse al final de este volumen, sino mirar hacia las perspectivas aún más amplias que encontrará en Un acercamiento al Libro de Mormón, Desde Cumorah, y en muchos artículos posteriores acerca del significado profético del Libro de Mormón. Del mismo modo, el legado y la influencia de Nibley continuarán, sin duda, estimulando durante muchos años más nuevas reflexiones sobre el Libro de Mormón.

Sin embargo, este volumen constituye el punto de partida esencial para comprender las contribuciones que Hugh Nibley ha realizado durante las últimas cuatro décadas al estudio del Libro de Mormón. En estas obras, el Dr. Nibley nos enseña de muchas maneras, como el lector podrá apreciar fácilmente:

Nos hace examinar el Libro de Mormón con mayor detenimiento. “Necesitamos hacer del Libro de Mormón un objeto de estudio serio”, afirma. “La superficialidad resulta bastante ofensiva para el Señor. No hemos prestado suficiente atención al Libro de Mormón”.

Nos desafía a comprender el Libro de Mormón. “El Libro de Mormón”, dice, “es un tema debatible… Si no aceptamos el desafío, perderemos por defecto”.

Mediante un examen riguroso, demuestra que el Libro de Mormón resiste muy bien un análisis minucioso. Al estudiarlo cuidadosamente, al descubrir sus insinuaciones y al examinar cada palabra o expresión significativa del texto, el lector encuentra repetidamente mucho más de lo que percibe a simple vista.

Una y otra vez, Nibley nos enseña a sorprendernos por lo que contiene el Libro de Mormón. Con frecuencia comenta cuán perfectamente evidente debió haber sido para él algo mucho antes de descubrirlo: “Estudié algunos temas durante años sin que jamás se me ocurriera que tuvieran relación alguna con el Libro de Mormón”.

Pero, sobre todo, nunca pierde de vista el significado espiritual del Libro de Mormón. “Por encima de todo, es un testimonio del interés de Dios por todos Sus hijos y de la íntima cercanía de Jesucristo con todos los que estén dispuestos a recibirlo”.

A pesar de su vasto conocimiento y sabiduría —o, más exactamente, gracias a ellos— Hugh Nibley sabe que cualquier método científico es, por naturaleza, limitado. Sabe que no puede existir una prueba empírica definitiva del Libro de Mormón: “La evidencia que probará o refutará el Libro de Mormón no existe”. En su pensamiento, toda esta labor académica simplemente prepara el escenario para las preguntas fundamentales de la vida. Cuando una persona reconoce claramente que no puede explicar todo lo que contiene el Libro de Mormón, finalmente se encuentra donde Moroni desea que esté: en el punto en que debe acudir a Dios para averiguar si el contenido del libro es verdadero. “Todo lo que Mormón y Moroni piden al lector es: ¡no luche contra él, no cierre su corazón, déle una oportunidad!”.

En consecuencia, Hugh Nibley habla con franqueza acerca de la relevancia del libro para nuestros días. “Tengo la intención de tomar a Moroni como mi guía para comprender la situación actual del mundo”. “En mi juventud pensaba que el Libro de Mormón estaba demasiado preocupado por situaciones extremas, situaciones que tenían muy poca relación con el mundo real de la vida cotidiana y de los asuntos humanos comunes. ¿Qué podía tener que ver la destrucción total de naciones con la vida en el ilustrado mundo moderno? Hoy ya no hace falta hacer comentario alguno al respecto”. “En el Libro de Mormón se tratan plena y claramente las mismas cuestiones que hoy agobian tanto a liberales como a fundamentalistas, amenazando con derribar sus creencias más queridas. Ningún otro libro ofrece una explicación tan perfecta y exhaustiva del problema escatológico… Aquí encontrará anticipada y respondida toda objeción lógica que la inteligencia y la vanidad de los hombres, aun en esta sofisticada época, hayan podido formular contra la predicación de la palabra. Y aquí también puede encontrarse una descripción de nuestra propia época tan vívida y tan exacta que nadie dejará de reconocerla”.

Al expresarse de esta manera, Nibley sitúa al Libro de Mormón dentro de una perspectiva eterna y urgente. “El Libro de Mormón debe tener prioridad. No le hemos prestado suficiente atención. ¡Esto es de suma urgencia!”. Ese sentido de necesidad apremiante —tan enfático hoy como lo fue aquel día en la playa de Utah— constituye la huella imborrable que ha dejado el legado y la influencia de Hugh Nibley.

Desde Hugh Nibley, como pueblo ya no somos los mismos. Hemos sido advertidos, pero también tranquilizados. En cierto sentido, nosotros también somos Lehis en el desierto.

JOHN W. WELCH
Editor

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Parte 1: Lehi en el desierto

1

El Oriente turbulento

El problema

Los primeros dieciocho capítulos (aproximadamente cuarenta páginas) del Libro de Mormón relatan la historia de un hombre llamado Lehi que condujo a un grupo de israelitas desde Jerusalén, a través de Arabia, hasta el mar, a comienzos del siglo VI a. C. Desde la publicación de este relato, en el Cercano Oriente se han descubierto otras antiguas narraciones de viajes que han sido aceptadas como auténticas o declaradas ficticias según cumplieran o no determinadas condiciones. Así, el profesor Albright considera que la historia del egipcio Sinuhé es “un relato sustancialmente verídico de la vida en su contexto”, basándose en que (1) su “colorido local es sumamente verosímil”; (2) describe un “estado de organización social” que “coincide exactamente con nuestras evidencias arqueológicas y documentales actuales”; (3) “los nombres personales amorreos contenidos en el relato son apropiados para ese período y esa región”; y (4) “por último, no hay nada irrazonable en la historia misma”.

La misma autoridad acepta como verídica la historia de Wenamón en cuanto a su trasfondo político y geográfico, señalando que “refleja correctamente el horizonte cultural y las ideas y prácticas religiosas de su época”. Lieblein, por su parte, consideró auténticos ciertos episodios egipcios de la Odisea porque presuponen “un conocimiento bastante bueno de las condiciones e instituciones egipcias” por parte de quien los compuso. En cambio, relatos como El marinero náufrago pueden considerarse fantásticos debido a su “total ausencia de un trasfondo histórico o geográfico específico, así como por su puesta en escena, que es mítica o exageradamente inverosímil”.

Con estos ejemplos ante nosotros, podemos proceder a poner a prueba la historia de Lehi: ¿refleja correctamente “el horizonte cultural y las ideas y prácticas religiosas y sociales de la época”? ¿Posee un auténtico trasfondo histórico y geográfico? ¿Es su escenario mítico, excesivamente imaginativo o extraordinariamente inverosímil? ¿Es correcto su colorido local y resultan convincentes sus nombres propios? Hasta hace pocos años, los estudiosos formulaban las mismas preguntas acerca del libro del Éxodo y, con gran escepticismo, tendían a rechazarlo, hasta que las pruebas acumuladas a su favor comenzaron a inclinar la balanza. Como señaló un investigador, el problema “consiste más bien en demostrar, mediante innumerables pequeñas coincidencias, lo que Ebers denominó con acierto la “egipticidad” del Pentateuco, que en establecer un punto histórico concreto mediante pruebas externas y monumentales”. Del mismo modo, el problema de 1 Nefi consiste en establecer tanto su “egipticidad” como su “arabicidad” mediante un sinnúmero de coincidencias semejantes.

El hecho de que el Libro de Mormón sea un texto moderno y, sin embargo, no lo suficientemente moderno como para haber aprovechado los descubrimientos de la arqueología, le impone una doble desventaja desde el principio. No obstante, considerando las afirmaciones hechas por José Smith, el libro no puede reclamar inmunidad frente a las mismas pruebas rigurosas que han revelado la verdadera naturaleza de documentos de reconocida antigüedad. Si el libro supera esas pruebas, deja de tener sentido discutir acerca de su antigüedad y de su autoría.

Prácticamente todo lo que se conoce del mundo en el que supuestamente vivió Lehi ha sido descubierto durante los últimos cien años, y la mayor parte de ese conocimiento corresponde a los últimos treinta años. ¿Hasta qué punto coincide esta información con la contenida en el libro de 1 Nefi? Antes de colocar ambas fuentes una al lado de la otra para compararlas, conviene describir brevemente la naturaleza de las pruebas modernas. Para nuestros propósitos, estas se dividen en cuatro categorías:

  1. En primer lugar, y de mayor valor, están los documentos hallados en la tierra de Lehi y fechados precisamente en su época. En los últimos años han salido a la luz varios de ellos: sellos, asas de vasijas, inscripciones y, de manera muy destacada, las Cartas de Laquis descubiertas en 1935. Estos documentos son restos de la correspondencia de un oficial militar destinado en la ciudad de Laquis, situada a unos cincuenta y seis kilómetros al suroeste de Jerusalén, en el momento de la destrucción de ambas ciudades. Por ello, nos proporcionan un testimonio de primera mano del mundo real de Lehi: una ventana muy pequeña, ciertamente, pero completamente despejada. En estas cartas “nos encontramos en estrecho contacto con la vida religiosa, política y militar interna de Judá en ese período”. Como 1 Nefi afirma acercarnos aún más a esa misma sociedad, aquí disponemos de un importante punto de comparación.
  2. Los nuevos descubrimientos han hecho necesaria una extensa revisión y reevaluación, por parte de los más destacados especialistas, de la situación de Jerusalén en la época de su caída; estos estudios eruditos nos ahorran el trabajo y el riesgo de elaborar nuestras propias reconstrucciones.
  3. Las descripciones que hace el Libro de Mormón sobre la vida en el desierto deben compararse con testimonios de testigos presenciales acerca de la vida en esos mismos desiertos y, de ser posible, correspondientes al mismo período. Dado que la región y los pueblos involucrados se cuentan entre los más invariables de la tierra, muchas cosas son tan ciertas hoy como lo eran en el año 600 a. C. Esto proporciona datos de carácter casi intemporal, aunque altamente especializados, que han sido puestos a nuestra disposición mediante:

(a) Numerosas revistas científicas y estudios sobre la región, entre los que destaca el Palestine Exploration Fund Quarterly.

(b) Un creciente tesoro de grandes obras clásicas sobre la vida entre los árabes, iniciado con Burckhardt en 1829, aunque compuesto en su mayor parte por autores de nuestra época: Doughty, Philby, Lawrence, Hogarth, Thomas y otros.

(c) Pocos estadounidenses se dan cuenta de las oportunidades lingüísticas y culturales que tiene a su alcance un investigador serio en cualquier parte del país. Ninguna gran ciudad de los Estados Unidos carece de comunidades de sirios, griegos, armenios y otros pueblos, a menudo recién llegados de sus tierras de origen y llenos de conocimientos sobre el Cercano Oriente. ¿Quién imaginaría que un antiguo conductor de camellos, árabe de pura sangre y devoto musulmán, pudiera establecerse en las cercanías de una ciudad como Provo, Utah, o que los desiertos del sur de California albergaran colonias de árabes que crían ovejas, gallinas y cultivan dátiles exactamente como ellos y sus antepasados lo han hecho durante siglos en los desiertos del Oriente? Estas personas suelen ser informantes extraordinarios, pues poseen una memoria asombrosa y no disfrutan de nada más que de recordar sus experiencias durante una partida de backgammon que puede prolongarse toda la noche.

  1. Como comprobación de tales relatos transmitidos de boca en boca, contamos con las palabras de los antiguos poetas árabes. La narración en prosa de los Banī Hilāl también resulta muy útil, tanto como una “obra de referencia” sobre las migraciones por el desierto como por relatar una historia que, en varios aspectos, guarda un notable paralelismo con la de Nefi.

Consideradas en conjunto, estas fuentes permiten un examen mucho más minucioso del libro de 1 Nefi de lo que habría sido posible una generación atrás. Aunque lo que sigue no es más que una visión general, creemos que sigue las líneas que debe adoptar un examen correcto del relato de Lehi y que se presenta evidencia suficiente para justificar las observaciones con las que concluiremos este estudio.

La situación en Jerusalén

Cuando hablamos de Jerusalén, es importante notar la preferencia de Nefi por una expresión no bíblica: “la tierra de Jerusalén” (1 Nefi 3:10), para designar su patria. Aunque él y sus hermanos siempre consideran “la tierra de Jerusalén” como su hogar, queda perfectamente claro, a partir de varios pasajes, que “la tierra de la herencia de nuestro padre” (1 Nefi 3:16) no podía estar dentro de la ciudad, ni siquiera muy cerca de ella, a pesar de que Lehi había “habitado en Jerusalén todos sus días” (1 Nefi 1:4). Los términos pueden parecer confusos, pero reflejan correctamente las condiciones reales, pues en las Cartas de Amarna leemos acerca de “la tierra de Jerusalén” como una región mayor que la ciudad misma, e incluso se menciona en un caso que “una ciudad de la tierra de Jerusalén, Bet-Ninib, ha sido capturada”. Como muestran esas mismas cartas, era costumbre en Palestina y Siria que una extensa región alrededor de una ciudad, junto con todos sus habitantes, llevara el nombre de la ciudad. Esta práctica era un vestigio de la época en que la ciudad y el territorio formaban una sola unidad política, es decir, una ciudad-estado; cuando esta fue absorbida por un imperio mayor, su identidad original se conservó, aunque ya hubiera perdido su significado político. Ese mismo conservadurismo hizo posible que Sócrates fuera considerado ateniense, y nada más, aunque procedía de la aldea de Alopece, situada a cierta distancia de la ciudad. Vale la pena mencionar esta circunstancia porque muchos han señalado la afirmación de Alma 7:10, de que el Salvador nacería “en Jerusalén, que es la tierra de nuestros antepasados”, como prueba indiscutible de fraude. En realidad, ocurre todo lo contrario: el texto preserva fielmente la antigua terminología para describir un sistema que solo ha sido redescubierto en tiempos recientes.

Aunque Lehi “habitaba en Jerusalén”, no vivía dentro de la ciudad, pues fue después de que sus hijos fracasaran en obtener las planchas en Jerusalén cuando decidieron “descender a la tierra de la herencia de nuestro padre” (1 Nefi 3:16) y reunir allí suficientes riquezas para comprárselas a Labán. Cargados con esos bienes, “subieron de nuevo a la casa de Labán”, en Jerusalén (1 Nefi 3:23). El Libro de Mormón emplea las expresiones “descender” y “subir” exactamente del mismo modo que lo hacían los hebreos y los egipcios con referencia a la ubicación de Jerusalén, estableciendo así claramente que la propiedad de Lehi se encontraba en alguna parte del campo y no dentro de las murallas de Jerusalén.

Sabemos muy poco acerca del gobierno municipal de los judíos, salvo que los “ancianos” desempeñaban el papel principal. Por “ancianos” se entendía a “los jefes de las familias más influyentes de una ciudad”. Esto los haría idénticos a aquellos príncipes, notables y funcionarios designados como sarim en las Cartas de Laquis; según J. W. Jack, el término sarim se aplica a “los miembros de la clase oficial, es decir, funcionarios que actuaban bajo el rey como sus consejeros y gobernantes”. En las Cartas de Laquis encontramos a los sarim denunciando a Jeremías ante el rey y exigiendo que fuera ejecutado debido a la mala influencia que ejercía sobre la moral del pueblo (Jeremías 38:4–5). Al acusar al profeta de derrotismo, los hombres influyentes de Jerusalén contaban con el apoyo tanto de la mayoría del pueblo como de una multitud de profetas cuyas falsas profecías avivaban hasta el frenesí el “chauvinismo judaíta”, haciendo, por decir lo menos, muy peligroso sostener una opinión diferente. El gobierno, con el débil e ineficaz Sedequías al frente, había puesto su esperanza en una política suicida de alianza militar con Egipto y de mantener “los negocios como siempre”.

El país acababa de atravesar un gran auge económico, debido principalmente al comercio con Egipto, que había producido una prosperidad privada sin precedentes. “Las galeras fenicias llenaban las desembocaduras del Nilo y los comerciantes semitas abarrotaban el Delta”, mientras que la mayor parte del comercio marítimo pasaba por Sidón, ciudad que dominó el panorama comercial desde el principio hasta el fin. Las listas de mercancías importadas a Egipto desde Palestina muestran que los grandes personajes del Oriente recibían el oro de Egipto a cambio de su vino, aceite, grano y miel, siendo los tres primeros productos, con mucho, los más importantes. En ciudades del interior como Jerusalén, las caravanas de los príncipes comerciantes seguían pasando como en los días de las Cartas de Amarna, pues no existían verdaderos caminos hasta la época romana.

Al comenzar el siglo, la situación internacional proyectaba una sombra amenazante sobre este panorama. Babilonia, liberada repentinamente de otras preocupaciones, avanzó rápidamente hacia un enfrentamiento decisivo con Egipto, la “caña quebrada” en la que los dirigentes de Judá habían depositado imprudentemente su confianza. Sin embargo, las nubes de la guerra inminente no eran tan oscuras como la sombra de la relajación religiosa y la decadencia moral que, según Jeremías, siguieron a la excesiva prosperidad y al excesivo apego por las cosas egipcias (Jeremías 43:10–13; 44:1–30; 46:11–26). No es extraño que los sarim, ya bastante ocupados en sostener una política de “los negocios como siempre”, denunciaran al melancólico profeta como traidor, derrotista y colaborador de Babilonia. El país estaba dividido en dos facciones: “los dos partidos, el proegipcio y el probabilónico, coexistían en la tierra. El rey Sedequías, sus gobernantes y príncipes, y probablemente la mayoría del pueblo, favorecían a Egipto…, mientras que el profeta Jeremías y sus seguidores aconsejaban someterse a Babilonia”. Era una época de “discordias y amargura, cuando los consejos divididos desgarraban la desdichada ciudad de Jerusalén”, y, a medida que la situación empeoraba en una atmósfera “cargada de sombría desesperanza…, Sedequías siguió obstinadamente el camino hacia la ruina conspirando con el faraón”. La alarma estaba plenamente justificada, porque cuando finalmente cayó el golpe fue mucho más catastrófico de lo que los estudiosos habían estado dispuestos a creer, ya que “todas, o prácticamente todas, las ciudades fortificadas de Judá fueron arrasadas”. No fue sino hasta 1925 cuando se descubrió que “Tiro realmente cayó” en ese mismo período.

La fatal fascinación por Egipto, que fue en gran medida responsable de la calamidad, constituye un rasgo sobresaliente de esta historia. ¿Por qué el gobierno de Judá permaneció tan fiel a un Egipto que hacía tiempo había perdido el poder para imponer obediencia? En primer lugar, hoy sabemos que los vínculos culturales y económicos entre ambas naciones eran mucho más fuertes de lo que antes se suponía. J. W. Jack señaló en 1938 que “las excavaciones han demostrado una conexión con la tierra de los faraones más estrecha de lo que se sospechaba; las autoridades de Laquis probablemente utilizaban, o al menos estaban acostumbradas a utilizar, el calendario egipcio y el sistema egipcio de numeración en sus registros locales”. Aunque esto corresponde a un período anterior, “todos los indicios apuntan a que esta conexión con Egipto continuó ininterrumpidamente hasta el final de la monarquía judía”. Un antropólogo llegó incluso a sostener que Laquis era en realidad una colonia egipcia, pero investigaciones posteriores demostraron que el mismo tipo físico “egipcio” y el mismo predominio de la cultura egipcia prevalecían en otras partes de Palestina. Marfiles, sellos, inscripciones descubiertos recientemente y los estudios preliminares de numerosos montículos arqueológicos en todo el país cuentan la misma historia: un predominio abrumador e inesperado de la influencia egipcia, acompañado de una igualmente sorprendente ausencia de influencias babilónicas y asirias. En la propia Jerusalén, donde las excavaciones necesariamente son limitadas, los sellos impresos en las asas de las vasijas atestiguan el mismo prolongado predominio de la cultura egipcia. Al mismo tiempo, los papiros de Elefantina revelaron algo que los estudiosos jamás habían imaginado y que inicialmente se resistieron a aceptar: que colonias de soldados y comerciantes judíos vivían plenamente integradas en el Alto Egipto, donde disfrutaban de libertad para practicar su religión. Además, los vínculos entre Palestina y Egipto eran antiquísimos; fueron necesarios siglos de un “ambiente común hebreo-egipcio” para que las formas egipcias de pensamiento y expresión impregnaran el hebreo y para que el vocabulario egipcio incorporara numerosas palabras procedentes de Palestina y Siria. Los recientemente identificados Aechtungstexte muestran que ya hacia el año 2000 a. C. “Palestina era tributaria, al menos en gran parte, de Egipto”, mientras que las excavaciones en Biblos, una verdadera “pequeña Egipto”, demostraron la presencia del imperio egipcio en siglos posteriores.

Decir que la cultura egipcia predominaba en una región no implica necesariamente sostener que existiera un dominio político egipcio. Según Hogarth, Egipto ejercía tres grados de imperio: el primero consistía en el gobierno por la fuerza directa; el segundo, en el “temor a una reconquista, que unas pocas guarniciones, agentes y el prestigio del conquistador podían mantener vivo en la mente de los administradores indirectos y de los súbditos nativos”; y el tercero “significaba poco más que una esfera de influencia exclusiva, de la cual se esperaba recibir tributo, pero que, al no estar asegurada por guarniciones ni representantes… tendía a ser intermitente”. Así vemos que la posición de Egipto como la “nación más favorecida” en Judá podía representar cualquier grado de un dominio ya decadente, incluso hasta un “imperio” de cuarto grado. Era el legado cultural de Egipto, más que su gobierno, lo que ejercía un poder absoluto, pues la influencia egipcia alcanzó su mayor fuerza en Palestina después de que Egipto hubiera pasado el apogeo de su poder mundial.

En los grandes días de Egipto, el célebre Ipuwer había dicho: “Los extranjeros se han convertido en egipcios por todas partes”, y un contemporáneo cercano a Lehi pudo jactarse diciendo: “¿No es cierto que el etíope, el sirio y todos los extranjeros son instruidos por igual en la lengua de Egipto?”. Durante siglos fue costumbre que los príncipes de Siria enviaran a sus hijos a Egipto para ser educados. Por muy lamentable que fuera la situación de Egipto, las jactanciosas inscripciones de sus gobernantes —aun de algunos bastante débiles— proclamaban la superioridad absoluta e incuestionable de la civilización egipcia sobre todas las demás; para los egipcios, aquello era un artículo de fe. Al igual que los ingleses en tiempos modernos, los egipcios demostraron una y otra vez la capacidad de mantener un poder e influencia en el mundo desproporcionados con respecto a sus recursos materiales. Sin otro recurso que una confianza perfecta y tenaz en la superioridad divina de Egipto y de Amón, Wenamón estuvo a punto de intimidar al gran príncipe de Biblos. ¿Debe sorprendernos, entonces, que en una época en que Egipto disfrutaba del breve pero casi milagroso resurgimiento de esplendor que caracterizó a la dinastía XXVI, culminando con un extraordinario auge del comercio mundial, el prestigio de ese país fuera tan elevado en la tierra de Jerusalén?

Pero ahora es momento de dirigirnos al libro de 1 Nefi. ¡Con qué perfección describe su autor precisamente la situación que acabamos de exponer! Él explica que no pretende escribir una historia política, por lo que con frecuencia debemos leer entre líneas; sin embargo, la cantidad de información que comunica de la manera más casual y espontánea imaginable resulta sencillamente asombrosa. Consideremos primero el retrato de Lehi.

Lehi era un judío muy rico; se sentía orgulloso de su educación egipcia, hablaba y escribía en egipcio e insistió en que sus hijos aprendieran ese idioma. Poseía inmensas riquezas en forma de “oro, plata y toda clase de riquezas” (1 Nefi 3:16), que no habían sido manufacturadas en Jerusalén; mantenía estrechos vínculos con Sidón (uno de los nombres más frecuentes en el Libro de Mormón, donde aparece tanto en su forma semítica como en su forma egipcia, Giddonah); sin embargo, vivía en una hacienda en el campo, “la tierra de su herencia” (1 Nefi 2:4), y era un conocedor del cultivo de la vid, el olivo, la higuera y la producción de miel. Por lo tanto, difícilmente puede haber dudas sobre la naturaleza de sus negocios con Egipto.

Ahora bien, este hombre, procedente de una de las familias más antiguas y con un origen y una educación absolutamente irreprochables, de pronto se encontró enfrentado a “la gente importante”. Primero vinieron las burlas; después, la ira; y finalmente, las conspiraciones contra su vida (1 Nefi 1:19–20), las cuales, al ser tan serias, debieron de contar con el apoyo de las altas esferas. Al ponerse abiertamente del lado de Jeremías (véase 1 Nefi 7:14), se había convertido en un traidor para su clase y para su tradición. Miembros de su propia familia se volvieron contra él y, tomando partido por “los judíos que estaban en Jerusalén” (1 Nefi 2:13), como explica Nefi, acusaron a su padre de un derrotismo criminal por pensar y predicar que “la gran ciudad de Jerusalén debía ser destruida” (1 Nefi 1:4), exactamente igual que los sarim acusaban a Jeremías de hablar con traición. Tan apasionado era su apoyo a la postura del partido gobernante, que los dos hijos mayores de Lehi compartieron con los judíos el grave crimen de conspirar contra la vida de su propio padre (1 Nefi 17:44). En ninguna otra parte se manifiesta con mayor claridad “la disensión y el resentimiento que desgarraban a la desdichada ciudad de Jerusalén” que en aquellas intensas escenas dentro del propio hogar de Lehi. Los hijos mayores, criados en una vida de refinamiento egipcio y herederos de una fortuna que debía mucho a Egipto, eran firmes defensores del statu quo, mientras que los hijos menores, al parecer menos corrompidos por el lujo, habían llegado a comprender la verdadera naturaleza de la crisis de Jerusalén, que en realidad no era económica ni política, sino fundamentalmente moral (1 Nefi 1:19). Los hombres mayores no podían comprender esto en absoluto: “el pueblo que estaba en la tierra de Jerusalén”, protestaban, “era un pueblo justo; porque guardaban los estatutos… conforme a la ley de Moisés; por tanto, sabemos que son un pueblo justo” (1 Nefi 17:22). Tal era el santo chovinismo de los falsos profetas con su evangelio de que todo debía continuar como siempre. La atmósfera de histeria y pesimismo que impregna el relato de Nefi sobre Jerusalén es, como hemos visto, rigurosamente auténtica, y el peligro de la completa destrucción de Jerusalén, que recorre todo el libro como un ominoso motivo del destino, estaba plenamente justificado, tal como los acontecimientos demostrarían.

El idioma y el Libro de Mormón

El mundo siempre ha contemplado con aire de superioridad y burla la aparente preocupación desmedida del Libro de Mormón por todo lo relacionado con Egipto. Con sorpresa e incredulidad, ahora está descubriendo que la cultura egipcia tuvo mucha mayor importancia en Palestina hacia el año 600 a. C. de lo que jamás se había supuesto. Es significativo que el interés del Libro de Mormón por Egipto sea estrictamente cultural: nunca menciona al faraón ni habla del gobierno egipcio, sino únicamente de la cultura egipcia y, especialmente, de su idioma. Sin embargo, deja perfectamente claro que el egipcio era para Lehi una segunda lengua, “porque habiendo sido instruido en el idioma de los egipcios, podía leer estos grabados y enseñarlos a sus hijos” (Mosíah 1:4). Ya hemos visto que, en la época de Lehi, el egipcio se enseñaba a “etíopes, sirios y todos los demás extranjeros”. Moroni nos dice (Mormón 9:32–33) que el idioma de los descendientes de Lehi no era ni hebreo ni egipcio, sino una mezcla de ambos, habiéndose corrompido los dos en el proceso, de modo que “ningún otro pueblo conoce nuestro idioma”, lo cual ciertamente no habría sido el caso si solo hubieran hablado hebreo. El antiguo hitita era precisamente un idioma dual de esa naturaleza. La razón por la cual hoy “ningún otro pueblo conoce nuestro idioma” es que el inglés es el resultado de imponer un francés culto sobre un sajón nativo, del mismo modo que el egipcio culto fue impuesto sobre el hebreo nativo en la Palestina de Lehi. En una daga ceremonial cuyo mango de oro blanco nos recuerda la espada de Labán, aparece el nombre Ja’qob-her, “Yahvé está satisfecho”, un nombre que combina de manera armoniosa el egipcio y el hebreo en un proceso de fusión del cual hoy existe abundante evidencia, y que ya estaba en marcha mucho antes de la época de Lehi.

Era común en las lenguas antiguas, como también en las modernas, utilizar una misma palabra (por ejemplo, en inglés, “speech”, y en egipcio, “ra”) tanto para “discurso” como para “lenguaje”, aunque este uso frecuente en el Libro de Mormón no se encuentra en el hebreo. Cuando Nefi dice: “Y en este lenguaje alababa mi padre a su Dios” (1 Nefi 1:15), no está informándonos qué idioma hablaba su padre, sino indicando que está citando o parafraseando un discurso real de su padre. De igual manera, cuando afirma: “Hago una historia en el idioma de mi padre” (1 Nefi 1:2), está diciendo que va a citar o parafrasear un registro realmente escrito por su padre (1 Nefi 1:16). Explica que su padre escribió el registro en egipcio, aunque trataba asuntos judíos, pero nunca afirma que el egipcio fuera la lengua materna de su padre. La cláusula de 1 Nefi 1:2 que comienza con “que consiste en…” no se refiere, por supuesto, ni a “idioma” ni a “padre”, sino a “historia” o “registro”. Las otras dos posibilidades son sintácticamente posibles, pero carecen de sentido: un idioma no consiste en otro idioma, mientras que un registro sí puede consistir en ciertos elementos. La oración resulta algo forzada en inglés, pero, como muchas otras del Libro de Mormón, se asemeja estrechamente a la conocida construcción semítica hal, y podría leerse así: “Hago una historia, en el idioma de mi padre, que consiste en la ciencia de los judíos”, etc. José Smith no dictó la puntuación del Libro de Mormón.

Algunos han sostenido que el Libro de Mormón fue escrito en hebreo, pero utilizando caracteres egipcios. Sin embargo, Moroni (Mormón 9:32–34) observa que los nefitas habían modificado su escritura del egipcio para adaptarla a su propia manera de hablar, y que “también hemos alterado el hebreo”, con el resultado de que “ningún otro pueblo conoce nuestro idioma”. Su lengua no era ni egipcia ni hebrea. Moroni aprecia la precisión y claridad del antiguo hebreo, que ya no era hablado por su pueblo (Mormón 9:33), y escribe de mala gana “en los caracteres que entre nosotros se llaman egipcio reformado”, simplemente porque ocupaban menos espacio. Ahora bien, el egipcio podía escribirse ocupando menos espacio que el hebreo porque, en los días de Lehi, la escritura demótica era en realidad una especie de taquigrafía, extremadamente condensada y abreviada. Y era precisamente una taquigrafía porque era profundamente idiomática; es decir, estaba especialmente adaptada a los sonidos y procesos de pensamiento de un solo idioma. Podía emplearse con gran economía para escribir egipcio, pero no para ningún otro idioma. De hecho, poco después de la época de Lehi, los conquistadores persas de Egipto aprendieron arameo en lugar de egipcio, porque la escritura egipcia era demasiado complicada y difícil de aprender. Ahora se nos pide creer que los judíos hicieron exactamente lo contrario y adoptaron los caracteres egipcios para escribir su propio idioma.

Esto equivale a afirmar que los nefitas renunciaron al uso de su sagrada y extraordinariamente práctica escritura, acerca de la cual Torczyner escribió: “La escritura de Laquis nos hace comprender por primera vez que el alfabeto fenicio-hebreo… fue… una escritura inventada y utilizada especialmente para escribir con tinta sobre papiro, cuero (pergamino) y fragmentos de cerámica. Ahora comprendemos que los antiguos judíos podían escribir con rapidez y soltura, con una elegante escritura fluida, propia de quienes disfrutan escribir”. ¿Y los nefitas abandonaron todo esto para aprender, en su lugar, el sistema de escritura más incómodo, difícil e impráctico jamás ideado por el hombre? ¿Por qué tanto esfuerzo? Simplemente para ahorrar espacio. ¿Qué espacio? El de las valiosas planchas. ¿Cuándo comenzó esta costumbre? Con Lehi. ¿Dónde y cuándo aprendió él “el idioma de los egipcios”? En Palestina, por supuesto, mucho antes de pensar en convertirse en un cronista. ¿Aprendió el acaudalado Lehi los caracteres egipcios para sentarse en su casa, en la tierra de Jerusalén, y ahorrar unos pocos centavos al mes en materiales de escritura escribiendo hebreo con símbolos demóticos? ¿Y ordenó a sus hijos aprender egipcio para ahorrar espacio al llevar registros? Por supuesto que no. Cuando aprendieron el idioma, ni Lehi ni sus hijos tenían idea alguna de que algún día les sería útil a quienes llevarían registros sobre planchas de metal. No tenían otra razón para aprender los caracteres egipcios que leer y escribir el idioma egipcio. Solo más tarde, cuando los historiadores comenzaron a sufrir limitaciones de espacio, comprendieron la ventaja de seguir escribiendo en egipcio. Y los caracteres egipcios solo pudieron conservarse para ese uso porque también se conservó el idioma; pues quienes no estaban limitados por el espacio no habrían continuado escribiendo hebreo con los difíciles caracteres egipcios durante cientos de años, cuando podían haber escrito perfectamente con las veintidós sencillas y prácticas letras del alfabeto hebreo.

Podrían añadirse muchas otras razones para rechazar esta interesante teoría, pero la sencilla declaración de Moroni debería bastar para disipar la apreciada ilusión de que cualquiera que posea conocimientos elementales de hebreo conoce el idioma original del Libro de Mormón. Si así fuera, su traducción por el don y el poder de Dios no habría constituido un gran milagro, y en lugar del Urim y Tumim, una simple lista de caracteres egipcios con sus equivalentes hebreos habría sido la única herramienta necesaria tanto para la generación de José Smith como para la nuestra. El hecho permanece: la compilación y edición del Libro de Mormón se realizó en un idioma que ningún otro pueblo sobre la tierra conocía aparte de los nefitas.

Hay mucho en los escritos de Nefi que demuestra que, tal como él afirma, estaba escribiendo en egipcio, y no simplemente utilizando caracteres egipcios. Cuando Nefi nos dice que su registro y el de su padre están escritos “en el idioma de los egipcios” (no que el idioma de su padre fuera el de los egipcios), podemos estar seguros de que quiere decir exactamente eso. ¿Y qué podría ser más natural que escoger registrar su mensaje, dirigido no solo a los judíos, sino también “a toda la casa de Israel” (1 Nefi 19:19) y a todos los gentiles (1 Nefi 13:39–40), en un idioma de alcance internacional en lugar de hacerlo en su propio hebreo tribal? ¿Acaso los judíos posteriores no adoptaron el griego, una lengua internacional, en lugar del hebreo, incluso como vehículo de las Santas Escrituras, con el propósito de alcanzar la audiencia más amplia posible, tanto entre los gentiles como entre los propios judíos?

Los tres primeros versículos de 1 Nefi, claramente separados del resto del texto, constituyen un colofón típico, un recurso literario muy característico de las composiciones egipcias. Un ejemplo clásico es el famoso Papiro Bremer-Rhind, que comienza con un colofón que contiene: (1) la fecha; (2) los títulos de Nasim, el autor; (3) los nombres de sus padres y una expresión de elogio por sus virtudes, con especial mención del llamamiento profético de su padre; y (4) una maldición contra cualquiera que pudiera “llevarse el libro”, probablemente por temor a que un libro sagrado cayera en manos impuras. Compárese esto con el colofón de Nefi: (1) su nombre; (2) los méritos de sus padres, con especial atención a la instrucción de su padre; (3) una solemne afirmación —correspondiente a la maldición de Nasim— de que el registro es verdadero, junto con la declaración: “Y lo escribo con mi propia mano” (1 Nefi 1:3), condición indispensable de todo verdadero colofón, ya que el propósito de un colofón es establecer la identidad del escriba que realmente consignó el texto, y no solamente de su autor original. Las obras literarias egipcias terminan regularmente con la fórmula iw-f-pw, “así es” o “y así es”. Nefi concluye las principales secciones de su libro con la expresión: “Y así es. Amén” (1 Nefi 9:6; 14:30; 22:31).

La gran preocupación que manifiesta el Libro de Mormón por todo lo relacionado con la escritura, la pasión de Lehi por dejar todo por escrito (1 Nefi 1:16) y el evidente orgullo de los escritores por su habilidad son rasgos marcadamente egipcios. La expresión de Nefi: “Lo escribo con mi propia mano”, corresponde sencillamente a la fórmula egipcia “escrito con mis propios dedos”, y casi podemos escuchar a Nefi hablando con las palabras de un sabio egipcio: “Copia a tus padres que te precedieron… He aquí, sus palabras están registradas por escrito. Ábrelas, léelas y cópialas”. Sin duda, el propio Nefi fue diligente en seguir esta enseñanza. Era el caballero egipcio, y no el hebreo, quien hacía gala de su destreza en las artes del escriba. Igualmente egipcios son el espíritu didáctico de Lehi y su costumbre de dirigir largos discursos formales sobre temas morales y religiosos “según la manera de los padres” a sus hijos. Como buen egipcio, naturalmente, puso todo ello por escrito. La forma de estos discursos, con sus introducciones cuidadosamente estructuradas y su imaginería solemne, bien podría haber salido directamente de una escuela egipcia, aunque su contenido refleja más bien “la ciencia de los judíos”, como el mismo Nefi observa (1 Nefi 1:2). Tanto en forma como en contenido, los escritos de los profetas y la literatura sapiencial de Israel muestran una estrecha semejanza con la literatura profética y sapiencial de Egipto, de modo que no debería sorprendernos que las profecías de Lehi también lo hagan. A finales del siglo XIX, los eruditos quedaron desconcertados al descubrir que una profecía demótica, fechable en tiempos de Bocchoris (718–712 a. C.), en la que se anunciaban futuras destrucciones seguidas por la promesa de un Mesías, era puesta en boca de “el Cordero”. Las fuentes griegas informan que esta profecía gozó de enorme difusión en la antigüedad. Así, la peculiar expresión de la gran profecía de Lehi, pronunciada por “el Cordero” (1 Nefi 13:34, 41), deja de ser un supuesto anacronismo tomado de épocas helenísticas o cristianas, como alguna vez se sostuvo.

Un ejemplo característico de los profetas egipcios es Neferrohu, cuyas profecías, aunque de fecha incierta, eran consideradas de gran antigüedad. Este hombre se describe a sí mismo como un ciudadano común, pero al mismo tiempo como un hombre valiente y “rico, de grandes posesiones”, orgulloso además de su habilidad como escriba. Al igual que Lehi en otros aspectos, recuerda que meditó profundamente “sobre lo que había de acontecer en la tierra” y, después de hacerlo, fue movido a profetizar: “¡Levántate, corazón mío, y lamenta esta tierra de donde procedes!… La tierra está completamente destruida, y nada permanece… La tierra ha caído en la miseria a causa del alimento de aquellos beduinos que la invaden”. Sin embargo, también espera la venida de un rey salvador. La situación no era única, sino característica tanto de Egipto como de Judá, y nadie podría negar que, aun si Lehi no hubiera existido históricamente, al menos representa un tipo extraordinariamente auténtico. Nefi afirma que su padre fue solo uno entre muchos profetas que vivieron en sus días.

La política egipcia en el Nuevo Mundo

La mejor indicación posible de la influencia de la civilización egipcia sobre el pueblo de Lehi puede encontrarse en un episodio tomado de la historia posterior de los nefitas.

Libro de Mormón:

Actuando conforme a la recomendación del rey Mosíah, quien deseaba evitar una controversia por el trono, los nefitas, a comienzos del primer siglo a. C., sustituyeron la monarquía por un sistema de gobierno dirigido por jueces sacerdotales, “hombres sabios que sean jueces, para que juzguen a este pueblo conforme a los mandamientos de Dios” (Mosíah 29:11). No se nos dice de dónde obtuvo Mosíah esta idea, pero la disposición y facilidad con que el pueblo adoptó el sistema implican que ya estaba familiarizado con él (Mosíah 29:37–41). Esto se confirma claramente en el relato de un tal Korihor, quien logró obtener un gran número de seguidores al acusar “al sumo sacerdote, y también al juez superior sobre la tierra” de restablecer “ordenanzas y ceremonias establecidas por los antiguos sacerdotes para usurpar el poder y la autoridad” sobre el país (Alma 30:21–24). Que existía un verdadero peligro de revivir un antiguo gobierno sacerdotal se hace evidente por el hecho de que, apenas establecido el nuevo sistema, un hombre llamado Nehor, en el primer caso juzgado por el nuevo juez superior, fue acusado de ser el primero en introducir el arte sacerdotal “entre este pueblo”. En esa ocasión, el juez superior observó que, si el pueblo permitía tal práctica sacerdotal, “resultaría en su completa destrucción” (Alma 1:12). Así pues, se nos dice que el arte sacerdotal no se había practicado en el Nuevo Mundo, pero que el recuerdo de esa tradición permanecía muy vivo; por lo tanto, si aceptamos el Libro de Mormón, su origen debe buscarse en el Viejo Mundo.

El Viejo Mundo:

Desde la Undécima Dinastía en adelante, la historia de Egipto está marcada en gran medida por los esfuerzos de los sacerdotes de Amón, encabezados por el sumo sacerdote de Amón, para obtener el control del país. Hacia el año 1085 a. C., el sumo sacerdote de Amón se apoderó efectivamente del trono del sur, y desde entonces “el sumo sacerdote de Amón… podía y constantemente reducía al rey a una posición de subordinación”. El nombre del gran sacerdote que se coronó a sí mismo en Tebas era Herihor o Kherihor. La piedra angular del gobierno sacerdotal fue un nuevo sistema de tribunales populares, en los cuales los sacerdotes de Amón actuaban como jueces y que, al principio, compitieron con los tribunales tradicionales para finalmente reemplazarlos en todas partes. La tendencia separatista, que siguió caracterizando la historia del sacerdocio, pudo haberse anticipado con la unificación de todos los territorios del sur en una sola unidad administrativa bajo Nehi, el gran gobernador de la Dinastía XVIII, así como con la aparición, comenzando con el conde Nehri, de una familia gobernante independiente en Tebas bajo el patrocinio de Amón. El sucesor de Nehri, al adoptar el nombre Sam Tawi, “unificador de las Dos Tierras”, anunciaba el comienzo de una nueva dinastía.

Que Nehi y Nehri estén o no relacionados de alguna manera con el nombre Nefi (existen otros nombres egipcios que se acercan aún más) es una cuestión que todavía requiere investigación. Pero ningún filólogo se negará a reconocer la posible identidad entre el Korihor del Libro de Mormón y el Kherihor egipcio, y nadie, filólogo o no, puede negar la notable semejanza entre Sam Tawi y Sam (el hermano de Nefi).

Libro de Mormón:

El llamado “pueblo de Ammón” (Alma 30:1), una comunidad conocida por su piedad, llevó a Korihor ante su líder, Ammón, “quien era sumo sacerdote sobre ese pueblo”. De allí fue “llevado ante el sumo sacerdote, y también ante el juez superior sobre la tierra”. Este tribunal superior, a su vez, “lo envió a la tierra de Zarahemla… ante Alma y el juez superior que era gobernador sobre toda la tierra” (Alma 30:19–21, 29–31).

El Viejo Mundo:

El principal gobernante de Egipto era “el sumo sacerdote de Amón” (o Ammón), cuyo título en egipcio era neter hem tep, que significa “siervo principal (Hem) del Dios”. Hem es un elemento presente en nombres propios egipcios y tiene el mismo significado que el muy común elemento ‘Abdi en los nombres del Asia occidental de aquella época (compárese con el moderno árabe Abdullah, “siervo de Dios”). Resulta muy interesante que el hermano del primer Ammón en el Libro de Mormón lleve precisamente el nombre de Hem (Mosíah 7:6). En cuanto a Amón (o Ammón), es el nombre propio más frecuente en el Libro de Mormón y también el nombre más común y venerado del Imperio Egipcio, el cual, durante todo el período posterior (después del 930 a. C.), pretendía abarcar Palestina y considerar a Jerusalén como un territorio dependiente. La reverencia mostrada hacia el nombre de Amón no implica en absoluto la menor concesión al paganismo por parte de los judíos, pues Amón no era otro que la versión egipcia de su propio Dios universal, único y Creador, el Gran Espíritu, quien nunca era concebido en forma animal ni representado mediante imágenes. Este dios aparece por primera vez alrededor del año 2140 a. C., en el sur de Egipto, en Tebas, donde parece haber sido introducido desde el Asia occidental. ¿Podría tratarse del Dios de Abraham? Resulta significativo que este nombre alcanzara prominencia precisamente en los años posteriores a la estancia de Abraham en Egipto y cerca del lugar donde posteriormente se estableció la colonia judía más importante de Egipto.

Un reflejo del modelo egipcio puede detectarse en las ciudades costeras de Palestina, regularmente bajo influencia egipcia, donde el gobierno también estaba en manos de sacerdotes y jueces que, en ocasiones, usurpaban el cargo de rey. Esto ocurrió tanto en Sidón como en Tiro; en esta última ciudad, dos usurpadores sacerdotales llevaron el nombre de Maitena o Mattena, un nombre con varias variantes que recuerda notablemente al Mathoni del Libro de Mormón.

Libro de Mormón:

El experimento de gobernar mediante jueces sacerdotales terminó fracasando, en gran parte debido a la rivalidad por el cargo de juez superior entre tres candidatos, todos ellos hijos del gran juez superior Pahorán. Sus nombres eran Pahorán, Paanchi y Pacumeni (Helamán 1:1–3).

El Viejo Mundo:

Tal rivalidad familiar por el cargo de sumo sacerdote es característica del sistema egipcio, en el cual dicho oficio parece haber sido hereditario, no por ley, sino por costumbre.

El nombre de Pahorán refleja el nombre palestino Pahura (procedente del egipcio Pa-her-an; compárese con Pa-her-y, “el sirio”), que representa un egipcio “reformado”; es decir, un auténtico título egipcio modificado para adaptarse al habla cananea. Pahura (también escrito Puhuru) fue, en la época de Amarna, un gobernador egipcio (rabu) de Siria. Ese mismo hombre, u otro con el mismo nombre, fue nombrado por el faraón como gobernador del distrito de Ube, con sede en Kumedi (compárese con el elemento -kumen presente en algunos nombres de lugares del Libro de Mormón).

Paanchi corresponde sencillamente al conocido nombre egipcio Paiankh (también escrito Pianchi, Paankh, etc.). El primer personaje importante que llevó ese nombre fue nada menos que el hijo del ya mencionado Kherihor. No sucedió a su padre en el trono, conformándose con el poderosísimo cargo de sumo sacerdote principal de Amón, pero su hijo Panezem sí llegó a ser rey. A mediados del siglo VIII a. C., otro Pianhki, rey de Nubia, conquistó prácticamente todo Egipto y reclamó para sí el cargo de sumo sacerdote de Amón en Tebas, además del título de faraón. Su sucesor, cuando los asirios invadieron Egipto en los días de Lehi, huyó a una ciudad fortificada, aún no identificada, que llevaba el nombre de Kipkip o Kibkib, una forma nominal que recuerda poderosamente el nombre de la ciudad de Gidgiddoni en el Libro de Mormón (compárese también con Gimgimno, 3 Nefi 8:9).

Pacumeni, el nombre del tercer hijo, se asemeja al que llevaron algunos de los últimos gobernadores sacerdotales de Egipto, cuyos nombres se transcriben como Pa-menech, Pa-mnkh, Pamenches, etc. Los griegos (quienes con frecuencia proporcionan la clave para la lectura correcta de los nombres egipcios) colocaban la consonante gutural antes de la nasal: Pachomios. El hombre más famoso con ese nombre comandó todas las fuerzas del sur y también fue sumo sacerdote de Horus. Al menos otro gobernador general de Egipto llevó igualmente ese nombre.

Una coincidencia notable es el predominio, tanto entre los nombres de jueces egipcios como entre los nefitas, del prefijo Pa-. En el egipcio tardío este prefijo es sumamente común y tiene simplemente el valor del artículo definido. Otro juez del Libro de Mormón, Cezoram, posee un nombre que recuerda al de un gobernador egipcio de una ciudad siria: Chi-zi-ri. Debe señalarse que el mencionado Panezem, al convertirse en rey, adoptó el nombre de Meriamon, el cual tiene una sonoridad propia del Libro de Mormón, incluso si no lo leemos como Moriamón, una variante perfectamente posible.

Sidón era el puerto oficial por medio del cual los judíos comerciaban con Egipto. Puesto que Lehi y su pueblo se dedicaban al comercio, no resulta sorprendente que Sidón sea la única ciudad palestina, además de Jerusalén, cuyo nombre figura de manera prominente en la geografía del Libro de Mormón. Además, dado que Sidón era el punto de encuentro habitual entre el hebreo y el egipcio, y puesto que en el Libro de Mormón aparecen nombres de ambos idiomas, sería de esperarse que el nombre de este lugar tan conocido apareciera tanto en su forma egipcia como en su forma hebrea. La forma egipcia es Dji-dw-na, la cual es notablemente semejante al nombre personal del Libro de Mormón Giddonah.

No podemos concluir este breve examen de la “cuestión egipcia” sin hacer referencia a un indicio significativo de que los antepasados de Lehi no eran originarios de Jerusalén. En Mosíah 1:4 aprendemos que ciertas planchas estaban escritas “en el idioma de los egipcios”. Nefi nos informa (1 Nefi 3:19) que esas mismas planchas estaban en “el idioma de nuestros padres” y que su posesión era necesaria para que el conocimiento de ese idioma pudiera preservarse entre su pueblo. Para conservar únicamente los caracteres habría bastado una sola página con signos hebreos y egipcios, y Lehi o sus hijos podrían haberla reproducido de memoria, ya que ya los habían aprendido. Y si el idioma en cuestión hubiera sido el hebreo, los hijos de Lehi habrían podido producir por sus propios medios cualquier cantidad de libros en su propia lengua. De modo que, cuando Nefi expresa su convicción de que sin aquel único volumen de planchas se perdería un idioma —el antiguo idioma de sus padres—, no puede estar refiriéndose al hebreo. La preservación del hebreo habría requerido naturalmente la posesión de las Escrituras, el canon de ese idioma puro; pero estas podían obtenerse en cualquier lugar de Judá y no habrían requerido la peligrosa misión a Labán. El idioma de los antepasados de Lehi era un idioma extranjero; y cuando Nefi nos dice que era el idioma de los egipcios, quiere decir exactamente eso. Desde tiempos inmemoriales, israelitas habían residido en Egipto, tanto individualmente como en grupos, y no hay nada sorprendente en la posibilidad de que los antepasados de Lehi se encontraran entre aquellos colonos.

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Hombres de Oriente

Nombres extraños

La huella de Egipto en el pueblo de Lehi puede discernirse claramente en los nombres de ese pueblo y de sus descendientes. Los nombres hebreos y egipcios constituyen, en conjunto, la inmensa mayoría y aparecen con una frecuencia casi equivalente, exactamente lo que cabría esperar de la afirmación de Mormón de que entre ellos se usaban ambos idiomas (lo cual ciertamente no ocurriría si el hebreo hubiera sido la única lengua hablada); sin embargo, tampoco faltan elementos hititas, árabes y jonios. Consideremos primero algunos nombres egipcios, comparando los nombres del Libro de Mormón (LM) con sus equivalentes del Viejo Mundo (VM).

Aha (VM), nombre del primer faraón; significa “guerrero” y es una palabra común.

Amanathabi (VM), jefe de una ciudad cananea bajo dominio egipcio. El nombre está en egipcio “reformado”.

Amón (Amon, Amún) (VM), el nombre más común del Imperio Egipcio: el gran Dios universal del Imperio.

Ammoníah (LM), nombre de una tierra y de una ciudad.

Ammuni-ra (VM), príncipe de Beirut bajo dominio egipcio. El nombre anterior podría guardar con este la misma relación que:

Khamuni-ra (VM), nombre personal del período de Amarna, quizá equivalente de Ammuni-ra.

Chiziri (VM), gobernador egipcio de una ciudad siria.

Dji-dw-na (VM), el nombre egipcio de Sidón.

Djed-djhwt-iw-f y Djed-djhwti-iw-s-anj (VM), nombres propios egipcios que significan, respectivamente, “Tot ha dicho: él vivirá” y “Tot ha dicho: ella vivirá”. Siguiendo este modelo, los dos nombres nefitas significan, respectivamente, “Tot ha dicho: yo viviré” y “Tot ha dicho: nosotros viviremos”.

Djhwti-ankhi (VM), “Tot es mi vida”; véase arriba.

Gimgimno (LM), ciudad de Gimgim; compárese con el bíblico No-Amón, “Ciudad de Amón”.

Kenkeme (VM), ciudad egipcia; compárese con Kipkip, sede de la dinastía egipcia en Nubia.

Hem (LM), hermano del primer Ammón.

Hem (VM), significa “siervo”, específicamente de Amón, como en el título Hem tp n ‘Imn, “sumo siervo de Amón”, ostentado por el sumo sacerdote de Tebas.

Helamán (LM), gran profeta nefita.

Her-amon (VM), “en la presencia de Amón”, como en el nombre propio egipcio Heri-i-her-imn. La l semítica siempre se escribe r en egipcio, idioma que carece de la letra l. A la inversa, la r egipcia suele escribirse como l en las lenguas semíticas.

Himni (LM), hijo del rey Mosíah.

Hmn (VM), nombre del dios halcón egipcio, símbolo del emperador.

Korihor (LM), agitador político que fue apresado por el pueblo de Ammón.

Kherihor (también escrito Khurhor, etc.) (VM), gran sumo sacerdote de Amón que se apoderó del trono de Egipto en Tebas, alrededor del año 1085 a. C.

Manti (LM), nombre de un soldado nefita, de una tierra, una ciudad y un cerro.

Manti (VM), forma semítica de un nombre propio egipcio, por ejemplo Mantimankhi, príncipe del Alto Egipto hacia 650 a. C. Es una forma tardía de Month, dios de Hermontis.

Mathoni (LM), discípulo nefita.

Maitena, Mattenos, etc. (VM), dos jueces de Tiro que, en diferentes épocas, se hicieron reyes, posiblemente bajo auspicios egipcios.

Moriantón (LM), nombre de una ciudad nefita y de su fundador; compárese con la provincia nefita de Moriántum.

Meriaton y Meriamón (VM), nombres de príncipes egipcios que significan, respectivamente, “Amado de Atón” y “Amado de Amón”.

Nefi (LM), fundador de la nación nefita.

Nehi, Nehri (VM), famosos nobles egipcios. Nfy fue el nombre de un capitán egipcio. Dado que el Libro de Mormón insiste en la grafía ph, Nefi se acerca más a Nihpi, nombre original del dios Pa-nepi, que incluso pudo haber sido Nefi.

Paanchi (LM), hijo de Pahorán padre y aspirante al cargo de juez superior.

Paanchi (VM), hijo de Kherihor: a) sumo sacerdote principal de Amón; b) gobernante del sur que conquistó todo Egipto y fue sumo sacerdote de Amón en Tebas.

Pahorán (LM), a) gran juez superior; b) hijo del anterior.

Pa-her-an (VM), embajador de Egipto en Palestina, donde su nombre aparece en la forma “reformada” Pahura; en egipcio, como Pa-her-y, significa “el sirio” o “el asiático”.

Pacumeni (LM), hijo de Pahorán.

Pakamen (VM), nombre propio egipcio que significa “hombre ciego”; también Pamenches (griego: Pachomios), comandante del sur y sumo sacerdote de Horus.

Pachus (LM), líder revolucionario y usurpador del trono.

Pa-ks y Pach-qs (VM), nombre propio egipcio. Compárese con Pa-ches-i, “él es alabado”.

Sam (LM), hermano de Nefi.

Sam Tawi (VM), expresión egipcia que significa “unificador de las tierras”, título adoptado por el hermano de Nehri al subir al trono.

Seézoram y Zeezrom (LM), respectivamente, un juez corrupto y un abogado; este último también es el nombre de una ciudad.

Zoser, Zeser, etc. (VM), gobernante de la Tercera Dinastía, uno de los más grandes faraones.

Zemnarihah (LM), jefe de una banda de ladrones.

Zmn-ha-re (VM), nombre propio egipcio formado por los mismos elementos que el anterior, pero en distinto orden, una práctica común en Egipto.

Zeniff (LM), gobernante de una colonia nefita.

Znb, Snb (VM), elementos muy comunes en los nombres propios egipcios; compárese con Senep-ta.

Zenoc (LM), según diversos escritores nefitas, antiguo profeta hebreo.

Zenekh (VM), nombre propio egipcio; en una época fue el nombre de un dios-serpiente.

Paiankh, hijo de Kherihor y Sumo Sacerdote principal de Amón. El nombre, en la forma Paankhi, fue llevado por dos gobernantes del sur, el primero y el cuarto rey de la Dinastía XXV. Es absolutamente idéntico al Paanchi de Helamán 1:3.

La forma egipcia del nombre Sidón se lee aproximadamente Djidonah (con una “d” muy fuerte), lo que sugiere el nombre propio Giddonah del Libro de Mormón. La forma hebrea es muy común en el Libro de Mormón.

Este era el título completo de Kherihor antes de convertirse en rey de Tebas. En el Libro de Mormón (Alma 30), Korihor es enviado por Ammón, cuyo cargo de Sumo Sacerdote sobre el pueblo de Ammón tenía importantes funciones judiciales y políticas, para ser juzgado ante “el sumo sacerdote y el juez superior del país”. Precisamente esa autoridad combinada y general era la que ejercía Kherihor en Egipto como Principal Siervo (Hem) de Amón. El Ammón del Libro de Mormón tiene un hermano llamado Hem.

Debe observarse que los nombres comparados rara vez son exactamente iguales, excepto en el caso de los monosílabos Sam y Hem. Curiosamente, esto constituye una fuerte confirmación de su origen común, ya que los nombres inevitablemente experimentan ciertos cambios con el paso del tiempo y la distancia. Si el parecido fuera perfecto, nos veríamos obligados a atribuirlo, por extraordinario que pareciera, a una mera coincidencia. Debe haber diferencias; y, además, esas diferencias no deberían ser arbitrarias, sino mostrar tendencias definidas. Esto nos lleva a uno de los aspectos más impresionantes de los nombres del Libro de Mormón.

Tomemos, por ejemplo, el caso de Ammón. Al ser un nombre tan popular, cabría esperar que apareciera tanto de forma independiente como formando parte de nombres compuestos. Y, en efecto, es el elemento más común en los nombres compuestos, tanto en Occidente como en Egipto. Sin embargo, en los nombres compuestos, Amón o Amún cambia de forma siguiendo una regla general. Gardiner, en su Gramática Egipcia, afirma:

“Una clase muy importante de nombres personales es la que contiene los llamados nombres teóforos, es decir, nombres compuestos en los que uno de los elementos es el nombre de una deidad. Ahora bien, en las transcripciones grecorromanas existe la regla de que, cuando ese nombre divino aparece al comienzo de un compuesto, recibe una vocalización menos fuerte que cuando aparece de manera independiente o al final de un nombre compuesto”.

A continuación, el autor demuestra que, en tales casos, Amón o Amún se convierte regularmente en Amen, mientras que en algunos casos la vocal puede incluso desaparecer por completo. Basta considerar los nombres del Libro de Mormón Aminidab, Aminadi, Amminihú, Amnor, etc., para comprobar cuán perfectamente se aplica esta regla en Occidente. En el nombre Helamán, por el contrario, se conserva la vocalización fuerte, ya que el “nombre divino” no aparece “al comienzo” del compuesto. Puesto que la “l” semítica siempre debe representarse como “r” en egipcio (idioma que carece del sonido “l”), Helamán aparecería necesariamente, en egipcio “no reformado”, con la forma típicamente egipcia Heramón.

La gran frecuencia del elemento Mor- en los nombres propios del Libro de Mormón concuerda notablemente con el hecho de que, en las listas de nombres egipcios compiladas por Lieblein y Ranke, el elemento Mr es, después de Nfr, con mucho el más común.

En un artículo publicado en The Improvement Era en abril de 1948, el autor llamó la atención sobre la peculiar tendencia de los nombres del Libro de Mormón a concentrarse en el Alto Egipto, en Tebas y al sur de esa ciudad. En aquel momento no pudo explicar un fenómeno tan extraño, pero ahora la respuesta resulta clara. Cuando Jerusalén cayó, la mayoría de los contemporáneos de Lehi que lograron escapar se dirigieron a Egipto, donde su principal asentamiento parece haber estado en Elefantina o Yeb, al sur de Tebas. De hecho, todo indica que la principal colonización de Elefantina ocurrió precisamente en esa época y procedía de Jerusalén. ¿Qué podría ser, entonces, más natural que los refugiados que huyeron de la Jerusalén de Lehi hacia Egipto llevaran nombres como los que aparecen en el Libro de Mormón, si el pueblo de Lehi tomó sus nombres de la misma fuente?

No debe pasarse por alto, sin responderla, una objeción seria al uso de los nombres del Libro de Mormón como evidencia filológica. Al encontrarse con estas extrañas palabras, ¿cómo pudo el poco instruido José Smith saber cómo pronunciarlas? Y al escucharlas, ¿cómo pudo su escribiente, de educación limitada, saber cómo escribirlas fonéticamente? Recordemos que estos nombres no son traducciones al inglés, como el resto del libro, sino que permanecen como fragmentos auténticos del idioma nefita. Entre las conjeturas del profeta acerca de la pronunciación y las de Oliver Cowdery acerca de la transcripción, cabría esperar una completa distorsión de los nombres originales. Sin embargo, no hubo conjeturas. Según David Whitmer y Emma Smith, en entrevistas publicadas en The Saints Herald y señaladas al autor por Preston Nibley, José nunca pronunciaba los nombres propios que encontraba en las planchas durante la traducción, sino que siempre los deletreaba. Por lo tanto, no cabe duda de que los nombres fueron transmitidos tal como aparecen y que pretenden ser tan exactos y auténticos como era posible representarlos con nuestro alfabeto.

Pero Egipto no lo era todo. Palestina siempre había sido un crisol de pueblos, y lo era más que nunca en la época de Lehi, cuando todo el Cercano Oriente estaba siendo profundamente mezclado por las actividades del comercio y la guerra. Las listas de artesanos especializados que vivían en Babilonia inmediatamente después de la caída de Jerusalén muestran una mezcla casi increíble de diferentes orígenes.

Puesto que el Antiguo Testamento estaba al alcance de José Smith, no tiene sentido enumerar nombres hebreos, pero las formas que estos adoptan en el Libro de Mormón sí son significativas. Es muy llamativa la fuerte tendencia de los nombres a terminar en -íah, ya que la inmensa mayoría de los nombres hebreos encontrados en Laquis presentan esa misma terminación, lo que indica que los nombres terminados en -íah eran muy populares en la época de Lehi. También se han encontrado en antiguas asas de vasijas procedentes de otros lugares nombres hebreos con una sonoridad muy familiar para el lector del Libro de Mormón: Hezrón, Memshath, Zif (Libro de Mormón: Ziff), Jeter, Efer, Jalón, Ezer, Menahem, Lecah, Amnón (Libro de Mormón: Amnor), Zoheth, entre otros, pasarían inadvertidos si se insertaran en una lista de nombres del Libro de Mormón. El Libro de Mormón presenta, efectivamente, el tipo correcto de nombre hebreo.

Lo que resulta sorprendente es que varios nombres del Libro de Mormón sean posiblemente hititas, y algunos de ellos lo sean indudablemente. Así, mientras Manti sugiere los nombres egipcios Mont, Manti, Menedi, etc., también recuerda Manda, el nombre egipcio de una ciudad hitita, así como el característico elemento -anti, -andi de los nombres hurritas (gran parte del hitita es en realidad hurrita, como ha demostrado el profesor Goetze), elemento que también aparece con relativa frecuencia en el Libro de Mormón. De igual manera ocurre con Cumeni, Kumen-onhi, Kisk-kumen (cf. el egipcio-hitita Kumani, una importante ciudad), Seantum (cf. el egipcio-hitita Sandon, Sandas), Akish (cf. el egipcio-hitita Achish, un nombre de Chipre) y Gadiandi (cf. el nombre egipcio de una ciudad hitita, Cadyanda). Su forma egipcia implica que estos nombres llegaron al pueblo de Lehi no de manera directa, sino por las rutas normales de transmisión; sin embargo, recientemente se ha demostrado que algunos de los contemporáneos más importantes de Lehi eran hititas y que, en su época, todavía sobrevivían asentamientos y nombres hititas en la región montañosa de Judá.

La presencia de los nombres Timoteo y Laconeo en el Libro de Mormón está completamente dentro de lo esperable, por extraño que pueda parecer a primera vista. Desde, por lo menos, el siglo XIV a. C., Siria y Palestina habían mantenido un contacto constante con el mundo egeo, y desde mediados del siglo VII a. C., mercenarios y comerciantes griegos, estrechamente vinculados a los intereses egipcios (los mejores mercenarios de Egipto eran griegos), se habían extendido por todo el Cercano Oriente. El pueblo de Lehi, aun dejando de lado sus propias actividades comerciales, no pudo haber evitado un contacto considerable con estas personas tanto en Egipto como, especialmente, en Sidón, ciudad que los poetas griegos de aquella época celebraban como el gran centro mundial del comercio. Resulta interesante señalar, de paso, que Timoteo es un nombre jonio, puesto que los griegos establecidos en Palestina eran jonios (de ahí el nombre hebreo para los griegos: “hijos de Javán”), y que Laconeo, cuyo significado es “laconio”, refleja el hecho de que los comerciantes griegos más antiguos eran laconios, quienes tenían colonias en Chipre (cf. el Akish del Libro de Mormón) y, por supuesto, comerciaban con Palestina.

Quien recopiló estos estudios se sintió una vez profundamente desconcertado por la completa ausencia de nombres que incluyeran el elemento Baal en el Libro de Mormón. ¿Cómo era posible que, por tan desafortunado descuido, los autores de esa obra no hubieran incluido ni un solo nombre que contuviera el elemento Baal, tan abundante entre los nombres personales del Antiguo Testamento? Convencidos de haber descubierto un error en el libro, no escatimamos críticas en su momento y, de hecho, si esta omisión de nombres con Baal no hubiera sido tan notablemente reivindicada en años recientes, habría constituido una seria objeción contra la obra. Sin embargo, ahora sabemos que la firme resistencia de nuestro texto a utilizar nombres con Baal era, en realidad, la única postura correcta que podía adoptar, y este descubrimiento, que contradice todos nuestros cálculos y presuposiciones, debería, en justicia, pesar tanto a favor del Libro de Mormón como el supuesto error pesó anteriormente en su contra.

Resulta que, por alguna razón, los judíos de comienzos del siglo VI a. C. no querían tener nada que ver con los nombres que contenían el elemento Baal. Un examen de las listas de nombres halladas en Elefantina muestra que “la sustitución de los nombres con Baal está de acuerdo con la profecía de Oseas de que ya no serían utilizados por los israelitas; por consiguiente, es sumamente interesante comprobar cómo los más recientes descubrimientos arqueológicos confirman al profeta, pues entre aproximadamente cuatrocientos nombres personales de los papiros de Elefantina no hay uno solo compuesto con el elemento Baal”.

Puesto que Elefantina fue poblada en gran medida por israelitas que huyeron de Jerusalén después de su destrucción, sus nombres personales deberían reflejar las mismas tendencias que aparecen en el Libro de Mormón. Aunque el traductor de ese libro, mediante una astucia sobrehumana, hubiera podido ser advertido por Oseas 2:17 de evitar los nombres con Baal, el significado de ese pasaje está tan lejos de ser evidente que, todavía en 1942, Albright observó que “es muy significativo que los sellos e inscripciones procedentes de Judá, que son muy numerosos en los siglos VII y comienzos del VI, parezcan no contener jamás nombres con Baal”. Ciertamente, es un hecho muy significativo, aunque difícilmente más notable que la extraordinaria perspicacia que el Libro de Mormón demuestra en este aspecto.

Al referirse a la presencia de algunos nombres árabes en el Antiguo Testamento, Margoliouth observa: “Si se considera que los nombres registrados representan solo una fracción infinitesimal de la población, la coincidencia resulta extraordinaria”. Esta observación se aplica con aún mayor fuerza al Libro de Mormón, donde los numerosos nombres que coinciden con formas del Viejo Mundo representan igualmente “solo una fracción infinitesimal” de la población nefita.

Lehi y los árabes

Lehi era muy rico y, además, era comerciante, pues su riqueza consistía en “toda clase de riquezas” (1 Nefi 3:16), bienes que debían obtenerse de muchos lugares. Su mundo era el de los viajeros y los mercaderes. Los príncipes del Delta eran comerciantes; los príncipes de las ciudades de Siria y Palestina también lo eran, como lo demuestran las Cartas de Amarna; la historia de Wenamón nos dice que los príncipes de Fenicia y Filistea eran comerciantes; los príncipes árabes del desierto eran comerciantes; y los mercaderes de Egipto y Babilonia se reunían en sus tiendas para realizar negocios; incluso dos de los más sabios griegos, grandes contemporáneos de Lehi, Solón y Tales, viajaron extensamente por Oriente por motivos comerciales.

Muy significativo es el comentario casual de que Lehi tuvo una visión en un lugar desértico “mientras iba de camino” (1 Nefi 1:5). Mientras viajaba, se nos dice, oró; y mientras oraba, recibió una visión. El efecto de aquella visión fue hacer que regresara apresuradamente “a su propia casa en Jerusalén” (1 Nefi 1:17), donde recibió visiones aún mayores, lo que demuestra que no era necesario que saliera para orar o para recibir visiones. Él no había salido esperando una visión, pues cuando esta llegó regresó inmediatamente a su hogar; más bien, la visión le sobrevino durante un viaje habitual, mientras atendía sus negocios, y lo obligó a cambiar sus planes.

Las cosas preciosas y el oro de Lehi llegaban a él a cambio de su vino, aceite, higos y miel (productos de los que parece tener un amplio conocimiento), no solo por vía marítima —de ahí la gran importancia de Sidón—, sino también, y de manera especial, mediante caravanas. “Israel”, dice Montgomery, “miraba hacia el desierto. Solo allí estaban sus posibles ganancias comerciales, por medio de las grandes rutas de comercio… hacia Siria, … hacia el Mediterráneo y Egipto, o … hacia el Éufrates y el golfo Pérsico. Hacia el oeste estaba bloqueado por los egipcios,

filisteos, fenicios y sirios, comerciantes más hábiles que los hebreos”. Como Egipto controlaba este comercio occidental, es fácil comprender cómo Lehi podía beneficiarse al aprovechar al máximo su formación y antecedentes egipcios. Aunque estas rutas occidentales estaban abiertas en la época de Lehi debido a una política de estrecha cooperación con las potencias occidentales contra Babilonia, la norma general era que el comercio del desierto, y específicamente el del desierto del sur, constituía la fuente más segura de riqueza para los habitantes de Jerusalén.

En el Libro de Mormón existe abundante evidencia de que Lehi era un experto en los viajes por caravanas, como cabría esperar. Consideremos algunos aspectos generales. Después de recibir un sueño de advertencia, parece estar preparado, prácticamente de inmediato, para llevar consigo a toda su “familia, provisiones y tiendas” al desierto (1 Nefi 2:4). Aunque no llevó absolutamente nada excepto las provisiones más indispensables (1 Nefi 2:4), sabía exactamente cuáles eran esas provisiones; y cuando tuvo que enviar de regreso a la ciudad para suplir necesidades imprevistas, envió a buscar los registros y no artículos necesarios para el viaje. Esto demuestra un alto grado de preparación y conocimiento por parte de Lehi, al igual que la manera magistral en que estableció un campamento base para reunir a su grupo antes de emprender la gran travesía, tal como lo hacen los exploradores modernos en Arabia. Hasta que Lehi abandona ese campamento base, es decir, hasta el día en que recibe la Liahona, parece saber perfectamente hacia dónde se dirige y exactamente lo que está haciendo. Aquí no se habla de ser “guiado por el Espíritu, sin saber de antemano” como ocurrió con Nefi en las oscuras calles de Jerusalén (1 Nefi 4:6).

Su familia acusa a Lehi de insensatez por abandonar Jerusalén y no tiene reparos en burlarse de sus sueños y visiones; sin embargo, nunca ponen en duda su capacidad para guiarlos. Se quejan, como todos los árabes, de los terribles y peligrosos desiertos por los que atraviesan, pero nunca incluyen el desconocimiento del desierto entre los peligros que enfrentan, aunque esa habría sido su primera y principal objeción si el anciano no hubiera sido más que un judío de ciudad sin experiencia en el mundo agreste y peligroso de las tierras desoladas.

El propio Lehi nunca menciona la falta de experiencia como una de sus limitaciones. Los miembros de la familia se ríen con desprecio cuando Nefi propone construir un barco (1 Nefi 17:17–20), y bien podrían haber citado el antiguo proverbio: “No le muestres el mar a un árabe ni el desierto a un sidonio, porque su trabajo es diferente”. Pero, aunque le dicen que “carece de juicio” (1 Nefi 17:19) por intentar construir un barco, nunca se burlan de la habilidad de su hermano como cazador ni lo tratan como a un inexperto en el desierto. El hecho de que llevara consigo desde su hogar un excelente arco de acero y supiera utilizar tan difícil arma demuestra que Nefi había cazado mucho durante su corta vida.

Lehi tenía fuertes vínculos con el desierto debido a sus antecedentes familiares. Hace dos mil seiscientos años, los judíos se sentían mucho más cercanos a los pueblos del desierto de lo que se han sentido en épocas posteriores. “Llegamos a comprender”, dice Montgomery, “que Israel tenía el rostro vuelto hacia esas regiones que llamamos el Desierto, y que ese era su vecino más cercano”. Los propios judíos eran originalmente un pueblo del desierto, y nunca lo olvidaron: “Esta constante infiltración de nómadas del desierto continúa hasta el día de hoy… No existe barrera de raza, idioma, casta o religión” entre ellos y sus primos del desierto. Con frecuencia se nos ha dicho que los antiguos patriarcas eran beduinos errantes, aunque estaban muy lejos de ser bárbaros; su lengua era la de los pueblos del desierto, muchas de cuyas palabras siguen estando hoy más próximas al hebreo que al árabe moderno. Todavía hacia el año 2000 a. C., el hebreo y el árabe aún no se habían diferenciado de lo que era, en esencia, una lengua común, comprendida desde el océano Índico hasta los montes Tauro y desde los Zagros hasta la frontera de Egipto. Esa lengua común (excluyendo el acadio) era probablemente casi tan homogénea como lo era el árabe hace mil años. Una notable y persistente homogeneidad cultural y lingüística ha caracterizado a los pueblos del Cercano Oriente en todas las épocas, hasta el punto de que Margoliouth pudo afirmar que “un sabeo (del sur de Arabia) habría encontrado muy poco que le resultara desconcertante en el primer versículo del Génesis”. “Los hebreos siguieron siendo árabes”, es el veredicto de una autoridad moderna; “su literatura… en sus formas conservadas, responde al esquema y al tipo árabe”. No resulta sorprendente que el profesor Margoliouth sostuviera que el árabe parece contener “la llave de todas las cerraduras” para el estudio del Antiguo Testamento.

En los últimos años ha existido una tendencia cada vez mayor a equiparar a los hebreos con los árabes, y Guillaume concluye el estudio más reciente sobre el tema con la afirmación de que ambos nombres son, en realidad, formas de un mismo origen común, refiriéndose por igual a “los hijos de Heber”. El nombre árabe no pretende designar una raza, tribu o nación en particular y, según Albright, “en los días de los patriarcas no se hacía una distinción clara entre hebreos, arameos y árabes”.

La palabra simplemente designaba una forma de vida y era aplicada por los judíos a sus propios parientes que permanecían en el desierto después de que ellos mismos se hubieran establecido en las ciudades y en las zonas agrícolas.

No debe pasarse por alto un interesante vínculo entre Israel y los árabes, ya que tiene una aplicación directa al Libro de Mormón. Nos referimos a aquellas genealogías hebreas en las que “la nomenclatura es en gran parte no hebrea, con peculiares formas antiguas terminadas en -an, -on y, en algunos casos, de origen específicamente árabe”. Según Albright, “la pérdida de la terminación -on es bastante común en los nombres de lugares palestinos”, al referirse a sitios mencionados en registros egipcios. Es fácil recordar numerosos nombres de lugares del Libro de Mormón —Emrón, Heshlón, Jashón, Morón, etc.— que han conservado esta antigua terminación -on, indicativa de un curioso conservadurismo entre el pueblo de Lehi y, especialmente, de sus vínculos con los pueblos del desierto.

Ahora bien, de todas las tribus de Israel, Manasés fue la que vivió más lejos en el desierto, la que tuvo un contacto más frecuente con los árabes, la que más se casó con ellos y, al mismo tiempo, la que mantuvo los vínculos tradicionales más estrechos con Egipto. Y Lehi pertenecía a la tribu de Manasés (Alma 10:3). La prominencia del nombre Ammón en el Libro de Mormón puede tener alguna relación con el hecho de que Ammón era el vecino más cercano de Manasés y con frecuencia combatía con ella en los desiertos al este del Jordán; al mismo tiempo, una conexión prehistórica con el Ammón de Egipto no está en absoluto fuera de toda posibilidad. La naturaleza seminómada de Manasés podría explicar por qué Lehi parece estar poco familiarizado con los asuntos de Jerusalén. Solo entonces “descubrió” (1 Nefi 5:16), a partir de los registros guardados en la casa de Labán, que era descendiente directo de José. ¿Por qué no lo había sabido desde siempre? Nefi siempre habla de “los judíos que estaban en Jerusalén” (1 Nefi 2:13) con un curioso distanciamiento, y nadie en Primero de Nefi se refiere a ellos como “el pueblo” o “nuestro pueblo”, sino siempre, de manera bastante impersonal, como “los judíos”. Resulta interesante, en este contexto, que las cartas de Elefantina hablen únicamente de judíos y arameos, pero nunca de israelitas.

No solo Nefi y Lehi muestran una marcada frialdad respecto a la lealtad tribal, sino que ambos también sostienen que la tribu no constituye un factor decisivo para la salvación, que las mismas bendiciones están disponibles para todos los hombres en todo tiempo y en toda parte del mundo (1 Nefi 10:17–22), que “el Señor estima a toda carne por igual” (1 Nefi 17:35) y que no existe tal cosa como un pueblo “escogido” de manera arbitraria (1 Nefi 17:37–40). Esto contrasta notablemente con el intenso chauvinismo de los judíos de Jerusalén y armoniza con el marcado cosmopolitismo de Lehi en otros aspectos. Lehi, al igual que Moisés y su propio antepasado José, era un hombre de tres culturas, educado no solo “en el conocimiento de los judíos y en el idioma de los egipcios” (1 Nefi 1:2), sino también en las costumbres del desierto. Como señala el profesor Montgomery: “Existe un color y una atmósfera peculiares en la vida bíblica que le confieren su carácter distintivo… Y ese matiz proviene de las vastas extensiones y de la vida libre y errante de lo que llamamos Arabia”. La doble cultura de Egipto e Israel habría sido imposible sin el árabe, que servía como el vínculo indispensable entre ambas, así como el comercio entre las dos naciones habría sido impensable sin el beduino para guiar sus caravanas a través del desierto. Sin la cooperación amistosa de los árabes, cualquier travesía por sus desiertos constituía un riesgo terrible, cuando no una empresa imposible; el buen comerciante era siempre aquel que sabía tratar con los árabes, lo que, en la práctica, significaba ser uno de ellos.

La carta de Laquis n.º 6, al denunciar al profeta Jeremías por difundir un espíritu derrotista tanto en el campo como en la ciudad, demuestra que Lehi, partidario del profeta, pudo haber estado activo en cualquiera de las dos regiones de “la tierra de Jerusalén” (1 Nefi 3:10). Incluso la observación de que Lehi “moró en Jerusalén todos sus días” (1 Nefi 1:4) jamás habría sido hecha por personas que nunca habrían considerado vivir en otro lugar; además, residir “en Jerusalén” habría facilitado, en vez de dificultar, los frecuentes viajes, pues “el desierto de Judá es una larga prolongación hacia el norte de los desiertos de Arabia hasta las puertas de Jerusalén”.

El antepasado tradicional de los árabes es Ismael. Su nombre es uno de los pocos del Antiguo Testamento que también era común en la antigua Arabia. Su patria tradicional era el Tih, el desierto situado entre Palestina y Egipto, y su pueblo habitaba las “fronteras” entre el desierto y las poblaciones. Además, se le consideraba el hijo legítimo de Abraham y de una madre egipcia. Su nombre no era precisamente de buen augurio, pues el ángel había prometido a su madre: “Será un hombre indómito; su mano estará contra todos, y la mano de todos contra él”. Por ello, es muy probable que quien llevara ese nombre tuviera buenas razones familiares para hacerlo, y en Ismael, el amigo de Lehi, ciertamente encontramos a un hombre del desierto. Cuando Lehi se enfrentó a la perspectiva de un largo viaje por el desierto, envió a buscar a Ismael, quien de inmediato lo siguió hacia el desierto acompañado de un numeroso grupo; esto significa que debía ser casi tan diestro para desplazarse como el mismo Lehi. Lo interesante es que Nefi da por sentado a Ismael (a diferencia de Zoram), sin explicar nunca quién era ni cómo encajaba en la historia; el hecho de enviarlo a buscar parece ser la acción más natural del mundo, al igual que el matrimonio de sus hijas con los hijos de Lehi. Puesto que entre los pueblos del desierto siempre ha sido costumbre que un hombre se case con la hija de su tío paterno (bint ’ammi), resulta difícil evitar la impresión de que Lehi e Ismael eran parientes.

Hay una notable asociación entre los nombres de Lehi e Ismael que vincula a ambos con el desierto del sur, donde el legendario lugar de nacimiento y santuario principal de Ismael se hallaba en un sitio llamado Be’er Lehai-ro’i. Wellhausen tradujo el nombre como “manantial de la quijada del buey salvaje”, pero Paul Haupt demostró que Lehi (pues así interpreta el nombre) no significa “quijada”, sino “mejilla”, lo que deja aún incierto el significado de esta extraña expresión compuesta. Sin embargo, una cosa es segura: Lehi es un nombre personal. Hasta hace poco este nombre era completamente desconocido, salvo como nombre de un lugar, pero ahora ha aparecido en Elat y en otros sitios del sur en una forma que Nelson Glueck identificó con el nombre Lahai, el cual “aparece con bastante frecuencia, ya sea como parte de un nombre compuesto o como un nombre independiente de una deidad o de una persona, especialmente en textos mineos, tamúdicos y árabes”. Existe también un Beit Lahi (“Casa de Lahi”) entre los antiguos nombres de lugares del territorio árabe alrededor de Gaza, aunque allí el significado del nombre se ha perdido. En el peor de los casos, puede afirmarse que el nombre Lehi pertenece plenamente al mundo de los pueblos del desierto y, hasta donde sabemos, a ningún otro lugar.

El nombre de Lemuel no es un nombre hebreo convencional, pues aparece únicamente en un capítulo del Antiguo Testamento (Proverbios 31:1, 4), donde comúnmente se supone que es un misterioso sustituto poético de Salomón. Sin embargo, al igual que Lehi, se encuentra en su ambiente natural en el desierto del sur, donde un texto edomita procedente de “un lugar ocupado por tribus descendientes de Ismael” lleva por título: “Las palabras de Lemuel, rey de Massa”. Aunque este pueblo hablaba una lengua muy cercana al árabe, se encontraba claramente dentro de la esfera de la religión judía, pues “en ninguna otra parte tenemos evidencia de que los edomitas utilizaran otro nombre particular para su deidad” aparte de “Yahvé, el Dios de los hebreos”.

El único ejemplo del nombre Lamán que el autor conoce en cualquier otra fuente es su atribución a un antiguo mukam, o lugar sagrado, en Palestina. La mayoría de estos mukams son de origen desconocido, y muchos de ellos datan de tiempos prehistóricos. En Israel, únicamente la tribu de Manasés los construyó. Resulta una coincidencia notable que Conder viera en el nombre Leimun, según su transcripción (las vocales deben reconstruirse por conjetura), una posible corrupción del nombre Lemuel, relacionando así estos dos nombres, tan estrechamente asociados en el Libro de Mormón, de la manera más íntima, y precisamente en el único caso conocido en que aparece el nombre de Lamán. Mucho más popular entre los árabes, al igual que entre los nefitas, era el nombre Alma, que puede significar un joven, una cota de malla, una montaña o una señal. En cuanto a Sam, aunque es un nombre egipcio perfectamente válido, también constituye la forma árabe habitual de Sem, el hijo de Noé.

Debe señalarse aquí que la arqueología ha demostrado plenamente que los israelitas, tanto entonces como ahora, no tenían la menor objeción a dar a sus hijos nombres no judíos, aun cuando esos nombres tuvieran un claro trasfondo pagano. Incluso podría especularse que los nombres que Lehi dio a sus hijos reflejan algo de su propia historia personal. Los dos primeros llevan nombres árabes, ¿recordarían acaso sus primeros años dedicados al comercio de caravanas? Los dos siguientes tienen nombres egipcios y, de hecho, nacieron durante la época de su prosperidad. Los dos últimos, nacidos en medio de las tribulaciones del desierto, recibieron con apropiada humildad los nombres de Jacob y José. Ya fuera que los nombres de los cuatro primeros estuvieran destinados, como ciertamente lo estuvieron los de los dos últimos (2 Nefi 2:1; 3:1), a recordar las circunstancias de su nacimiento, esos nombres constituyen una notable evidencia de su triple herencia.

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Hacia el desierto

Lehi, el soñador

Lehi posee en alto grado los rasgos y características del jeque ideal del desierto. Es generoso, noble, impulsivo, ferviente, devoto y visionario, y posee una extraordinaria capacidad para la elocuencia y los sueños. En cuanto a los sueños, cuando los árabes viajan por el desierto sienten que deben ser guiados por ellos, y sus jeques suelen ser soñadores dotados. El contenido de los sueños de Lehi es sumamente significativo, ya que los sueños de las personas, incluso cuando son inspirados, necesariamente representan las cosas que ven durante el día, aunque aparezcan en combinaciones extrañas y maravillosas. Es común que los hombres de cualquier época sueñen con barcos, por ejemplo; pero un hombre de los días de Lehi debía soñar con tipos específicos de embarcaciones, y ninguna otra serviría.

En sus sueños, Lehi se encuentra vagando por “un campo obscuro y lúgubre”, un “desierto obscuro y tenebroso”, donde debe viajar “por el espacio de muchas horas en las tinieblas”, perdido y desamparado (1 Nefi 8:4–8). De todas las imágenes que persiguen a los primeros poetas árabes, esta es, con mucho, la más común; es la pesadilla por excelencia del árabe, y el mayor orgullo de todo poeta consiste en haber recorrido largas distancias completamente solo a través de parajes oscuros y desolados. Invariablemente se presenta la oscuridad como la principal fuente de terror (el calor y el resplandor del día, aunque casi siempre se mencionan, ocupan un segundo lugar), y el horror culminante es casi siempre una “niebla de obscuridad”, una opresiva mezcla de polvo y niebla húmeda que, sumada a la noche, completa la confusión de quienes vagan por el desierto. Muy al contrario de lo que cabría esperar, los viajeros describen estas húmedas neblinas en todas las regiones de Arabia, y al-Ajajj, uno de los más grandes poetas del desierto de la antigüedad, relata cómo una “niebla de obscuridad” le hizo imposible continuar un viaje hacia Damasco. Por su naturaleza y sus efectos, la “niebla de obscuridad” de Lehi (1 Nefi 8:23) corresponde con extraordinaria exactitud a este singular fenómeno.

Cuando Lehi sueña con la vanidad del mundo, ve “un edificio grande y espacioso”, suspendido en el aire, fuera del alcance de todos y lleno de personas elegantes y bien vestidas (1 Nefi 12:18; 8:26). Así es exactamente como el beduino del desierto, para quien las grandes casas de piedra de la ciudad constituyen una abominación, imagina el mundo inicuo; y así como los árabes de las ciudades todavía se burlan de sus primos del desierto (a quienes en secreto envidian) con toda clase de demostraciones de desprecio, también las personas bien vestidas de la gran edificación “estaban en actitud de burlarse y señalar con el dedo” (1 Nefi 8:27) al pequeño grupo de viajeros harapientos que, hambrientos, comían el fruto de un árbol, profundamente avergonzados de que su pobreza quedara expuesta al ridículo público. Las imágenes de Lehi recuerdan las grandes casas de piedra de los antiguos árabes, “rascacielos de diez y doce pisos que… representan auténticas supervivencias de la antigua arquitectura babilónica”, cuyas ventanas comenzaban, por razones defensivas, a unos quince metros del suelo. Durante la noche, aquellas ventanas iluminadas ciertamente producían el efecto de estar suspendidas sobre la tierra.

Es interesante que Joseph Smith, padre, tuviera casi el mismo sueño, según el relato de su esposa, quien encontraba consuelo al comparar las andanzas de su propia familia con las del “padre Lehi”. Sin embargo, lo verdaderamente significativo no es el parecido entre ambos sueños, sino los escenarios completamente diferentes en que se desarrollan; cuando el padre del Profeta soñó que estaba perdido en “este campo [del] mundo”, “no podía ver nada excepto árboles caídos y madera muerta”, una escena que, por supuesto, refleja fielmente el entorno de la frontera donde vivía. Cuando Dante, otro hombre occidental, se ve perdido en medio del camino de la vida (uno de los sueños más comunes y antiguos, un verdadero clásico entre los sueños), se encuentra vagando por un bosque denso y oscuro, el bosque de su Toscana natal.

En un tono más agradable, Lehi contempla “un campo grande y espacioso, como si fuese un mundo” (1 Nefi 8:20), del mismo modo que el poeta árabe describe el mundo como un maydān, es decir, un campo grande y espacioso. Cuando sueña con un río, este es un auténtico río del desierto: un arroyo cristalino de apenas unos metros de ancho, cuya fuente se encuentra a solo un centenar de pasos (1 Nefi 8:13–14), o bien una impetuosa corriente de lodo, un sayl de “aguas inmundas” que arrastra a las personas hacia su destrucción (1 Nefi 8:32; 12:16; 15:27). En el año 960 d. C., según Bar Hebraeus, un numeroso grupo de peregrinos que regresaba de La Meca “acampó en el lecho de un arroyo por el cual hacía mucho tiempo que no corría agua. Y durante la noche, mientras dormían, una inundación descendió sobre ellos, arrastrándolos a ellos y todas sus pertenencias hasta el Gran Mar, donde todos perecieron”. Incluso un jinete montado puede, si es descuidado, ser sorprendido y arrastrado por una súbita avenida de aguas, según relata Doughty. Uno de los peores lugares para estas torrenciales corrientes de barro líquido se encuentra en “las montañas desnudas y erosionadas que corren paralelas a la costa occidental de Arabia;… las tormentas descargan contra esta larga cadena montañosa y producen casi instantáneamente impetuosos torrentes —el sail árabe— que arrasan todos los obstáculos sin previo aviso y con pérdida de vidas humanas y ganado”. Esta era precisamente la región por la que Lehi viajó durante su gran travesía.

El manantial y el sayl: esos son los dos, y únicos, tipos de “río” (pues así los llama) conocidos por el árabe del desierto. Cuando Lehi sueña con personas extraviadas, estas se encuentran perdidas en un desierto sin senderos, “errando por caminos extraños” (1 Nefi 8:23, 32) o desviándose “por caminos anchos, de modo que perecen y se pierden” (1 Nefi 12:17) a causa de la “niebla de obscuridad” (1 Nefi 8:23). Perder el camino es, por supuesto, el destino que atormenta a todo habitante del desierto, tanto despierto como dormido, y la poesía árabe está llena del terror que inspiran los “caminos extraños” y los “caminos anchos”. Para simbolizar lo absolutamente inaccesible, a Lehi se le muestra “un abismo grande y terrible” (1 Nefi 12:18), “un espantoso abismo” (1 Nefi 15:28), una inmensa sima que deja el objetivo de uno (el árbol de la vida) desesperadamente visible al otro lado; todo aquel que ha viajado por el desierto conoce la sensación de impotencia y frustración que produce descubrir de repente que el camino queda bloqueado por uno de esos espantosos cañones de paredes verticales. Nada podría ser más abrupto, más absoluto ni más desconcertante para los propios planes; y así será también para los inicuos en el día del juicio.

Dondequiera que puedan hallarse paralelos a estas cosas, su combinación solo pudo proceder de un hombre que conocía el desierto. Rubah, uno de los poetas del desierto, describe en un solo y breve poema el terror de la soledad, el largo viaje, la niebla de oscuridad (sofocante y espesa), el “espantoso abismo”, los caminos anchos y las sendas que se desvían. El Libro de Mormón, al ofrecernos no pocos retratos claros y vívidos (hay muchos más por venir) de la vida en otro mundo, proporciona una prueba pintoresca, pero convincente, de su propia autenticidad. La queja de Nefi: “procuraban quitarme la vida, para dejarme en el desierto a fin de que me devoraran las fieras” (1 Nefi 7:16), se encuentra constantemente en boca del poeta árabe, porque dejar al enemigo tendido en el desierto para que sea devorado por las fieras es un procedimiento normal y correcto cuando los árabes se enemistan, y, por muy frecuente que sea en la poesía, no es una simple figura retórica.

La huida al desierto

Que un acaudalado ciudadano de Jerusalén abandonara la tierra de su herencia de un momento a otro y sin un motivo más tangible que un sueño puede parecer, a primera vista, sumamente improbable. Sin embargo, Lehi había meditado durante mucho tiempo y con profunda ansiedad sobre el destino de Jerusalén, orando “con todo su corazón en favor de su pueblo” (1 Nefi 1:5), y cuando llegó el sueño, estaba preparado. Además, al emprender su repentina partida, Lehi hacía no solo lo sensato, sino también lo habitual. Desde los tiempos más antiguos hasta la actualidad, lo correcto cuando las cosas se volvían difíciles en las ciudades y estados del Cercano Oriente era simplemente marcharse y buscar la seguridad del desierto. Sinuhé, un alto funcionario de la corte de Amenemhat I, temiendo una revolución palaciega tras la muerte del rey, huyó impulsivamente en medio de la noche hacia el desierto, donde habría perecido de sed si no hubiera sido recogido por unos árabes amistosos que comerciaban con Egipto. Su historia, mil trescientos años más antigua que la de Lehi, ilustra la facilidad con que los hombres pasaban entre el desierto y la ciudad, y nos muestra cuán natural era el impulso de dirigirse a las arenas en tiempos de crisis. ¿Acaso Moisés y los profetas, e incluso el propio padre Abraham, no buscaron refugio de sus enemigos huyendo al desierto? ¿No había hecho lo mismo toda la nación de Israel desde sus comienzos? Pero lo que hace que la historia de Lehi suene completamente auténtica es el reciente descubrimiento de que aquellos mismos dirigentes de los judíos en Jerusalén cuya maldad obligó a Lehi a abandonar la tierra mientras aún había tiempo, cuando encontraron la ciudad al borde de la destrucción y ellos mismos enfrentaban las consecuencias de su propia insensatez, se ocultaron “en los parajes silvestres durante el sitio”, y cuando todo estuvo perdido, huyeron a Egipto. “Ocultarse en los parajes silvestres” era exactamente lo que Lehi —y más tarde cualquiera que pudiera escapar— estaba haciendo.

El desierto al que huyó Sinuhé era la región situada al sur de Palestina, el refugio clásico tanto de los egipcios como de los judíos, donde “hombres de toda condición y nación… buscan el campamento árabe como un retiro y refugio seguro”. Mientras que el desierto sirio es “el poco envidiable refugio de las tribus derrotadas”, el verdadero hogar del desterrado, del fugitivo y del revolucionario desacreditado siempre fue Edom y la región del sur, “la tierra de grupos desorientados y de fugitivos individuales, donde tribus árabes seminómadas organizadas alternan con los restos de la sociedad sedentaria, con esclavos fugitivos, bandidos y sus descendientes”. Incluso los grandes comerciantes que dieron origen al civilizado estado nabateo depositaban su confianza, según Diodoro, en su capacidad para desaparecer rápida y fácilmente en el desierto, como cualquier beduino común. No supongamos, pues, que Lehi fue el primer gran comerciante que se internó en el interior del desierto con su preocupada familia. Incluso en el siglo pasado, campesinos y habitantes de las ciudades árabes, para escapar de las exacciones de un tiránico gobierno turco, huían al desierto y adoptaban la vida de los beduinos nómadas, y en años más recientes miles de fellahin, criados para una vida agrícola, podían verse sobreviviendo penosamente en las arenas del desierto sirio como resultado de una huida precipitada e imprudente de sus hogares.

Hemos mencionado que “los judíos que estaban en Jerusalén” y que finalmente lograron escapar cuando cayó la ciudad terminaron en Egipto. Muchos de ellos se establecieron muy al sur, a lo largo del Nilo, en Elefantina o Yeb. Esta famosa colonia ha sido descrita como “una desviación excéntrica del amplio camino de la historia hebrea: no condujo a ninguna parte y no ejerció influencia alguna en el desarrollo, ni siquiera, del judaísmo egipcio”. Con esas mismas palabras podríamos describir la propia migración de Lehi: una desviación excéntrica que se separó por completo de la corriente principal de la historia judía, pero que, al igual que el asentamiento de Elefantina, conservó intacta su peculiar versión del judaísmo trasplantado. La historia de Elefantina, al demostrar la posibilidad de un desarrollo que al principio los estudiosos consideraron inconcebible y durante mucho tiempo se resistieron a creer, confirma la posibilidad de una expedición como la de Lehi. Los judíos, a lo largo de la historia, muestran, como observa Montgomery, una constante tendencia a “volver a sus orígenes” y regresar al desierto, y Lehi no fue, en modo alguno, el primero ni el último judío en hacerlo. Además, no es raro que personas ricas de las ciudades y del campo, e incluso agricultores pobres, se internen en el desierto por una temporada para disfrutar ocasionalmente de la vida nómada, de modo que la conducta de Lehi al convertirse en beduino fue completamente convencional y respetable. Desde luego, quienes emprenden ese tipo de aventura son personas que ya poseen una considerable experiencia en la vida del desierto y han llegado a apreciarla.

En cuanto a la dirección que tomó el grupo de Lehi, el Libro de Mormón es claro y específico. Siguió lo que ahora sabemos que era la única ruta posible, dado que existía un peligro inmediato desde el norte y que las tierras del este y del oeste estaban en manos de potencias rivales al borde de la guerra. Solo permanecía abierto el desierto del sur, la única región donde los comerciantes y mercaderes de Israel se habían sentido como en casa durante siglos; incluso después de la caída de Jerusalén continuó siendo así. Y la única ruta que conducía a ese desierto era el gran camino comercial que descendía por la abrasadora depresión del Arabá. Durante mucho tiempo el grupo viajó hacia el sur-sureste y luego se dirigió casi directamente hacia el este, atravesando un desierto particularmente terrible, hasta llegar al mar en un punto que se considerará más adelante. Nefi tiene cuidado de mantenernos informados acerca del rumbo principal de cada etapa del viaje, y en ningún momento menciona una desviación hacia el oeste o hacia el norte. El grupo viajó durante ocho años siguiendo únicamente dos direcciones principales, sin desandar sus pasos ni retroceder, y muchas de sus jornadas fueron largas marchas forzadas.

Todo esto excluye por completo a la península del Sinaí como escenario de sus peregrinaciones y encaja perfectamente con un viaje a través de la península arábiga. La marcha más lenta posible “en dirección sur-sureste” por el Sinaí llegaría al mar y tendría que girar hacia el norte en un plazo de diez días; sin embargo, el pueblo de Lehi viajó “por muchos días”, más aún, por meses, en dirección sur-sureste, manteniéndose todo el tiempo cerca de la costa del Mar Rojo. Diez días bastan para que un viajero a pie recorra toda la costa del Sinaí que se extiende en dirección sur-sureste. ¿Y qué decir del resto de los ocho años?

Lo que excluye por completo al Sinaí como escenario de los viajes de Lehi es la ausencia total, en cualquier época, de madera para construir barcos, por no mencionar una exuberante y hermosa Tierra de Abundancia. “Es muy posible”, escribe un reconocido especialista moderno, “que Salomón tuviera que transportar sus barcos, o los materiales para construirlos, desde el Mediterráneo, porque ¿dónde, en las costas del mar Rojo, podría encontrarse madera para la construcción naval?”.

El desierto al que Lehi se retiró por primera vez y donde estableció su primer campamento prolongado ha sido conocido desde los tiempos del Antiguo Testamento como el desierto por excelencia. Gracias a la Biblia, es precisamente esta región de la superficie terrestre la que mejor representa el significado de la palabra desierto, de modo que Nefi utiliza el término con toda propiedad. De 1 Nefi 8:4 y 7 aprendemos que por desierto entiende una región árida y estéril, es decir, un desierto, y no una selva. Hoy llamamos desierto a esa región; sin embargo, Woolley y Lawrence prefirieron el término más antiguo para designar este desierto en particular: el Desierto de Zin. “El término “desierto” no significa necesariamente un lugar inhabitable y estéril”, escribió Kenyon (asociando así ambas palabras tal como lo hace Nefi); “más bien significa una región que pueden habitar los nómadas, con oasis y wadis donde es posible cultivar”. Así pues, el desierto de Lehi tenía “partes más fértiles” donde era posible sobrevivir (1 Nefi 16:16). La región específica donde Lehi estableció su primer campamento figura entre los desiertos más inhóspitos de la tierra. Aunque algunos observadores creen que antiguamente recibía algo más de lluvia que en la actualidad, todos coinciden en que el cambio climático desde los tiempos prehistóricos ha sido muy reducido; aun en el mejor de los casos, entonces era casi tan árido como hoy. Incluso si Lehi tomó la ruta principal hacia el sur por el Arabá, como probablemente lo hizo, pues era el camino más directo al mar Rojo y una ruta caravanera conocida por todos los comerciantes, habría atravesado un desierto tan repulsivo que hasta los beduinos más curtidos lo evitan como si fuera una plaga. Tampoco debemos esperar encontrar allí monumentos que den testimonio de su paso: “Los egipcios, los patriarcas, los judíos, los romanos, los cruzados y los árabes recorrieron todos estos senderos, y lo único que nos dejaron fueron nombres de lugares. Probablemente, a sus ojos, la región era demasiado detestable como para merecer una referencia adicional”. Detestable ciertamente describe el lugar desde la perspectiva del pueblo de Lehi, que murmuró amargamente por haber sido conducido a un lugar semejante.

Pueblo de tiendas

Los editores del Libro de Mormón dedicaron todo un versículo a la lacónica declaración de Nefi: “Y mi padre habitó en una tienda” (1 Nefi 2:15), y con razón, pues el propio Nefi considera este hecho de gran importancia y se refiere constantemente a la tienda de su padre como el centro de su universo.

Para un árabe, “Mi padre habitó en una tienda” lo dice todo. “Los habitantes actuales de Palestina”, escribe Canaan, “al igual que sus antepasados, pertenecen a dos clases: los que viven en aldeas y ciudades, y los beduinos. Así como la vida y las costumbres de una clase difieren de las de la otra, también difieren sus viviendas. Las casas de las aldeas están construidas con materiales duraderos; por otra parte, las viviendas beduinas, las tiendas, se adaptan mucho mejor a la vida nómada”. Un antiguo poeta árabe se jacta de que su pueblo es “el orgulloso y caballeresco pueblo del caballo y del camello, los habitantes de tiendas, y no unos miserables conductores de bueyes”. Un rey persa, apenas cincuenta años después de la caída de Jerusalén, se jactaba de que todos los reyes civilizados “así como los beduinos que habitan en tiendas trajeron sus valiosos presentes y besaron mis pies”, estableciendo la misma distinción que haría más tarde el poeta. Burckhardt informa que uno de los juramentos más comunes entre los árabes es: “¡Por la vida de esta tienda y de quienes la habitan!”, pronunciado mientras se apoya una mano sobre el poste central de la tienda. Si, después de la muerte de un hombre, se declara extinguida su casa, “los postes de la tienda se arrancan inmediatamente después de que el hombre ha expirado y la tienda es derribada”; por el contrario, “la erección de una nueva tienda en el desierto es un acontecimiento importante que se celebra con un banquete y un sacrificio”. El culto a la tienda también era de gran importancia para los hebreos. De hecho, la palabra hebrea para tienda (ohel) y la palabra árabe para familia (ahl) fueron originalmente una misma palabra. “El beduino siente un profundo afecto por su tienda”, dice Canaan. “No la cambiaría por ninguna casa de piedra”. Así, Jacob era “varón quieto, que habitaba en tiendas” (Génesis 25:27), aunque conviene añadir que ello no significaba vivir en la miseria: “Los viajeros ocasionales por Oriente, que solo han visto las sucias y miserables tiendas de los beduinos gitanos sin tribu, probablemente se sorprenderían de la amplitud y del sencillo lujo que caracterizan la tienda de un gran jeque del desierto”.

Así, con el anuncio de que su “padre habitó en una tienda”, Nefi hace saber que había adoptado el modo de vida del desierto, como necesariamente debía hacerlo para emprender su viaje. Cualquier oriental habría comprendido el significado y la importancia de esta afirmación, que a nosotros puede parecernos casi trivial. Si Nefi parece considerar la tienda de su padre como el centro de todo, simplemente está expresando el punto de vista de cualquier beduino normal, para quien la tienda del jeque constituye el ancla de toda la existencia. “A veces”, se nos dice, “se iza una bandera blanca sobre su tienda para guiar a los forasteros y visitantes. Todos los visitantes son conducidos directamente a la tienda del jeque”. Cuando Nefi exhortó al temeroso Zoram a unirse al grupo en el desierto, le dijo: “Si bajas al desierto, a mi padre, tendrás lugar con nosotros” (1 Nefi 4:34). La exactitud de esta invitación queda confirmada no solo por el papel propio de Lehi al recibir nuevos miembros e invitados en la tribu, sino también por la expresión altamente característica: “tendrás lugar con nosotros”. Desde tiempos inmemoriales, la fórmula tradicional de bienvenida al extranjero que entra en una tienda ha sido ahlan wa sahlan wa marḥaban, que literalmente significa, quizá, “¡Una familia, un lugar llano y un lugar espacioso!”. Expresiones equivalentes aparecen en el Antiguo Testamento, como cuando Abraham invita a su visitante celestial a sentarse bajo su árbol (Génesis 18:4), y también allí estos detalles constituyen rasgos auténticos de la vida beduina. Sin embargo, ninguna de las expresiones bíblicas es tan característicamente “árabe” como la invitación de Nefi.

El orden de la marcha

El Libro de Mormón nos dice bastante acerca de cómo Lehi y su pueblo avanzaron por el desierto, y ese relato ahora puede compararse con los testimonios de primera mano sobre la vida entre los árabes que han salido a la luz durante los últimos cien años, y especialmente en los últimos cuarenta. Todos ellos coincidirían con Nefi en que la característica fundamental de la vida en Arabia es la dureza: la vida es difícil, una lucha incesante por la existencia contra la naturaleza y contra el hombre. En palabras de una autoridad moderna: “No es una exageración decir que el beduino vive en un estado casi permanente de hambre”. Doughty informa: “Muchas veces, entre un abrevadero y otro, no queda ni una sola pinta de agua en la tienda del jeque más importante”. El recuerdo de Palgrave resulta particularmente impresionante: “Luego venía una pausa insuficiente para descansar o dormir, de apenas dos o tres horas, interrumpida muy pronto por la repetida advertencia: “Si permanecemos aquí, todos moriremos de sed”, resonando en nuestros oídos; entonces volvíamos a montar nuestras agotadas bestias y las obligábamos a seguir adelante durante la oscura noche, bajo la constante posibilidad de sufrir ataques y saqueos por parte de merodeadores errantes… y aproximadamente una hora antes de la puesta del sol descendíamos tambaleándonos de nuestros camellos como mejor podíamos, para preparar una cena exactamente igual a la del mediodía o, con mayor frecuencia, para evitar que el humo de nuestro fuego delatara nuestra presencia a algún viajero distante, nos contentábamos con dátiles secos y media hora de descanso sobre la arena”. Es cierto que aquí se describe una marcha bajo una presión extrema, pero las condiciones —sin fuego, carne cruda, “pasando por muchas aflicciones”— se repiten exactamente en el Libro de Mormón.

El grupo de Lehi es descrito avanzando por el desierto durante unos pocos días (podrían estimarse tres o cuatro) y luego acampando “por el espacio de un tiempo” (1 Nefi 16:17). Exactamente así es como se desplazan los árabes. La velocidad de las caravanas oscila entre tres y medio y poco más de seis kilómetros por hora; según Cheesman, unos cuarenta y ocho kilómetros constituyen “un buen promedio” para una jornada, mientras que noventa y seis kilómetros representan el máximo absoluto. “Los escritores árabes consideran que una buena jornada de marcha oscila entre cuarenta y cinco y cuarenta y ocho kilómetros; en circunstancias especiales o particularmente favorables podría acercarse a los sesenta y cuatro”. En cambio, una jornada lenta para un “nómada con asnos”, que avanza mucho más despacio que los jinetes de camello, es de unos treinta y dos kilómetros.

El número de días que se permanece acampado en un mismo lugar varía (como ocurre en el Libro de Mormón) según las circunstancias. “Entre diez y doce días es el tiempo promedio que un campamento beduino de tamaño ordinario permanece en un mismo sitio”, según Jennings-Bramley, quien, sin embargo, añade: “Los he visto permanecer en un mismo lugar durante cinco o seis meses”. Lo habitual es permanecer el mayor tiempo posible en un sitio hasta que “el lugar queda ensuciado por los animales, la proliferación de pulgas se vuelve insoportable y los alrededores ya no ofrecen más pastos; entonces las tiendas se desmontan y los hombres levantan el campamento”. Según Burckhardt: “En las llanuras de Siria y Arabia, los beduinos acampan en verano cerca de los pozos, donde con frecuencia permanecen durante un mes entero”. El calendario de Lehi parece, por lo tanto, bastante normal, y los ocho años que tardó en cruzar Arabia no indican un avance ni particularmente rápido ni particularmente lento; los Banī Hilāl tardaron veintisiete años en recorrer una distancia no mucho mayor. Después de llegar a la costa del mar, el pueblo de Lehi simplemente acampó allí “por el espacio de muchos días” (1 Nefi 17:7), hasta que una nueva revelación volvió a ponerlos en marcha.

El problema del equipaje

¿Era el grupo de Lehi un pueblo nómada con asnos o con camellos? Sin duda alguna, lo segundo. La época lo exigía, y el Libro de Mormón prácticamente insiste en ello. Pero antes de examinar las pruebas conviene corregir la teoría, a veces propuesta, de que el grupo viajó a pie.

Cuando el Señor encomienda una tarea a un hombre, también le proporciona los medios para llevarla a cabo, como el propio Nefi observa; y a Lehi le había dado medios abundantes. La visión de un rico comerciante y su familia partiendo hacia el desierto con una caravana, incluso de cierta magnificencia, jamás habría despertado el menor comentario entre los vecinos de Lehi. Burckhardt describe como algo completamente normal el encontrarse en pleno desierto con la caravana de un rico comerciante procedente de Mascate: “Tenía diez camellos para transportar a sus mujeres, a sus hijos pequeños, a sus sirvientes y a su equipaje”. Lehi habría sido precisamente un hombre de esa categoría. Pero que un hebreo anciano y de posición distinguida cargara sobre sí mismo, su esposa y sus hijos las tiendas, utensilios, armas, alimentos y demás provisiones habría sido tan inconcebible entonces como lo sería hoy. “Sin el camello”, escribe una autoridad moderna, “sería imposible que los nómadas transportaran sus tiendas y su mobiliario a través de las inmensas extensiones arenosas, donde los asnos apenas pueden pasar y solo pueden llevar cargas muy pequeñas”. La pista decisiva es el hecho de que el grupo de Lehi llevó consigo grano y “toda clase de semillas de toda especie” (1 Nefi 8:1). Como veremos más adelante, los árabes hacen precisamente eso cuando emigran de manera definitiva: empacan las semillas en grandes sacos negros de entre sesenta y ocho y ochenta y dos kilogramos, dos por cada camello. Como mínimo debía haber suficiente grano para sembrar una cosecha importante en algún lugar o para proporcionar alimento sustancial durante el viaje. ¿Quién podría transportar semejante carga sobre la espalda? Atravesar el corazón de Arabia montando el mejor camello del mundo ya exige una resistencia casi sobrehumana; no hace falta volver absurda la historia imaginando que además cargaban sobre sus espaldas niños, tiendas, libros, alimentos, muebles, armas y grano.

Raswan nos dice que “los criadores de camellos no temen las largas extensiones sin agua del desierto como sí las temen los árabes que crían ovejas y cabras; por esa razón, solo los propietarios de camellos permanecen independientes y libres”. Sin embargo, con frecuencia corren peligro de morir de hambre. Cuando leemos que el pueblo de Lehi estuvo continuamente expuesto a ese mismo peligro y que dependía únicamente de la caza para alimentarse, de modo que un arco roto podía significar la muerte por inanición, podemos estar seguros de que eran nómadas de camello sin rebaños, tal como lo exigía su precipitada huida de Palestina. En la enumeración de los bienes que llevaron consigo nunca se mencionan rebaños, como sin duda se habría hecho si los hubieran tenido. En cambio, los “rebaños… de toda especie” (Éter 1:41) de los jareditas ocupan siempre el primer lugar en la descripción de su migración. Podemos concluir con bastante confianza que el silencio de Nefi sobre este punto indica que su pueblo no viajaba como pastores.

Pero Nefi tampoco menciona los camellos. ¿Por qué? Precisamente por la misma razón por la que no aparecen en muchos poemas árabes que describen viajes por el desierto: porque su presencia se da por supuesta. En Oriente, las palabras comunes para viajar son, en realidad, palabras relacionadas con el camello. Así, raḥal y safar, los dos términos fundamentales, significan tanto “emprender un viaje” como “ensillar un camello”, de modo que la existencia de camellos se sobreentiende cuando no se hace una mención expresa. Si yo digo que conduje desde Heber hasta Salt Lake, nadie pensaría en preguntar: “¿En automóvil?”, aunque, estrictamente hablando, podría haber conducido un carro o un triciclo. Del mismo modo, cuando un árabe informa que ha viajado por el desierto, nunca añade “sobre un camello”, porque en su idioma “viajar” significa viajar en camello. Si el grupo de Lehi hubiera ido a pie, aquello habría sido una rareza extraordinaria y habría merecido alguna referencia en cada página, pues nunca antes ni después de su época se había visto ni oído algo semejante. Pero cuando el camello es el único medio de transporte, resulta tan innecesario mencionarlo al describir un viaje como lo sería especificar que se navega por el mar “en un barco”. Sin embargo, existe un episodio en el Libro de Mormón en el que los camellos desempeñan un papel definido.

Desde su campamento base en el valle de Lemuel, los hijos de Lehi hicieron un rápido viaje de regreso a Jerusalén. Fueron únicamente los jóvenes quienes realizaron aquella expedición que, como esperaban (1 Nefi 3:5), resultó ser peligrosa. Entre los árabes era una práctica establecida que unos pocos jóvenes de una tribu buscaran ganancias y gloria mediante rápidas incursiones contra pueblos y tribus vecinas. En tales expediciones nunca llevaban tiendas, porque su capacidad de transporte era limitada y la rapidez era esencial. Nefi desea que sepamos que este viaje a Jerusalén no fue una incursión de ese tipo, pues iban por un asunto legítimo y llevaron consigo sus tiendas (1 Nefi 3:9); se presentaron abierta y valientemente ante Labán y expusieron el motivo de su visita. Solo cuando él los trató como si fueran salteadores se vieron obligados a actuar como tales, merodeando como auténticos beduinos fuera de las puertas de la ciudad y entrando en ella únicamente de noche.

Un episodio típicamente oriental del relato es la frenética persecución fuera de la ciudad y hacia el desierto: ¡cuántas incursiones de jóvenes beduinos en una ciudad han terminado de esa manera! “Tú me persigues y yo te persigo” resume la esencia de las tácticas del desierto. Acerca de esta emocionante persecución, Nefi informa (1 Nefi 3:27): “Huyimos al desierto, y los siervos de Labán no nos alcanzaron; y nos escondimos en la cavidad de una roca”. Obsérvese que fueron perseguidos hasta el mismo desierto, pues al llegar allí todavía no estaban a salvo y tuvieron que esconderse bajo una roca. Es posible que los jóvenes hubieran huido un corto trecho a pie por la ciudad, pero escapar “al desierto” era otra cuestión; allí habrían sido alcanzados rápidamente por jinetes montados, a menos que primero lograran pasar inadvertidos. Sin embargo, Nefi dice que se escondieron solo después de haber dejado atrás a sus perseguidores, quienes no consiguieron darles alcance. El poderoso y acaudalado gobernador militar sin duda poseía caballos capaces de alcanzar a un camello, pero en la repentina huida de los hermanos no habría habido tiempo para ensillarlos. Los demás caballos, incluidos los de Labán, requerirían más preparación y perderían un tiempo precioso antes de ponerse en marcha; por ello, podemos suponer con confianza que tanto los perseguidores como los perseguidos montaban los habituales camellos. En cuanto a la posibilidad de que Nefi y sus hermanos viajaran a caballo, es bastante remota, pues el caballo no puede transportar cargas en el desierto, e incluso los árabes criadores de caballos rara vez los montan en viajes largos; siempre que pueden, los llevan atados a sus camellos, sin jinetes ni carga.

El uso de camellos está implícito en cada etapa del relato de la misión a Labán: el hecho, de otro modo insensato, de llevar tiendas; el viaje de regreso para traer una propiedad “sumamente grande” (1 Nefi 3:25) al palacio de Labán (¡difícilmente sobre sus hombros!); la huida hacia campo abierto y la persecución por el desierto; y, finalmente, el largo y necesariamente apresurado viaje de regreso (pues ya eran hombres buscados y posiblemente se había observado la dirección en que escaparon) hasta el campamento secreto. Así como los santos que tenían los medios para evitarlo nunca cruzaban las llanuras a pie, también consideraríamos muy insensatos a los hijos de Lehi si no hubieran aprovechado el medio de transporte común que todos utilizaban, pues los camellos eran entonces tan comunes como los automóviles lo son hoy.

El problema de los alimentos

No hace muchos años, el profesor Frankfort escribió acerca del desierto del sur: “El secreto para desplazarse por su desolación ha sido conservado en todo tiempo por los beduinos”. Sin embargo, los intrépidos exploradores de nuestra época aprendieron ese secreto, y Lehi también lo conocía. Como un repentino destello de comprensión aparece la afirmación de que Lehi, por instrucción divina, “nos condujo por las partes más fértiles del desierto” (1 Nefi 16:16). Woolley y Lawrence describen esas “partes más fértiles” como extensas franjas que atraviesan el suelo llano de la llanura “como largos setos”. Son las depresiones de antiguos cauces de agua ya secos, que en ocasiones se extienden por cientos de kilómetros. Según Bertram Thomas, constituyen “las arterias de la vida en la estepa, las rutas del desplazamiento beduino y el hábitat de los animales, debido a la vegetación —escasa, aunque existente— que prospera únicamente en sus lechos”. En Arabia, es precisamente la práctica de seguir “las partes más fértiles del desierto” (1 Nefi 16:16) la que hace posible la supervivencia tanto de las personas como de los animales.

Cheesman denomina “recorrido estacional” a la práctica seguida por hombres y animales de desplazarse de un lugar a otro del desierto conforme las zonas fértiles cambian con las estaciones.

El recolector árabe vive constantemente merodeando, explorando, rastreando y observando; de hecho, algunos creen que la raíz original de los nombres “árabe” y “hebreo” procede de una combinación de sonidos que significa “acechar”. “Todo beduino es cazador tanto por gusto como por necesidad”, escribió un observador, quien explica que, en las familias numerosas, algunos de los jóvenes eran destinados a dedicar todo su tiempo a la caza. Nefi y sus hermanos asumieron el papel de cazadores de tiempo completo y, en ello, reflejan la tradición del desierto propia de su familia, pues Nefi había llevado consigo desde su hogar un excelente arco de acero. Aunque volveremos a tratar el tema del acero al hablar de la espada de Labán, conviene señalar aquí que un arco de acero no era necesariamente una pieza maciza de metal, del mismo modo que los “carros de hierro” de los cananeos (Josué 17:16–18; Jueces 1:19; 4:3) no estaban hechos completamente de hierro, ni tampoco las diversas herramientas mencionadas en el Antiguo Testamento como “de hierro”, tales como herramientas de carpintero, plumas o instrumentos de trillar, eran exclusivamente de ese metal. Con toda probabilidad se trataba de un arco reforzado con acero, ya que se rompió aproximadamente al mismo tiempo que los arcos de madera de sus hermanos “perdieron su elasticidad” (1 Nefi 16:21). En Palestina solo se utilizaban arcos compuestos, es decir, fabricados con más de un material, y un arco reforzado con acero bien podía llamarse “arco de acero”, del mismo modo que un carro con refuerzos de hierro era denominado “carro de hierro”. De manera interesante, el fundador de la dinastía selyúcida turca de Irán era llamado Yaqaq, nombre que, según un informante árabe, significa en turco “arco hecho de hierro”. El hecho de que “Flecha de Hierro” fuera un nombre relativamente común entre aquellos pueblos, y que realmente hiciera referencia a una flecha con punta de hierro, constituye un fuerte indicio de que el nombre “Arco de Acero” también podía referirse a un arma auténtica.

Hasta el día de hoy, la caza en las montañas de Arabia se realiza a pie y sin halcones ni perros; en la antigüedad clásica, el cazador de esa región iba equipado con un arco y una honda, exactamente igual que Nefi. El descubrimiento de Nefi de que la mejor caza se encontraba únicamente “en la cima del monte” (1 Nefi 16:30) coincide con la experiencia posterior, pues el oryx es “un animal tímido que recorre grandes distancias por la estepa y el desierto en busca de alimento, pero que siempre se retira a las casi inaccesibles montañas para protegerse”. En la Arabia occidental las montañas no son de arena, sino de roca, y Burckhardt informa que “en estas montañas, entre Medina y el mar, hacia el norte (lo que necesariamente incluye la región recorrida por Lehi), se encuentran cabras monteses y los leopardos no son raros”. Julius Euting dejó vívidas descripciones del peligro, la emoción y el agotamiento que acompañan la caza de los grandes animales que abundan en estas montañas, las cuales, por cierto, son muy escarpadas y accidentadas.

Las cosas se veían muy sombrías cuando Nefi quebró su excelente arco de acero, pues los arcos de madera de sus hermanos habían “perdido su elasticidad” (1 Nefi 16:21; nótese el uso particularmente semítico del plural para un sustantivo de cualidad), y aunque eran expertos en el arte de la caza, sabían muy poco acerca de la fabricación de arcos, una habilidad que, incluso entre los pueblos primitivos, está reservada a especialistas. Dicho sea de paso, los expertos en arquería afirman que un buen arco conserva su elasticidad durante aproximadamente cien mil disparos; de ello podría calcularse que el grupo, al momento de la crisis, había estado viajando entre uno y tres años. Por supuesto, era imposible fabricar el conocido arco compuesto, y resultó casi prodigioso que Nefi “hiciera de madera un arco” (1 Nefi 16:23), pues el cazador, el más conservador de los hombres, jamás pensaría en cambiar un arco compuesto por uno simple. Aunque al leerlo parezca algo sencillo, para Nefi fabricar un arco fue una hazaña casi tan grande como construir un barco, y con justa razón se siente orgulloso de su logro.

Según los antiguos escritores árabes, la única madera apropiada para fabricar arcos disponible en toda Arabia era la madera del árbol nabc, que crecía únicamente “entre los inaccesibles y escarpados peñascos” del monte Jasum y del monte Azd, situados precisamente en la región donde, si seguimos el relato del Libro de Mormón, ocurrió el incidente del arco roto. ¡Cuántos factores debían concebirse y relacionarse correctamente para que la aparentemente sencilla historia del arco de Nefi resultara auténtica! La elevada montaña cercana al mar Rojo, después de un considerable recorrido por la costa; la caza en las cumbres; la práctica de cazar con arco y honda; el hallazgo de madera para fabricar un arco, considerado por el grupo casi como un milagro. ¿Cuáles son las probabilidades de reproducir una situación así por simple casualidad?

En cuanto al grano que Lehi llevaba consigo, no era para consumirlo durante el viaje, pues se trataba de “semillas de toda clase” (1 Nefi 16:11), una preocupación innecesaria por la variedad a menos que estuvieran destinadas a ser sembradas. Mientras que “los viajeros comunes casi nunca llevan grano como alimento” en el desierto, era algo habitual que los beduinos migrantes transportaran semillas con la idea —a veces muy vaga, por cierto— de que, si el año resultaba favorable, quizá encontrarían una oportunidad para sembrar una cosecha rápida. En el Sinaí, “los beduinos siembran cada año los lechos de los wadis, pero lo hacen con escasa esperanza de cosechar más de una vez cada tres o cuatro años”. Lehi, que buscaba una tierra prometida, bajo ninguna circunstancia habría emprendido el viaje sin tomar esa previsión para asegurar cosechas en su nuevo hogar. Durante los desplazamientos, “el trigo se guarda en sacos negros hechos en casa con pelo de cabra… El farde, el sak hebreo (Génesis 42:25), contiene aproximadamente entre 150 y 180 libras de trigo. Se colocan dos sobre un camello”. La mención de esta costumbre en Génesis demuestra que ya era una práctica antigua incluso en la época de Lehi.

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Caminos y parajes del desierto

El altar de Lehi

Como primer acto después de haber levantado su tienda en el primer campamento importante, Lehi “edificó un altar de piedras, e hizo una ofrenda al Señor, y dio gracias al Señor” (1 Nefi 2:7). Es como si hubiera estado leyendo a Robertson Smith: “La señal artificial ordinaria de un santuario semítico (hebreo tanto como árabe) [es] el pilar sacrificial, el montón de piedras o el tosco altar… sobre el cual se presentan sacrificios a la deidad… En Arabia… no encontramos un altar propiamente dicho, sino, en su lugar, un tosco pilar o un montón de piedras junto al cual se sacrifica la víctima”. Fue en este mismo “altar de piedras” donde Lehi y su familia “ofrecieron sacrificios y holocaustos… y dieron gracias al Dios de Israel” (1 Nefi 5:9) por el regreso seguro de sus hijos después de su peligrosa expedición a Jerusalén. Cuando Raswan informa: “Un camello joven fue llevado a la tienda de Misha’il como ofrenda sacrificial en honor del regreso seguro de Fuaz”, no podemos evitar pensar en una escena semejante frente a la tienda de Lehi cuando sus hijos regresaron sanos y salvos. Esto es lo que los árabes llaman una dhabīḥat-al-kasb, un sacrificio para celebrar el regreso exitoso de guerreros, cazadores y saqueadores al campamento. “Este sacrificio”, escribe Jaussen, “se realiza siempre en honor de un antepasado”, y Nefi menciona dos veces al antepasado tribal, Israel, en su breve relato. Siguiendo la mejor tradición del desierto, Lehi, inmediatamente después de los ritos de acción de gracias, comenzó a examinar el “botín” (1 Nefi 5:10).

Hasta el día de hoy, el beduino ofrece sacrificios en toda ocasión importante, no por razones mágicas o supersticiosas, sino porque “vive bajo la constante impresión de una fuerza superior que lo rodea”. San Nilo, en el relato de un testigo ocular más antiguo que se conoce sobre la vida entre los árabes del Tih, dice: “Ellos sacrifican sobre altares de piedras sin labrar amontonadas”. Que el altar de Lehi fuera de ese tipo se deduce no solo de la antigua ley que exigía piedras sin labrar (Éxodo 20:25), sino también de la expresión del Libro de Mormón “un altar de piedras”, que no es lo mismo que “un altar de piedra”. Estos pequeños montones de piedras, que han sobrevivido desde todas las épocas, todavía pueden verse por todo el desierto del sur.

Encuentros en el desierto

El Libro de Mormón no menciona que el pueblo de Lehi se encontrara con ningún otro grupo durante los ocho años de su peregrinación. Encuentros casuales con familias aisladas de beduinos, entonces como ahora, no habrían merecido atención especial; pero ¿cómo pudieron evitar todo contacto importante durante ocho años y unos cuatro mil kilómetros de recorrido?

Un esclarecedor comentario incidental de Nefi lo explica todo. Solo después de llegar a la orilla del mar, dice, su pueblo pudo hacer fuego sin peligro, “porque hasta entonces el Señor no había permitido que hiciésemos mucho fuego mientras viajábamos por el desierto; porque dijo: Haré que vuestro alimento se vuelva dulce para que no lo cocinéis; y también seré vuestra luz en el desierto” (1 Nefi 17:12–13). Eso lo explica todo. “Recuerdo muy bien”, escribe Bertram Thomas, “haber participado en una discusión acerca de lo insalubre que era encender fogatas por la noche; las suspendimos de inmediato, a pesar del intenso frío”. El guía del mayor Cheesman ni siquiera le permitió encender una pequeña lámpara para anotar observaciones de las estrellas, y nunca se atrevieron a hacer fuego en la llanura abierta, donde “atraería la atención de una partida de saqueadores merodeadores desde grandes distancias e invitaría a un ataque nocturno”. De vez en cuando, en una depresión bien protegida, “nos atrevíamos a encender un fuego que no pudiera verse desde un lugar más elevado”, escribe Raswan. Es decir, el fuego no era absolutamente imposible, pero sí raro y peligroso; no hacer mucho fuego era la norma de Lehi. Y las fogatas durante el día eran casi tan peligrosas como las de la noche: Palgrave cuenta que su grupo se vio obligado, “para que el humo de nuestro fuego no alertara a algún viajero distante”, a contentarse con dátiles secos en lugar de alimentos cocinados.

Por supuesto, la ausencia de fuego significaba comer alimentos crudos. ¿Y qué debía hacer una persona cuya dieta consistía en carne? “En todo el desierto”, escribe Burckhardt, “cuando se mata una oveja o una cabra, las personas presentes suelen comer el hígado y los riñones crudos, añadiéndoles un poco de sal. Se dice que algunos árabes del Yemen comen crudos no solo esos órganos, sino también rebanadas enteras de carne; asemejándose así a los abisinios y a los drusos del Líbano, quienes con frecuencia comen carne cruda, estos últimos según mi conocimiento personal y directo”. San Nilo, escribiendo catorce siglos antes, relata cómo los beduinos del Tih vivían de la carne de animales salvajes y, cuando esta escaseaba, “sacrificaban un camello, una de sus bestias de carga, y se alimentaban como animales de la carne cruda”, o bien chamuscaban rápidamente la carne en un pequeño fuego para ablandarla lo suficiente como para no tener que roerla “como perros”. Este estado de cosas coincide perfectamente con la severa economía de Lehi: “Padecían mucho por falta de alimentos” (1 Nefi 16:19); “vivíamos de carne cruda en el desierto” (1 Nefi 17:2).

Todo esto confirma la convicción, respaldada tanto por la experiencia moderna como por las pruebas arqueológicas, de que Lehi avanzaba por un mundo peligroso. En la antigüedad, los comerciantes judíos que viajaban por el desierto caían con tanta frecuencia en manos de saqueadores beduinos que, a comienzos de la era cristiana, su palabra para “captor” llegó a significar simplemente “árabe”. Las inscripciones árabes de la época de Lehi muestran que “en la península… existía una constante agitación”, tal como ocurre en tiempos modernos. Los tiempos ordinarios en el desierto eran tiempos difíciles, cuando, según las palabras de uno de los más antiguos poetas árabes, “el hombre honorable no se atrevía a permanecer en campo abierto, y la huida no salvaba al cobarde”. “Es una vida solitaria”, escribe Philby, “…una vida de temor constante;… el hambre es la norma del desierto”. Hambre, peligro, soledad, temor: el pueblo de Lehi conoció todas esas experiencias.

¿Cuál era exactamente el peligro? “Las tribus árabes se encuentran en un estado de guerra casi perpetua unas contra otras. […] Sorprender al enemigo mediante un ataque repentino y saquear un campamento son los principales objetivos de ambos bandos.” “Las incursiones son para ellos el condimento de la vida. […] La fuerza hace el derecho, y el hombre vive siempre con temor por su vida y sus posesiones.” Lehi no podía permitirse verse envuelto en estas interminables disputas del desierto y, sin embargo, era un intruso dondequiera que iba. La única manera de mantenerse fuera de problemas era observar una regla que Thomas establece para todos los viajeros del desierto, incluso en la actualidad: “Un grupo que se aproxima puede ser amigo, pero siempre debe suponerse que es enemigo”. En palabras del antiguo poeta Zuhair: “Quien viaja debe considerar a su amigo como un enemigo”.

Nilus describe a los beduinos en marcha durante el siglo V como poseídos por el mismo nerviosismo inquieto y la misma insoportable tensión que hacen tan apasionantes los relatos de Cheesman, Philby, Thomas, Palgrave, Burckhardt y otros. Dice que, ante la más mínima señal de un hombre armado, sus beduinos huían alarmados “como si hubieran sido presa del pánico”, y seguían huyendo, “porque el miedo los lleva a exagerar el peligro y a imaginar cosas muy por encima de la realidad, aumentando su temor en cada ocasión”. Del mismo modo, sus descendientes modernos “viven siempre con la impresión de que una invasión está en camino, y toda sombra o movimiento sospechoso en el horizonte llama su atención”, según el perspicaz Baldensperger. Este estado casi histérico de aprensión constituye, en realidad, una condición esencial para sobrevivir en el desierto: “Un beduino nunca dice su nombre”, afirma el mismo autor, “ni el de su tribu, ni su ocupación, ni el paradero de los suyos, aunque se encuentre en un distrito amistoso. […] Son y deben ser extremadamente cautelosos; […] una palabra dicha en un momento inoportuno puede traer muerte y destrucción”. Cuando los Banī Hilāl emigran, lo hacen “bajo la oscuridad de la noche, bajo el velo ocultador de la lluvia”, evitando los lugares habitados en la oscuridad y en silencio. ¿Qué podría describir mejor tal estado de cosas que la expresión del Libro de Mormón: “un pueblo solitario y solemne” (Jacob 7:26)? Doughty afirmó que nunca había conocido a un árabe “alegre”, y en el Libro de Mormón no hay humor. Este estado de ánimo difícilmente es accidental: si el hebreo heredó su carácter reflexivo de sus antepasados del desierto, ¿por qué no habría de hacerlo también el lamanita?

Sir Richard Burton, una de las pocas personas que conoció de primera mano tanto al indígena americano como al árabe beduino, quedó profundamente impresionado por el extraordinario parecido entre ambos, tan notable que advirtió a sus lectores que no lo atribuyeran a un origen común. Explicó ese sorprendente paralelismo de temperamento y comportamiento como resultado de “la independencia casi absoluta” de su modo de vida. Sin embargo, muchas otras tribus igualmente independientes en distintas partes del mundo no se parecen en absoluto a estos dos pueblos. Uno de los mejores amigos del autor, un anciano pero emprendedor libanés, pasó muchos años tanto entre los beduinos del desierto como entre los indígenas de Nuevo México, desempeñándose como comerciante ambulante. Él afirmaba que no existía absolutamente ninguna diferencia entre ambas razas en cuanto a modales y costumbres. Árabes que actualmente viven en Utah y que han tenido algún contacto con los indígenas del oeste sostienen exactamente lo mismo y con considerable énfasis. Es un interesante problema para el sociólogo, y el autor lo menciona únicamente porque innumerables personas han llamado su atención sobre este hecho. Quizá haya algo de verdad en ello.

Como ya hemos señalado, el grupo de Lehi era, al igual que los Banī Hilāl, un grupo de intrusos dondequiera que caminaba. Cada palmo del desierto pertenece a alguna tribu que exigirá la vida de cualquier invasor. “No existen fronteras claramente marcadas y es natural que las cuestiones de propiedad se resuelvan mediante el combate, que termina convirtiéndose en un acontecimiento anual, mientras que el robo de camellos llega a ser un hábito”, según Cheesman. De ahí la necesidad de extrema cautela y de evitar rigurosamente cualquier conflicto por parte de Lehi: “En la mayoría de los casos”, dice Jennings-Bramley, “los árabes no consideran prudente permitir que los asaltantes se acerquen lo suficiente como para averiguar si son amistosos o no”, y describe un encuentro típico en el desierto: “Tanto ellos como nosotros hacíamos todo lo posible por no ser vistos”. Naturalmente, este tipo de situaciones puede dar lugar a escenas cómicas, a pánicos poco dignos y a desenlaces ridículos; pero en un juego donde está en riesgo la vida, sencillamente no se pueden correr riesgos, y Lehi estaba jugando por lo más valioso. Así, nos queda la imagen de un grupo errante que permanece reservado y aislado durante años, algo que a nosotros podría parecernos imposible, pero que constituye una realidad normal en los desiertos, donde el susceptible, peligroso y poco sociable beduino se presenta como una de las criaturas más difíciles, desafiantes y fascinantes de la tierra.

Asuntos familiares

Pero ¿cómo se relacionaban entre sí los miembros de una comunidad tan cerrada? Es la historia doméstica la que presenta el verdadero desafío para quien pretenda escribir una historia de la vida beduina. Tratar este tema de manera convincente pondría a prueba los conocimientos del mejor psicólogo, y ¡ay de aquel que desconozca las peculiares costumbres del desierto oriental, que sorprenden y ponen en aprietos al occidental desprevenido a cada paso!

La antigua familia hebrea constituía una organización singular, autosuficiente e impaciente ante cualquier autoridad que no fuera la suya propia. “Estas son, evidentemente, las mismas condiciones”, escribe Nowack, “que todavía podemos observar hoy entre los beduinos”. Así pues, ya sea que acudamos a las fuentes hebreas o a las árabes para obtener información, el Libro de Mormón debe concordar con ellas. Lehi no muestra el menor remordimiento por abandonar Jerusalén y, cuando sus hijos piensan en el hogar, lo hacen específicamente en la tierra de su herencia, en la propiedad de su propia familia, que tanto añoran. Ni siquiera Nefi manifiesta lealtad hacia “los judíos que estaban en Jerusalén” (1 Nefi 2:13), divididos como estaban en grupos rivales y conflictivos. De hecho, Nefi describe su historia como “una relación […] de mis hechos, y de mi reinado y ministerio” (1 Nefi 10:1), como si la familia errante no reconociera otro gobierno que el de su propio patriarca. Esto recuerda la manera en que uno de los primeros poetas beduinos, Ibn Kulthum, habla de “más de un jefe de tribu, a quien habían coronado con la corona de la autoridad y que protege a quienes buscan refugio en él”, como si cada jeque fuera verdaderamente un rey.

Mientras Lehi vivió, él era el jeque, por supuesto, y la relación entre él y su familia, tal como la describe Nefi, es exacta hasta en el más mínimo detalle. Con la acostumbrada destreza, seguridad y precisión, el libro muestra a Lehi guiando —no gobernando— a su pueblo únicamente por medio de su elocuencia persuasiva y su ascendiente espiritual, mientras que sus hijos murmuradores lo siguen exactamente de la manera en que lo hacían los beduinos de Philby: “una corriente subterránea de tensión en nuestras filas durante todo el día”, y con una gran dificultad para “apaciguar sus almas malvadas y envidiosas”. “Partimos de Suwaykah”, dice Burton, “todos nosotros con el peor de los humores. […] Tan malhumorados estaban mis compañeros que, al ponerse el sol, de todo el grupo, Omar Effendi fue el único que quiso cenar. Los demás permanecieron sentados en el suelo, haciendo pucheros [y] refunfuñando. […] Rara vez he visto una representación tan fiel de niños malcriados, incluso entre los hombres orientales”.

El carácter y el comportamiento de Lamán y Lemuel se ajustan perfectamente al modelo normal. ¡Qué fieles al modo de ser beduino son sus prolongados, amargos, sombríos y peligrosos arrebatos! ¡Qué perfectamente se asemejan a los árabes descritos por Lawrence, Doughty, Burton y otros, con sus repentinos y completos cambios de ánimo después de que su padre los reprende; su ira ardiente cede momentáneamente a un gran impulso de humildad y a un profundo arrepentimiento, solo para ser seguida nuevamente por el resentimiento y nuevas disputas! No pueden guardar para sí su descontento, sino que pasan la vida “murmurando”. “El hecho de que todo lo que sucede en un campamento sea conocido, y que todos puedan considerarse casi parientes entre sí, hace que las intrigas sean casi imposibles”. “Éramos todos una sola familia y ojos amistosos”, recuerda Doughty, pero luego describe el otro lado del cuadro:

“Los niños árabes son gobernados por súplicas. […] He conocido a un niño de mal carácter que golpeó con un palo la espalda de su bondadosa y cariñosa madre, […] y los árabes dicen: “¡Cuántos muchachos de mal carácter hay entre nosotros que, si fueran lo bastante fuertes, golpearían a su propio padre!”. El hecho de que Lamán y Lemuel fueran hijos ya adultos no ayudaba en nada. “Las disputas diarias entre padres e hijos en el desierto constituyen el peor rasgo del carácter beduino”, dice Burckhardt, y describe así la causa habitual del problema: “El hijo, al llegar a la edad adulta, es demasiado orgulloso para pedirle ganado a su padre. […] El padre se siente herido al descubrir que su hijo se comporta con altivez hacia él, y así suele producirse una ruptura”. El hijo, especialmente el mayor, siente que no está recibiendo lo que le corresponde y se comporta como el niño malcriado que es. La actitud del padre es descrita por Doughty al relatar cómo un gran jeque trataba a su hijo: “Al muchacho, muchas veces desobediente, lo reprendía llamándolo el tormento de su vida, Sheytan, pero jamás lo amenazaba, pues eso estaba muy lejos de la manera de pensar de un padre beduino”. Es común, dice Burckhardt, que las madres y los hijos se unan en sus frecuentes disputas con el anciano, y que el hijo “sea a menudo expulsado de la tienda paterna por defender la causa de su madre”. Exactamente así Saríah toma partido por sus hijos al reprender a su propio esposo, haciéndole las mismas acusaciones que ellos le habían hecho (1 Nefi 5:2–3), y lo reprende severamente cuando cree que él ha sido la causa de su desgracia.

¿Es de extrañar que Lamán y Lemuel descargaran su frustración acumulada golpeando con un palo a su hermano menor cuando una vez estaban escondidos en una cueva? Todo hombre libre en Oriente lleva un bastón, insignia inmemorial de independencia y autoridad; y todo hombre afirma su autoridad sobre sus inferiores mediante ese bastón, el cual “demuestra que quien lo porta es un hombre de posición, superior al obrero o al jornalero. Los funcionarios del gobierno, los oficiales superiores, los recaudadores de impuestos y los maestros de escuela utilizan esta vara corta para amenazar —o, si es necesario, golpear— a sus subordinados, sean quienes sean”. Esta costumbre es muy antigua. “Un golpe para un esclavo”, dice un antiguo proverbio de Ahikar, y la designación apropiada para un subordinado es cabd-al-caṣa, “siervo del bastón”. Este es exactamente el sentido en que Lamán y Lemuel pretendían dar su pequeña lección a Nefi, porque cuando el ángel invirtió la situación les dijo: “¿Por qué golpeáis con una vara a vuestro hermano menor? ¿No sabéis que el Señor lo ha escogido para que sea un gobernante sobre vosotros?” (1 Nefi 3:29).

Lo único que salvó la vida de Nefi en una ocasión fueron las súplicas de una hija de Ismael y de su madre, otro detalle auténtico, ya que el orgulloso semita solo puede ceder ante las súplicas de una mujer sin perder el honor. Burton recuerda cómo incluso los salteadores perdonan a una víctima que les suplica en nombre de su esposa, hija de su tío. A lo largo de toda la historia, Lamán, como hijo mayor, es el personaje más desagradable: “Cuando solo hay un muchacho en la familia, él es el tirano, y su voluntad domina sobre todos”. Así vemos a Lamán todavía creyéndose con derecho a dominar a todos y enloquecido porque un hermano menor mostrara mayores talentos. La rivalidad entre los hijos de un jeque “con frecuencia conduce a tragedias sangrientas dentro del hogar del jeque”, y Nefi tuvo varios escapes por muy poco.

La naturaleza de la autoridad de Lehi se presenta claramente en el Libro de Mormón. Del jeque árabe ya hemos citado la observación de Burckhardt: “Sus órdenes serían tratadas con desprecio; pero se presta deferencia a sus consejos. […] El verdadero gobierno de los beduinos puede decirse que consiste en la fuerza independiente de sus diferentes familias. […] Al árabe solo se le puede persuadir por medio de sus propios parientes”. Las “órdenes” del jeque “nunca son obedecidas, pero su ejemplo generalmente es seguido”. Esto es especialmente cierto durante la marcha; mientras la tribu está en movimiento, el jeque “asume toda la responsabilidad y todo el poder de gobierno”. Sin embargo, al dirigir no da órdenes: cuando se desmonta su tienda, “es la rahlah”, y todos los demás, sin una sola palabra, desmontan las suyas; y “cuando se llega al lugar de campamento, el jeque clava su lanza en el suelo, y de inmediato se levantan las tiendas”.

En la tienda del jeque se celebran los consejos de la tribu y se toman todas las decisiones concernientes al viaje (1 Nefi 9:1; 15:1–2), pero “ningún jeque ni consejo de árabes puede condenar a un hombre a muerte, ni siquiera imponer un castigo; solo puede, cuando se le solicita, imponer una multa; ni siquiera puede obligar al pago de esa multa”. Entonces, si no existía poder para obligarlos, ¿por qué Lamán y Lemuel no abandonaron simplemente el campamento y siguieron su propio camino, como a veces hacen los árabes descontentos? De hecho, intentaron hacerlo precisamente así (1 Nefi 7:7), y al final fueron detenidos por las dos cosas que, según Philby, mantienen unida a cualquier caravana beduina errante: el temor y la codicia. Porque eran codiciosos: esperaban una tierra prometida y, cuando llegaron al mar sin encontrarla, su amarga queja fue: “He aquí, durante estos muchos años hemos sufrido en el desierto, tiempo en el cual podríamos haber disfrutado de nuestras posesiones” (1 Nefi 17:21). Además, su situación era precaria: Nefi les señaló el peligro de regresar a Jerusalén (1 Nefi 7:15), y ¿adónde irían si abandonaban a su padre? Como ya hemos visto, para este pueblo la familia lo era todo, y el árabe o el judío permanecerá con “los suyos” porque son todo lo que tiene en el mundo. La familia constituye la organización social básica, tanto civil como religiosa, con el padre a la cabeza. Quedar sin tribu o sin familia equivale a perder la propia identidad sobre la tierra; nada es más terrible que ser “cortado”, y precisamente ese es el destino que se promete a Lamán y Lemuel si se rebelan (1 Nefi 2:21). “Dentro de su propia tierra”, dice un proverbio árabe, “el beduino es un león; fuera de ella es un perro”.

Cuando el Señor tiene una obra que realizar, escoge a un hombre que sea el más adecuado para ella por su carácter y preparación. Cuando Moisés huyó a Madián, recorrió a pie los mismos desiertos por los que más tarde conduciría a los hijos de Israel, y vivió y se casó entre el pueblo del desierto cuya forma de vida habría de enseñar después a su propio pueblo.

Lehi no estaba menos preparado ni menos capacitado para su gran misión: abundantemente dotado de recursos y experiencia, conocedor de los caminos del desierto, firme, ingenioso, prudente y sereno, independiente e incapaz de dejarse intimidar (véase 1 Nefi 1:18–20; 2:1–4), sin provocar jamás a otros aunque fuera gravemente provocado, ejemplifica lo que Philby expresó en un conmovedor pasaje: que solo la mayor fortaleza de carácter en un líder puede conducir con seguridad a un grupo a través de un desierto peligroso:

Durante muchos días había soportado la constante e inevitable fricción entre mi propósito firme e inalterable y el enorme peso de la inercia innata de todo un pueblo, que mis compañeros oponían unánimemente contra mí. Paso a paso nos habíamos alejado cada vez más de los hogares que habían dejado atrás, pero cada uno de esos pasos solo se había conseguido por el margen más estrecho, mientras el impulso de una mente resuelta triunfaba en cada etapa sobre la masa inerte, siempre dispuesta a retroceder ante cualquier objetivo arduo.

Esas palabras bien podrían haberse escrito para describir la obra realizada por Lehi. Si el Señor lo hubiera querido, podría haber trasladado a todo el grupo por los aires; sin embargo, al parecer deseaba que hicieran por sí mismos todo lo que fuera posible, con la mínima intervención milagrosa. De todos los hombres justos de Jerusalén, solo Lehi fue escogido para una misión que requería una combinación de cualidades y una medida de fe que muy pocos hombres han poseído. Pero, aunque Lehi no era un hombre común, un hecho debería comenzar a hacerse evidente en este punto de nuestro estudio: fue una persona real, de carne y hueso, situada en circunstancias reales, y no un personaje artificial y exagerado de una novela romántica que se mueve entre los fantásticos decorados que en otro tiempo se pensaba representaban el esplendor del Oriente.

Caracteres y complexiones

Los estudiosos del Oriente han observado con frecuencia que el carácter árabe, y en menor medida el judío, se distingue por sus dos facetas: por un lado, el semita es profundamente orgulloso y noble, la personificación del honor, un hombre de familia intachable, un amigo verdadero y fiel hasta la muerte; por el otro, puede ser un vagabundo vil y astuto, un asesino sigiloso, un compañero peligroso y un bribón impredecible. Cada página de Doughty refleja esta extraña paradoja del carácter del desierto, que recibió su tratamiento clásico en el tercer capítulo de Los siete pilares de la sabiduría de Lawrence: oro puro mezclado con la escoria más vil, todo ello dentro de una misma familia. ¿Y dónde podría encontrarse una mejor ilustración de ello que en la propia familia de Lehi? De hecho, esto llega a ser casi el leitmotiv del Libro de Mormón.

Esta sorprendente coincidentia oppositorum representa el choque entre el blanco y el negro. Para los árabes, tener el rostro blanco significa ser bendecido, mientras que tener el rostro negro significa ser maldecido; existen expresiones paralelas tanto en hebreo como en egipcio. ¿Y qué ocurre con el pueblo de Lehi? Resulta muy significativo que la maldición sobre los lamanitas sea exactamente la misma que, en el Oriente, se atribuía tradicionalmente a los hijos de Ismael, quienes eran vistos por los habitantes de piel clara de las ciudades como “un pueblo moreno, repugnante e inmundo, lleno de ociosidad y de toda clase de abominaciones… un pueblo ocioso, lleno de malicia y astucia”, etc. (1 Nefi 12:23; 2 Nefi 5:24). Es digno de notar que todos los descendientes del Ismael del Libro de Mormón quedan comprendidos bajo esa maldición (Alma 3:7), como si su ascendencia beduina los predispusiera a ella. El Libro de Mormón siempre menciona la maldición de la piel oscura en relación con un panorama mucho más amplio: “Después que degeneraron en la incredulidad, llegaron a ser un pueblo moreno, repugnante e inmundo”, etc. “A causa de la maldición que pesaba sobre ellos llegaron a ser un pueblo ocioso… y andaban por el desierto buscando animales de presa” (2 Nefi 5:24). La afirmación de que “Dios hizo que una piel de color obscuro viniera sobre ellos” (2 Nefi 5:21) describe el resultado, no el método, el cual se explica en otros pasajes. Así, se nos dice (Alma 3:13, 14, 18) que, aunque el pueblo caído “se puso la señal a sí mismo”, era Dios quien, no obstante, los estaba marcando: “Pondré una marca sobre ellos”, etc. El proceso era tan natural y humano que no parecía milagroso para el observador común, y “los amlicitas no sabían que estaban cumpliendo las palabras de Dios cuando comenzaron a ponerse la marca… era necesario que la maldición cayera sobre ellos” (Alma 3:18). Aquí Dios coloca una marca sobre un pueblo como maldición y, sin embargo, es una marca artificial que ellos mismos se aplican. La marca no era un asunto racial, sino algo adquirido por “todo aquel que se dejara llevar por los lamanitas” (Alma 3:10); además, Alma define como nefitas a todos aquellos que observaban “la tradición de sus padres” (Alma 3:11). Esto convierte la diferencia entre nefitas y lamanitas en una diferencia cultural, no racial. ¿Se aplica esto también a la piel oscura? Obsérvese que la piel oscura nunca se menciona por sí sola, sino siempre acompañando un estilo de vida profundamente depravado, el cual también se describe como el resultado directo de la maldición. Cuando los lamanitas vuelven a ser “blancos”, lo hacen al vivir entre los nefitas como nefitas, es decir, al adoptar el modo de vida nefita (3 Nefi 2:15–16). La explicación cultural quizá no constituya toda la historia de la piel oscura de los lamanitas, pero sí es una parte importante de esa historia y el propio Libro de Mormón le concede un gran énfasis. Por otra parte, en ninguna parte se menciona una piel roja; únicamente se habla de piel negra (u oscura) y blanca, utilizando los términos del mismo modo en que los emplean los árabes.

Nombres de lugares en el desierto

Lehi dio al río donde estableció su primer campamento el nombre de su hijo mayor; al valle, el de su segundo hijo (1 Nefi 2:8). Al oasis donde su grupo levantó el siguiente campamento importante “le dimos el nombre… de Shazer” (1 Nefi 16:13). A la tierra fértil junto al mar “la llamamos Abundancia”, mientras que al mar mismo “lo llamamos Irreantum” (1 Nefi 17:5).

¿Con qué derecho estas personas cambian el nombre de ríos y valles según su conveniencia? Ningún occidental toleraría semejante atrevimiento. Pero a Lehi no le interesa el gusto occidental; está siguiendo una antigua costumbre oriental. Entre las leyes “que ningún beduino soñaría con transgredir”, la primera, según Jennings-Bramley, es que “cualquier fuente de agua que descubras, ya sea en tu propio territorio o en el de otra tribu, recibe tu nombre”. Así sucede que en Arabia un gran wadi (valle) puede tener distintos nombres en diferentes puntos de su recorrido, siendo perfectamente normal que “todos se utilicen para un mismo valle… Un mismo lugar puede tener varios nombres, y el wadi que pasa junto a él, o la montaña relacionada con él, naturalmente será llamado de manera distinta por miembros de diferentes clanes”, según Canaan, quien añade que los árabes “con frecuencia acuñan un nombre nuevo para un lugar que nunca antes había tenido un nombre propio o cuyo nombre desconocen”, siendo ese nombre, por lo general, el de alguna persona. Sin embargo, los nombres otorgados por las tribus nómadas “no llegan a ser generalmente conocidos ni de uso común”, por lo que no debemos esperar que ninguno de los nombres de lugares dados por Lehi haya perdurado.

Hablando del desierto “debajo del Négueb propiamente dicho”, es decir, la región general del primer campamento de Lehi, Woolley y Lawrence informan que existen “picos y cordilleras que tienen distintos nombres entre las diferentes tribus árabes, y desde distintos lados”, mientras que Palmer dice acerca del cercano Tih: “En cada localidad, cada objeto individual, ya sea roca, montaña, barranco o valle, tiene su nombre apropiado”, y Raswan recuerda cómo “milagrosamente cada colina y cada hondonada tenían un nombre”. Pero, ¿qué tan confiables son esos nombres? Philby relata un caso típico: “Zayid y ‘Ali parecían algo imprecisos respecto a la nomenclatura de estas regiones, y solo mediante el irritante proceso de interrogarlos continuamente y analizar sus respuestas, con frecuencia inconsistentes y contradictorias, pude finalmente reconstruir la topografía de la región”. Más al este, Cheesman encontró la misma dificultad: “Le señalé que aquella era la tercera colina diferente a la que había dado el mismo nombre. Él sabía que era así, respondió, pero así era como las nombraban”. La despreocupada costumbre de volver a nombrar todo en el mismo lugar parece remontarse a los tiempos más antiguos y, “probablemente, con bastante frecuencia, los israelitas daban nombre a sus propios campamentos o confundían inconscientemente un nombre nativo debido a su descuido”. Sin embargo, a pesar de su indudable antigüedad, solo los exploradores más recientes han comentado esta extraña práctica, que parece haber pasado inadvertida para los viajeros hasta que los exploradores de nuestra época comenzaron a elaborar mapas.

Aún más caprichoso y sin sentido para un occidental puede parecer el comportamiento de Lehi al dar a un río el nombre de un hijo y a su valle el nombre de otro. Pero los árabes no piensan de esa manera. En la región de Mahra, por ejemplo, “como suele suceder en estas montañas, el agua lleva un nombre diferente del uadi”. Del mismo modo, podríamos suponer que, después de haber dado al río el nombre de su primogénito, la ubicación del campamento junto a sus aguas se identificaría, como haría cualquier occidental, con referencia al río. Sin embargo, el Libro de Mormón sigue el sistema árabe de designar el campamento no por el nombre del río (que fácilmente podría secarse algún día), sino por el nombre del valle (1 Nefi 10:16; 16:6).

Hay otra sorpresa: en más de una ocasión Nefi se refiere al río de Lamán como “desembocando en la fuente del Mar Rojo” (1 Nefi 2:9). ¿Desde cuándo el Mar Rojo es una fuente? En primer lugar, debemos observar que Nefi no llama al Mar Rojo una fuente, sino que habla de una masa de agua como una “fuente del Mar Rojo”. ¿A qué podría estar refiriéndose? “En hebreo”, escribe Albright, “la palabra yam significa ‘río (grande)’ y ‘lago de agua dulce’, además de ‘mar’ en el sentido inglés. En nuestro caso, sin embargo, no podemos estar seguros de si la designación yam provino originalmente del interior, refiriéndose al agua dulce pura como fuente de la vida, o si… se refería al Mediterráneo como la principal fuente de sustento de los cananeos”. En el primer caso, fuente es la mejor traducción de la palabra, y ciertamente es en ese sentido “interior” que Nefi la utiliza, pues emplea una expresión totalmente diferente, como veremos, cuando habla del océano. Antiguamente el Nilo y el Éufrates eran llamados yams, y esto se ha explicado como “probablemente una especie de hipérbole poética, basada en el hecho de que anualmente se desbordaban de sus cauces”. Ahora bien, el ancho promedio del golfo de Áqaba es de apenas unos veinte kilómetros, y Musil informa que desde allí puede verse claramente “en la península del Sinaí no solo las montañas de la parte meridional de la península, sino también la llanura que se extiende hacia el norte… Hacia el sur teníamos una vista de la mayor parte de la costa de at-Tihama (sur del Sinaí)”.

Desde el lado árabe, por tanto, la larga prolongación nororiental del Mar Rojo, de más de ciento sesenta kilómetros, es decir, la región donde el grupo de Lehi posiblemente llegó por primera vez al mar (1 Nefi 2:5), no es un mar abierto, y no es propiamente el Mar Rojo; es una amplia y alargada extensión de agua semejante al Nilo y al Éufrates durante las inundaciones y, como ellos, no es un cuerpo de agua cerrado —no es un gran lago—, sino que se abre hacia el mar en su desembocadura, saliendo por dos canales de unos ocho kilómetros de ancho cada uno. Una mirada al mapa mostrará que también existe una prolongación noroccidental del Mar Rojo, muy semejante a la del noreste. Antiguamente este brazo occidental llevaba el misterioso y muy discutido nombre de Yam Suph, “Mar (o fuente) de los juncos”. Si se le llamaba yam, ¿qué podría ser más natural que su golfo gemelo al este recibiera la misma designación? Este último ciertamente era lo que los antiguos, según la definición de Albright, llamaban un yam, teniendo la palabra, ya se aplicara al agua salada o al agua dulce, el significado básico de fuente o manantial. Cuando el grupo de Lehi vio por primera vez esta masa de agua, era un alimentador del Mar Rojo, con los torrentes estacionales desembocando en ella (1 Nefi 2:9), un yam, precisamente en el mismo sentido en que el Nilo y el Éufrates durante las crecidas eran llamados yams.

Cuando los viajeros llegaron finalmente al océano propiamente dicho, Nefi recuerda: “vimos el mar, al cual llamamos Irreantum, que interpretado significa muchas aguas” (1 Nefi 17:5). Pero, ¿por qué no llamarlo simplemente mar y asunto resuelto? Evidentemente, porque en su idioma no existía un nombre para designar ese mar en particular. Los antiguos recurrían regularmente a epítetos al hablar de los océanos exteriores, como el “Gran Verde” de los egipcios y el “Gran Abismo” de los hebreos. En copto, la última forma del idioma egipcio, el Mar Rojo propiamente dicho era llamado fayum nehah (phiom nhah), literalmente “muchas aguas”. Si uno quisiera especular, sería fácil relacionar Irreantum con alguna derivación que contuviera el egipcio wr (grande) y n.t (copto nout, “agua estancada”), o identificar la terminación -um con el común (egipcio, copto y hebreo) yem, yam, yum, “mar”, y el resto de la palabra con el copto ir-n-ahte, “grande” o “mucho”. Pero no es necesario ir tan lejos. Basta con saber que en los días de Lehi el océano era designado mediante epítetos y que el mar situado al este era llamado “muchas aguas” por los egipcios.

La primera parada importante después de que el grupo de Lehi dejó su campamento base fue en un lugar al que llamaron Shazer (1 Nefi 16:13–14). El nombre es intrigante. La combinación shajer es bastante común en los nombres de lugares palestinos; es un colectivo que significa “árboles”, y muchos árabes (especialmente en Egipto) lo pronuncian shazher. Aparece en Thoghret-as-Sajur (el Paso de los Árboles), que corresponde al antiguo Shaghur, escrito Segor en el siglo VI. Puede confundirse con Shaghur, “filtración”, que se considera idéntico a Shihor, el “río negro” de Josué 19:36. Este último adopta en Palestina occidental la forma Sozura, lo que recuerda el nombre de un famoso pozo de agua del sur de Arabia, llamado Shisur por Thomas y Shisar por Philby. Es un “pequeño bosquecillo” y uno de los lugares más solitarios del mundo. Así tenemos Shihor, Shaghur, Sajur, Saghir, Segor (e incluso Zoar), Shajar, Sozura, Shisur y Shisar, todos relacionados de una u otra manera y que designan ya sea una filtración de agua —un suministro débil pero confiable— o un grupo de árboles. Cualquiera que sea la opción preferida, difícilmente el pueblo de Lehi pudo haber escogido un nombre mejor para su primera parada adecuada que Shazer.

Cuando Ismael murió durante el viaje, “fue sepultado en el lugar que se llamaba Nahom” (1 Nefi 16:34). Obsérvese que no dice “un lugar que llamamos Nahom”, sino el lugar que ya era llamado así, un cementerio del desierto. Jaussen informa que, aunque los beduinos a veces entierran a sus muertos donde fallecen, muchos transportan los restos a grandes distancias para sepultarlos. La raíz árabe NHM tiene el significado básico de “suspirar o lamentarse”, y aparece casi siempre en la tercera forma, “suspirar o lamentarse junto con otro”. El hebreo Nahum, “consuelo”, está relacionado, pero esa no es la forma que aparece en el Libro de Mormón. En este lugar, se nos dice, “las hijas de Ismael hicieron gran duelo”, y se nos recuerda que entre los árabes del desierto los ritos de lamentación son monopolio de las mujeres.

Nota sobre los ríos

Antes de dejar el tema de las aguas, conviene señalar que la mención que hace Nefi de un río en una de las regiones más desoladas de Arabia ha provocado una cantidad considerable de objeciones completamente innecesarias. Aunque Hogarth afirma que Arabia “probablemente nunca tuvo un verdadero río en toda su inmensa extensión”, autoridades posteriores, entre ellas Philby, están convencidas de que la península sostuvo ríos bastante respetables incluso en tiempos históricos. Sin embargo, el punto que debe observarse es que Lehi hizo su descubrimiento en la primavera del año, pues

el relato de Nefi comienza “al principio del primer año del reinado de Sedequías” (1 Nefi 1:4) y avanza con gran rapidez; entre los judíos, y en toda la Biblia, “el primer mes” siempre se refiere al primer mes de la primavera. En la primavera, las montañas del desierto están llenas de torrentes impetuosos. El mismo hecho de que Nefi utilice la expresión “un río de agua” (1 Nefi 2:6), por no mencionar el éxtasis de Lehi al contemplarlo, demuestra que estaban acostumbrados a pensar en términos de ríos secos: los “ríos de arena” del Oriente. La expresión bíblica “ríos de aguas” ilustra muy bien este punto, pues la palabra empleada para “río” en ese caso no es ninguna de las habituales, sino la poco común aphe, que significa barranco o cauce (por ejemplo, Ezequiel 32:6; 35:8). En uno de los pasajes donde la Biblia menciona “ríos de aguas”, el río aparece completamente seco (Joel 1:20); en otro contienen no solo agua, sino también vino y leche (Joel 3:18); y en un tercero (Cantares 5:12), la traducción correcta, como aparece en muchas versiones modernas, es “arroyos de agua”. Solo se habla de “ríos de agua” en un país donde los ríos no corren todo el año. Pero en la primavera no es en absoluto raro encontrar ríos en las regiones por donde Lehi viajaba, como lo demuestran algunos ejemplos.

“Descendimos… al Uadi Waleh. Allí había un hermoso seil, un pequeño río que corría con fuerza sobre un lecho rocoso y estaba lleno de peces… El arroyo es muy hermoso… bordeado de espesuras de adelfas florecidas. Aquí y allá se estrecha hasta convertirse en un profundo torrente de aguas rápidas”. Al describir la gran escarpa que, al igual que la falla Hurricane en Utah, se extiende por todo el lado oriental del mar Muerto, el Arabá y el mar Rojo, un viajero anterior escribió: “Más al sur el país es absolutamente intransitable, pues enormes gargantas de entre mil y mil quinientos pies de profundidad, y de casi una milla de ancho en algunos lugares [compárese con el “espantoso” abismo de Lehi (1 Nefi 15:28)], son atravesadas por grandes torrentes que en invierno caen por precipicios verticales hasta el mar”. Ese mar es el mar Muerto, pero las mismas condiciones continúan a lo largo de toda la gran escarpa hasta “los confines que están cerca del mar Rojo” (1 Nefi 2:8). Es imposible no recordar cuán impresionado quedó Lehi cuando vio que el río Lamán desembocaba “en la fuente del mar Rojo” (1 Nefi 2:9). En el camino desértico hacia Petra, durante la primavera, “hay varios arroyos caudalosos que cruzar, cuyo vadeo produce una agradable emoción”. Un grupo que viajaba más al norte informa: “Pronto llegamos al profundo Uadi ‘Allan, que allí divide la llanura en dos. ¡Qué delicioso era el chapoteo y el murmullo del agua viva que corría sobre su lecho rocoso en medio del abrasador calor de aquel día sirio!”.

Dada la estación apropiada del año —y el Libro de Mormón tiene la amabilidad de proporcionárnosla—, no hay razón para sorprenderse de encontrar ríos en el noroeste de Arabia. Fue precisamente este fenómeno estacional lo que llevó a Ptolomeo a situar, con toda corrección, un río entre Yambu y La Meca.

Ese invaluable investigador e incansable rastreador, Ariel L. Crowley, ha sugerido con considerable agudeza que el río Lamán era un curso de agua muy distinto de los “ríos de agua” de los que hemos estado hablando, y que no era otro que el canal de Necao desde el Nilo hasta el mar Rojo. La mayor parte del estudio del hermano Crowley está dedicada a demostrar que tal canal existió, pero eso no está en discusión, pues nadie lo niega. Lo que no podemos aceptar es que aquella gran zanja fuera el río Lamán, y existen varias razones para ello, de las cuales aquí solo mencionaremos dos.

En primer lugar, aunque observa que el relato de Nefi sobre el éxodo “está redactado con tal precisión que lleva el sello de una expresión deliberada y cuidadosamente escogida”, Crowley no advierte que nada es más preciso y específico que el informe de Nefi acerca de la dirección de la marcha y que, como ya hemos visto, nunca menciona un rumbo hacia el oeste, el cual necesariamente habría tenido que seguir para llegar a ese lugar. El hermano Crowley supone que “en el desierto” (1 Nefi 2:2) significa recorrer el “Camino del Desierto” hacia Egipto, primero “por el bien de la hipótesis” y luego, sin aportar prueba alguna, como si fuera un hecho. No hay expresión más común en Oriente que “en el desierto”, la cual, por supuesto, no está limitada a una región específica. El último lugar del mundo al que alguien acudiría para escapar de la atención de los hombres sería la frontera de Egipto, que en toda la antigüedad estuvo fuertemente fortificada y estrechamente vigilada; además, Lehi, como miembro del partido contrario a Egipto, habría sido la última persona en buscar refugio allí.

En segundo lugar, Crowley llama al canal de Necao “una corriente poderosa” y afirma que estaba situado “en el antiguo cruce de caminos de los continentes, quizá tan conocido como cualquier otro lugar de la tierra en el año 600 a. C.”. Entonces, ¿por qué Lehi no lo conocía? Era el mayor triunfo de la ingeniería de su época, la vía fluvial comercial más importante del mundo; cruzaba la carretera más transitada de la antigüedad, si no de toda la historia; se llegaba a él desde Jerusalén en unos pocos días de viaje por una llanura costera; era el único gran río cercano a Jerusalén, aparte del Nilo, del cual era una derivación, y sin embargo “la corriente era desconocida para Lehi; de otro modo, es improbable que le hubiera dado un nombre nuevo. Precisamente en este hecho”, dice Crowley, “se encuentra la confirmación de la reciente creación de la corriente”. ¿Cuánto tiempo tarda en difundirse una noticia en Oriente? El canal tenía al menos diez años de existencia; había requerido años para construirse; era una maravilla del mundo y un beneficio incalculable para el comercio internacional; se encontraba a menos de doscientas millas de la casa de Lehi por una carretera principal; y, sin embargo, en una época de incesante y febril tráfico entre Egipto y Palestina, ni Lehi, el gran comerciante con su sólida educación egipcia, ni sus emprendedores y ambiciosos hijos, habían oído hablar jamás de él. Es imposible creer que Lehi no supiera que, si uno viajaba en dirección a Egipto y encontraba una poderosa corriente en medio de un desierto completamente vacío, no se trataría de un curso de agua desconocido y sin descubrir, sino de uno realmente importante. Si alguien conocía el canal de Necao, ese era Lehi. Pero coincidimos con Crowley en que el río Lamán evidentemente le era desconocido. Por lo tanto, ambos no pueden haber sido el mismo. “Ningún río que respondiera a la descripción de Nefi podría haber escapado a la atención de las fuentes históricas no sagradas”, afirma Crowley. ¿Por qué no? Escapó a la atención de Lehi, a pesar de estar profundamente instruido en las tradiciones de egipcios y judíos. Por consiguiente, no pudo haber sido una corriente importante, mucho menos una de las más notables de la tierra, pues de haberlo sido Lehi la habría conocido. Tampoco Nefi dice ni insinúa jamás que fuera un gran río; no era una vía fluvial importante, sino un “río de agua”, lo cual es algo muy distinto.

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La ciudad y la arena

Lehi, el poeta

El poderoso discurso mediante el cual Lehi logró mantener bajo control a sus hijos rebeldes es un don que se exige de todo verdadero jeque del desierto. En efecto, frente a los orgullosos y susceptibles beduinos, esa es la única arma que posee un jeque, pues, como ya hemos visto, no le está permitido usar la fuerza. La verdadera autoridad, según una antigua poetisa árabe, “no era de los que guardaban silencio cuando comenzaba la contienda de palabras”. Cuando los hombres se reúnen en la tienda del jefe para deliberar, el líder “se dirige a toda la asamblea con una sucesión de sabios consejos entremezclados con oportunos proverbios”, exactamente al modo de Lehi con sus inagotables parábolas. Quienes proceden de cualquier otro país y los oyen hablar, dice nuestro informante, “supondrían simplemente que están dotados de un don sobrenatural”. “Exclamaciones poéticas… surgían por todas partes a mi alrededor”, recuerda Burton, “mostrando cuán profundamente impregnado de imaginación llega a ser el lenguaje del árabe bajo la influencia de una intensa pasión o del entusiasmo religioso”. Visitemos la tienda de Lehi: “Y volví a la tienda de mi padre”, dice Nefi, “y… vi a mis hermanos, y estaban disputando entre sí acerca de las cosas que mi padre les había hablado… y… después que recibí fuerzas, hablé a mis hermanos” (1 Nefi 15:1–2, 6). “Y… después que yo, Nefi, terminé de hablar a mis hermanos… ellos se humillaron ante el Señor” (1 Nefi 16:1–5). Grande es el poder de la palabra entre los pueblos del desierto; y si el lenguaje de Lehi nos parece extrañamente exclamativo y elevado, es porque pertenece al antiguo modelo, “por el Espíritu del Señor que estaba en nuestro padre” (1 Nefi 15:12).

Además, Lehi era poeta, y no hay pasaje más notable en el Libro de Mormón que los elocuentes y breves versos que, en una ocasión memorable, dirigió a sus hijos descarriados.

Fue justo después de que se estableciera el primer campamento, habiéndose cuidado debidamente de realizar los apropiados ritos de acción de gracias en el “altar de piedras” (1 Nefi 2:7), cuando Lehi, ya libre para contemplar el lugar con mayor tranquilidad (pues entre los pueblos del desierto son las mujeres quienes levantan y desmontan el campamento, aunque el jeque debe oficiar el sacrificio), procedió, como era su derecho, a dar al río el nombre de su hijo primogénito y al valle el de su segundo hijo (1 Nefi 2:6–8, 14). Los hombres examinaron el terreno más detenidamente, como hacen siempre los árabes después de establecer un campamento en un lugar donde esperan permanecer algún tiempo, y descubrieron que el río “desembocaba en la fuente del Mar Rojo”, en un punto “cerca de su desembocadura” (1 Nefi 2:8–9), lo que sugiere el golfo de Aqaba, en un lugar no muy distante del estrecho de Tirán. Cuando Lehi contempló el paisaje, quizá desde las laderas del monte Musafa o del monte Mendisha, se volvió hacia sus dos hijos mayores y recitó sus notables versos. Nefi parece haber estado presente, pues registra cuidadosamente las circunstancias:

Y cuando mi padre vio que las aguas del río desembocaban en la fuente del Mar Rojo, habló a Lamán, diciendo: ¡Oh, si fueras como este río, corriendo continuamente hacia la fuente de toda justicia!

Y también habló a Lemuel: ¡Oh, si fueras como este valle, firme, constante e inamovible en guardar los mandamientos del Señor! (1 Nefi 2:9–10).

Ningún tema ha sido estudiado con mayor intensidad durante tantos años como el de la poesía semítica primitiva, y difícilmente podría encontrarse una ilustración más perfecta de los puntos que hoy se aceptan respecto a la naturaleza y la forma de esa antigua poesía que este breve relato de Nefi.

En primer lugar está la ocasión: fue la vista del río que desembocaba en el golfo lo que inspiró a Lehi a dirigirse a sus hijos. En un célebre estudio, Goldziher señaló que los poemas más antiguos del desierto de los que se tiene noticia son “los Quellenlieder (cantos compuestos para las aguas frescas), que, según el testimonio de san Nilo, los antiguos árabes acostumbraban entonar después de haberse refrescado y lavado en alguna fuente de agua corriente descubierta durante una larga travesía”.

El propio relato de Nilo constituye una vívida descripción de lo que experimentó el grupo de Lehi:

Al día siguiente… después de abrirse paso, como es costumbre en el desierto, por rutas tortuosas, vagando sobre un terreno difícil, obligados a desviarse unas veces por un lado y otras por otro, rodeando montañas y tropezando sobre un suelo áspero y quebrado, atravesando pasos casi impenetrables, divisaron a lo lejos una mancha verde en el desierto; y esforzándose por alcanzar aquella vegetación, con la esperanza de que el oasis pudiera proporcionar un campamento o incluso sustentar un asentamiento para algunos de ellos, dirigieron la vista hacia él como un piloto sacudido por la tormenta contempla el puerto. Al llegar, comprobaron que el lugar no había defraudado sus expectativas y que sus ilusiones no los habían conducido a falsas esperanzas. Porque el agua era abundante, limpia a la vista y dulce al gusto, de modo que era difícil decidir si se alegraban más los ojos o la boca. Además, había suficiente pasto para los animales; así que descargaron los camellos y los dejaron pastar libremente. En cuanto a ellos, no podían apartarse del agua: bebían, salpicaban y se bañaban como si nunca pudieran disfrutarla lo suficiente. Entonces recitaron cantos en alabanza del agua y compusieron himnos dedicados a la fuente.

Ibn Qutayba, en una célebre obra sobre la poesía árabe, cita al gran poeta del desierto Abu Sakhr diciendo que nada en la tierra hace brotar los versos con tanta facilidad como la contemplación del agua corriente y de los parajes salvajes. Esto no se aplica solamente a los manantiales, por supuesto, sino a toda corriente de agua. Thomas relata cómo sus compañeros árabes, al llegar a Umm al-Hait, la saludaron con un canto en alabanza de la “lluvia continua y abundante”, cuya generosidad llenaba el lecho del wadi, “fluyendo entre la arena y el cauce del arroyo”. Del mismo modo, Lehi presenta como el ejemplo más admirable “este río, corriendo continuamente”; porque para los habitantes del desierto no existe nada más milagroso y hermoso sobre la tierra que el agua que corre sin cesar. En el episodio más conmovedor de Viento, arena y estrellas, de Saint-Exupéry, los jefes árabes que contemplan las maravillas de París con imperturbable indiferencia prorrumpen en exclamaciones de devota admiración al contemplar un torrente en los Alpes. Cuando los Banī Hilāl llegaron a su primer oasis, su belleza y la exuberante vegetación les recordaron nuevamente la patria que habían dejado atrás, “y lloraron amargamente al recordarla”. Precisamente porque Lamán y Lemuel lamentaban ruidosamente la pérdida de su “tierra de Jerusalén… y de sus cosas preciosas” (1 Nefi 2:11), su padre se sintió impulsado a dirigirse a ellos en aquella ocasión particular.

Si las primeras poesías del desierto fueron cantos inspirados por la hermosa visión del agua corriente, hoy nadie sabe qué forma tenían. Eso solo puede conjeturarse a partir de la forma más antigua conocida de la poesía semítica. Esa forma es el sajʿ, una breve exhortación o mandato pronunciado con tanta solemnidad y fervor que adquiere el carácter de un canto. Ejemplos de ello serían los encantamientos mágicos, las maldiciones y las declaraciones formales de maestros, sacerdotes y jueces. Desde los tiempos más antiguos, el sajʿ fue la forma mediante la cual se manifestaban la inspiración y la revelación. Aunque quien pronunciaba un sajʿ no pretendía conscientemente ajustarse a una métrica, sus palabras eran necesariamente algo más que simple prosa y eran recibidas por quienes las escuchaban como poesía. Se nos dice que el sajʿ producía el efecto de sobrecoger por completo al oyente y que se consideraba absolutamente vinculante para la persona a quien iba dirigido, pues su propósito era impulsar a la acción.

Las palabras de Lehi a sus hijos adoptan precisamente esta forma de breve, solemne y rítmica exhortación. El hecho de que el discurso dirigido a Lamán corresponda exactamente al dirigido a su hermano demuestra que nos encontramos ante una declaración formal del tipo sajʿ. El mayor orgullo del poeta del desierto era poder decir: “Pronuncio un verso y luego su hermano”, pues la culminación del arte poético consistía en producir dos versos perfectamente paralelos en forma y contenido. Muy pocos lograban tal hazaña, e Ibn Qutayba observa que, por lo general, un verso no era seguido por un “hermano”, sino, en el mejor de los casos, por un “primo”. Sin embargo, Lehi parece haberlo conseguido. No puede haber duda alguna del fervor moral y de la intención didáctica de su recitación; el hecho de que Nefi relate este episodio en un registro en el que, según él mismo dice, solo hay espacio para lo verdaderamente esencial demuestra la profunda impresión que produjo en él.

Al dirigirse a sus hijos mediante lo que parece ser un breve canto, Lehi hace exactamente lo mismo que Isaías (1 Nefi 5:1–7) cuando habla a Israel mediante una shirat dodi, un “canto amistoso”, una canción popular acerca de una viña que, una vez captada la atención del oyente, se transforma en una muy seria reprensión moral. En otra ocasión, como ya hemos señalado, emplea la conocida figura del olivo. El verso inicial tradicional de los antiguos poemas del desierto era: “¡Oh, mis dos amados! (o amigos)”, una introducción que, según Ibn Qutayba, debía evitarse, “pues solo los antiguos sabían emplearla correctamente, uniendo una expresión suave y natural con una grandeza y magnificencia extraordinarias”. El poema de Lehi ejemplifica perfectamente esta descripción: se dirige a cada uno de sus dos hijos por separado, pero en ambos casos utiliza la peculiar y característica invocación árabe: “¡Oh, si tú…!” (Yā laytaka), y describe el río y el valle con una brevedad y sencillez insuperables, utilizando el estilo amplio, impreciso y evocador de los auténticos poetas del desierto, de quienes Burton dice: “Existe una cualidad soñadora en la idea y una bruma que envuelve el objeto, infinitamente atractiva, pero indescriptible”. El lenguaje de Lehi posee precisamente ese carácter sencillo, noble y, al mismo tiempo, difuso.

Según Richter, el mejor ejemplo posible de la qasida árabe primitiva (nombre dado a la poesía más antigua que se conserva del desierto) se encuentra en aquellos antiguos poemas en los que la persona amada es comparada con una tierra “en la que abundantes corrientes descienden… con ímpetu y remolinos, de modo que el agua rebosa continuamente cada atardecer”. Aquí el agua “que fluye continuamente” se compara con la persona a quien va dirigido el poema, exactamente como sucede en el “canto” de Lehi a Lamán. La qasida original, afirma el mismo autor, estaba construida en torno al motivo de la súplica (werbenden, de donde procede el nombre qasida), motivo que no era necesariamente de origen erótico, como antes se pensaba, sino que trataba más bien del elogio de la virtud en general (Tugendlob). Ibn Qutayba incluso sostiene que el tema amoroso introductorio era simplemente un recurso para captar la atención de los oyentes masculinos y que no constituía el verdadero contenido del poema. El modelo tradicional era muy sencillo: (a) la atención del poeta era captada por algún fenómeno natural impresionante, generalmente agua corriente; (b) esto lo llevaba a pronunciar unas pocas palabras en alabanza de ese espectáculo, llamando la atención de un querido compañero de viaje; y (c) convertía esa escena en una lección objetiva para él, exhortándolo a parecerse a ella. Burton ofrece un buen ejemplo: al contemplar el Wadi al-Akik, el poeta nómada exclama:

“¡Oh, amigo mío! Este es Akik; detente junto a él, procurando distraerte con el amor, aunque en realidad no seas un enamorado”.

Esto parece ser una especie de canción de amor, aunque bastante peculiar, y algunos han afirmado que todas las antiguas qasidas eran de esa naturaleza. Sin embargo, Burton y sus árabes conocen el verdadero significado, “el sentido esotérico de este pareado”, como él lo llama, el cual escapa por completo al lector occidental y debe interpretarse así:

“¡Hombre! Esta es una hermosa porción de la creación de Dios; detente, pues, junto a ella y aprende aquí a amar las perfecciones de tu Supremo Amigo”.

Compárese esto con el llamamiento de Lehi a Lemuel:

“¡Oh, si fueras como este valle, firme y constante, e inconmovible en guardar los mandamientos del Señor!” (1 Nefi 2:10).

Obsérvese el notable paralelismo. En ambos casos, el poeta, que viaja por el desierto acompañado de sus amigos, se siente conmovido por la vista de un hermoso valle, un amplio wadi con agua; llama la atención de su amado compañero hacia el paisaje y lo exhorta a aprender una lección del valle y a “permanecer junto a él”, firme e inconmovible en el amor por los caminos del Señor. Enumeremos brevemente las exigentes condiciones que cumple el relato de Nefi sobre las qasidas de su padre y que caracterizan al auténtico poeta del período más antiguo:

  1. Son Brunnenlieder o Quellenlieder, como las llaman los alemanes; es decir, cantos inspirados por la visión del agua que brota de un manantial o corre por un valle.
  2. Están dirigidos a uno o, por lo general, a dos compañeros de viaje.
  3. Exaltan la belleza y la excelencia del paisaje, llamando la atención del oyente hacia él como una lección objetiva.
  4. Se exhorta al oyente a parecerse a aquello que contempla.
  5. Los poemas son improvisados en el mismo lugar y recitados con gran sentimiento.
  6. Son muy breves; cada pareado constituye un poema completo en sí mismo.
  7. Un verso debe ir seguido de su “hermano”, formando una pareja perfectamente equilibrada.

Tenemos aquí, más allá de toda duda, todos los elementos de una situación que ningún occidental de 1830 habría podido siquiera imaginar. Lehi aparece ante nosotros no solo como un gran profeta y dirigente, sino también como un auténtico poeta, y así debe ser. “El arte poético de David”, dice el profesor Montgomery, “tiene su complemento en los primeros poetas árabes… algunos de los cuales también fueron reyes”.

Con frecuencia se ha afirmado que no existe verdadera poesía en el Libro de Mormón; es decir, verdadera poesía inglesa. Naturalmente que no. Tampoco hay poesía italiana ni rusa, porque Lehi no compuso en esos idiomas. Siempre que la poesía semítica se traduce a una lengua moderna, si se intenta conservar fielmente el significado original, el resultado suele ser bastante poco atractivo. Los Salmos son hermosos en inglés, por ejemplo, porque los traductores desconocían en gran medida las sutilezas del texto que estaban leyendo y, por ello, escribieron un inglés libre y espontáneo. Pero el primer y último objetivo del texto del Libro de Mormón es la exactitud, y si el libro contuviera una poesía brillante desde el punto de vista literario, ello daría motivos para sospechar de su fidelidad, pues Burton, aun mientras elogia el incomparable genio de los poetas del desierto, se apresura a señalar que estaban completamente “desprovistos del gusto poético, tal como nosotros lo definimos”. A los críticos “literarios” de Lehi solo es necesario responderles que Nefi no pretendía escribir buena poesía inglesa, y que, con la misma lógica, podrían sostener que no existe buena literatura en Al-Mutanabbi o en el Kitāb al-Aghānī, porque ninguno de los innumerables poemas contenidos en esas obras ha podido convertirse jamás en una gran, o siquiera buena, composición poética inglesa; sencillamente, eso es imposible sin sacrificar su forma o su contenido originales. Sin embargo, quienes mejor conocen esas obras insisten en que representan el punto culminante no solo de la poesía árabe, sino también de toda la poesía lírica.

Como si fuera para demostrar que ningún occidental podría haber inventado el relato de Nefi, nos encontramos con la notable expresión: “como este valle, firme y constante e inmutable” (1 Nefi 2:10). ¿Quién al occidente de Suez habría pensado alguna vez en una imagen semejante? Como mínimo, el corrector de pruebas debió haber detectado un desliz tan evidente, que sin duda debió corregirse en las ediciones posteriores. Después de todo, nosotros conocemos muy bien las colinas eternas y las montañas inamovibles, cuyo desplazamiento constituye la ilustración más conocida del infinito poder de la fe; pero ¿quién ha oído hablar alguna vez de un valle firme e inconmovible? Los árabes, por supuesto. Para ellos, el valle, y no la montaña, es el símbolo de la permanencia. No es a la montaña de refugio a donde huyen, sino al valle de refugio. Las grandes depresiones que se extienden por cientos de kilómetros a través de la península arábiga atraviesan, en su mayor parte, llanuras desprovistas de montañas. Solo en estos antiguos cauces de ríos pueden encontrarse agua, vegetación y vida animal cuando todo lo demás es desolación. Solo ellos ofrecen a hombres y animales refugio de sus enemigos y liberación de la muerte por hambre y sed. Las cualidades de firmeza y constancia, de protección segura, refrigerio y refugio confiable cuando todo lo demás falla, que otras naciones atribuyen naturalmente a las montañas, los árabes las atribuyen a los valles. Así, el antiguo poeta Zuhair describe a un grupo semejante al de Lehi:

Y cuando descendieron al agua, azul y tranquila en su hondonada, dejaron sus bastones de caminar como quien ha llegado a un lugar de descanso permanente.

Aventura en Jerusalén

Nefi y sus hermanos hicieron dos viajes de regreso a Jerusalén. El segundo fue únicamente a “la tierra de Jerusalén” (1 Nefi 7:2) para recoger a Ismael. El hecho de que esta fuera una misión sencilla y sin complicaciones, en un momento en que las cosas habrían estado muy difíciles para los hermanos dentro de la ciudad misma (donde habían sido perseguidos por la guardia de Labán en su expedición anterior y serían reconocidos de inmediato), implica que Ismael, al igual que Lehi, vivía bastante lejos de la ciudad, en el campo (1 Nefi 7:2–5). Sin embargo, la primera misión fue una empresa emocionante y peligrosa dentro de la propia ciudad. Aunque, como ya hemos visto, no se trató simplemente de una incursión —pues los hombres llevaron consigo sus tiendas y subieron de manera completamente abierta—, esperaban encontrar dificultades y echaron suertes para decidir quién entraría a ver a Labán. El relato habla de esconderse fuera de los muros, atrevidas hazañas en las calles oscuras, persecuciones frenéticas, peligrosos disfraces, acciones desesperadas y amargas disputas; podría decirse que se trata de una típica novela oriental, pero típica precisamente porque esas cosas realmente ocurrían, y siempre habían ocurrido, en las ciudades del Oriente.

Siempre ha sido una demostración tradicional de valentía que algún intrépido beduino, con una recompensa sobre su cabeza, arriesgara su vida caminando tranquilamente por una ciudad, bajo las narices de la policía y a plena luz del día. Es un gesto muy teatral, pero mis amigos árabes me aseguran que se ha realizado miles de veces. Fue mientras leía la epopeya de los Banī Hilāl cuando por primera vez me impresionó el estrecho parecido entre el comportamiento de los hijos de Lehi en aquel rápido viaje a Jerusalén y el de los jóvenes héroes de los Banī Hilāl cuando visitaban una ciudad en circunstancias semejantes. Los relatos de las andanzas de la tribu de los ‘Āmer cuentan la misma historia: acampar fuera de los muros, echar suertes para decidir quién asumiría el riesgo, entrar furtivamente en la ciudad y escapar por las calles a medianoche; todo ello aparece en el Libro de Mormón y todo es completamente auténtico.

También es completamente característico que los jóvenes se escondieran en cuevas cercanas a la ciudad mientras esperaban que los hombres de Labán se calmaran y discutían con el apasionamiento propio del Oriente cuál sería su siguiente paso (1 Nefi 3:27–28). Desde que comenzó a publicarse el Palestine Exploration Fund Quarterly, sus lectores han recibido un flujo constante de informes oficiales sobre cuevas recién descubiertas en Jerusalén y sus alrededores. La región está literalmente cubierta de ellas; respecto al área situada al suroeste de la ciudad, “es difícil describir las principales excavaciones de este tipo (cuevas) sin parecer exagerado… Intentar hacer un catálogo descriptivo de estas cuevas sería completamente inútil. El simple trabajo de recorrer las colinas en busca de ejemplos… sería prácticamente interminable”. Más lejos, la región de Beit Jibrin “contiene un número incontable de cuevas artificiales”, y los desiertos de Tih y Moab abundan igualmente en ellas. Muchas de estas cuevas, por ser artificiales, son posteriores a la época de Lehi, pero muchas otras son más antiguas y en todas las épocas han servido como escondites. Pero ¿quién en América conocía estos refugios hace cien años?

El propósito del primer viaje de regreso a Jerusalén era obtener ciertos registros escritos sobre planchas de bronce (el Libro de Mormón, al igual que la Biblia, utiliza siempre la palabra “latón” para lo que hoy llamamos bronce, un término que solo se generalizó después de su traducción). Lehi tuvo un sueño en el que recibió el mandamiento de obtener esos registros, los cuales, según él ya sabía, se encontraban en la casa de un hombre llamado Labán. Nefi no comprendía exactamente la razón de ello y supuso —equivocadamente, como más tarde se demostraría— que el propósito era “preservar para nuestros hijos el idioma de nuestros padres” (1 Nefi 3:19). Resulta interesante que los Banī Hilāl, al emprender su gran migración, también consideraran necesario conservar un registro de sus antepasados y ampliarlo a medida que avanzaban, “para que su memoria permaneciera para las generaciones futuras”. La conservación de un daftar, como se le llamaba, también era conocida entre otras tribus nómadas.

Pero ¿qué hacían esos registros en la casa de Labán? ¿Y quién era realmente Labán?

Tratos con Labán

Durante siglos, las ciudades de Palestina y Siria habían estado, en mayor o menor medida, bajo el gobierno de comandantes militares, de sangre nativa pero, al menos en teoría, responsables ante Egipto. Estos comandantes estaban subordinados a los príncipes de las ciudades, quienes comúnmente los llamaban “hermano” o “padre”. En términos generales, eran un grupo despreciable de oportunistas cuya autoridad dependía de constantes engaños e intrigas, aunque consideraban sus cargos como hereditarios y, en ocasiones, hasta se daban el título de reyes. En las Cartas de Amarna encontramos a estos hombres asaltando las caravanas unos de otros, acusándose mutuamente de deudas impagas y promesas incumplidas, denunciándose entre sí como traidores a Egipto y, en general, exhibiendo las características tradicionales del alto funcionario oriental que, por encima de todo, buscaba aumentar su fortuna personal. Las Cartas de Laquis muestran que hombres de esta clase seguían siendo los dueños de la situación en los días de Lehi: los comandantes de las ciudades que rodeaban Jerusalén continuaban actuando en estrecha cooperación con Egipto en asuntos militares, dependían del prestigio egipcio para sostener su poder corrupto y seguían comportándose como servidores serviles y carentes de escrúpulos.

Una de las principales funciones de cualquier gobernador en Oriente siempre ha sido escuchar las peticiones del pueblo, y la práctica establecida ha consistido, desde tiempos antiguos, en despojar a los peticionarios —o a cualquier otra persona— siempre que fuera posible. La historia del Campesino Elocuente, escrita quince siglos antes de Lehi, y los innumerables relatos de los cadíes quince siglos después, forman parte del mismo cuadro, y Labán encaja en él como si hubiera sido retratado expresamente para completar esa imagen.

Y Lamán entró en la casa de Labán y habló con él mientras este estaba sentado en su casa.

Y le pidió a Labán los anales que estaban grabados sobre las planchas de bronce, los cuales contenían la genealogía de mi padre.

Y… Labán se enojó y lo echó de su presencia; y no quiso entregarle los anales. Por lo tanto, le dijo: He aquí, tú eres un ladrón, y te mataré.

Pero Lamán huyó de su presencia y nos contó lo que Labán había hecho (1 Nefi 3:11–14).

Más tarde, los hermanos regresaron a donde estaba Labán cargados con el tesoro de su familia, esperando ingenuamente poder comprarle las planchas. Debieron haber sabido lo que iba a suceder:

Y aconteció que cuando Labán vio nuestros bienes, y que eran muy grandes, los codició, de modo que nos echó y envió a sus siervos para matarnos, a fin de apoderarse de nuestros bienes.

Y aconteció que huimos de los siervos de Labán, y nos vimos obligados a dejar atrás nuestros bienes, los cuales cayeron en manos de Labán (1 Nefi 3:25–26).

Compárese esto con la ya clásica historia de la entrevista de Wenamón con el codicioso Zakar Baal, gobernador de Biblos, ocurrida casi exactamente quinientos años antes. El egipcio entró en la casa del gran personaje y “lo encontró sentado en su cámara superior, apoyando la espalda contra una ventana”, del mismo modo que Lamán encontró a Labán “sentado en su casa” (1 Nefi 3:11). Cuando el visitante pidió al príncipe mercader —y mercader entre príncipes— que le vendiera algunos troncos de cedro, este perdió los estribos y lo acusó de ser un ladrón (“¡He aquí, tú eres un ladrón!”, dice Labán en 1 Nefi 3:13), exigiéndole que presentara sus credenciales. Entonces Zakar Baal “mandó traer el registro de sus padres e hizo que se lo leyeran”, lo que demuestra claramente que los documentos importantes de la ciudad se guardaban realmente en su casa y estaban escritos en tablillas. A partir de ese antiguo “registro de sus padres”, el príncipe demostró a Wenamón que sus antepasados nunca habían recibido órdenes de Egipto. Aunque el enviado logró suavizar un poco la actitud de su anfitrión al recordarle que Amón, señor del universo, gobierna sobre todos los reyes, el duro funcionario finalmente “lo echó fuera” y más tarde incluso envió a sus siervos tras él; no para matarlo, sino con el gesto más generoso de llevarle algo para comer mientras permanecía sentado y afligido. Con una cortesía cínica, el príncipe se ofreció a mostrar a Wenamón las tumbas de otros enviados egipcios cuyas misiones no habían tenido mucho éxito y, cuando el trato comercial finalmente concluyó, Zakar Baal, amparándose en un tecnicismo legal, entregó a su huésped a la merced de una flota de piratas que aguardaba fuera del puerto. Y durante todo el tiempo sonrió e hizo reverencias, porque, después de todo, Wenamón era un funcionario egipcio, mientras que los hijos de Lehi perdieron todo poder de negociación cuando perdieron su fortuna. La historia de Labán constituye un elocuente comentario sobre cuán madura estaba Jerusalén para su destrucción.

Con unos pocos y precisos trazos, el relato resucita al pomposo Labán con una perfección casi fotográfica. Sabemos de paso que comandaba una guarnición de cincuenta hombres; que se reunía, revestido con toda su armadura ceremonial, con “los ancianos de los judíos” (1 Nefi 4:22) para celebrar consultas secretas durante la noche; que tenía bajo su control un tesoro; que pertenecía a la antigua aristocracia, pues era un pariente lejano del propio Lehi; que probablemente ocupaba su cargo gracias a sus antepasados, ya que difícilmente lo habría obtenido por mérito; que su casa servía como depósito de registros muy antiguos; que era un hombre corpulento, de mal genio, astuto y peligroso; y además cruel, codicioso, inescrupuloso, débil y dado a la embriaguez. Todo ello hace de él un auténtico Rabu, el modelo perfecto de un pachá oriental.

Está hecho del mismo material que Jaús, su contemporáneo y probablemente su sucesor como “gobernador militar de toda esta región, encargado de las defensas a lo largo de la frontera occidental de Judá e intermediario con las autoridades de Jerusalén”, o que Hosaías, “aparentemente el jefe de la compañía militar situada en algún puesto cercano al camino principal que iba de Jerusalén a la costa”, cuyo carácter se distinguía por una “servilidad aduladora”.

En cuanto a la guarnición de cincuenta hombres, podría parecer ridículamente pequeña para una gran ciudad. Habría sido igual de fácil para el autor de 1 Nefi decir “cincuenta mil” y hacer la escena mucho más impresionante. Sin embargo, incluso los hermanos mayores, aunque desean destacar el gran poder de Labán, mencionan solamente cincuenta hombres (1 Nefi 3:31), y es Nefi quien, al responderles, afirma que el Señor es “más poderoso que Labán y sus cincuenta”, y añade: “o aun que sus decenas de millares” (1 Nefi 4:1). Como alto comandante militar, Labán tendría sus decenas de millares desplegadas en campaña, pero ese ejército no preocupaba a Lamán y Lemuel: de quienes debían cuidarse era de “los cincuenta”, la guarnición regular y permanente de Jerusalén. El número cincuenta concuerda perfectamente con el panorama reflejado en las Cartas de Amarna, donde las fuerzas militares son siempre sorprendentemente reducidas y una guarnición de entre treinta y ochenta hombres se considera suficiente incluso para ciudades importantes. Esta información recibe una notable confirmación en una carta de Nabucodonosor, contemporáneo de Lehi, en la que el gran rey ordena: “En cuanto a los grupos de cincuenta que estaban bajo tu mando, ya sea que hayan retrocedido o huido, devuélvelos a las filas”. Al comentar este pasaje, Offord observa: “En estos días resulta interesante notar la indicación de que en el ejército babilónico un pelotón estaba compuesto por cincuenta hombres”; y podríamos añadir que ese pelotón era llamado precisamente “un cincuenta”; de ahí la expresión “Labán y sus cincuenta” (1 Nefi 4:1). Desde luego, en la Biblia se mencionan grupos de cincuenta, junto con decenas y centenas, entre otros, pero no como guarniciones de grandes ciudades ni como la unidad militar estándar de esta época. Labán, al igual que Hosaías de Laquis, tenía bajo su mando una sola compañía de soldados como guarnición permanente y, al igual que Jaús (su posible sucesor), trabajaba en estrecha cooperación con las autoridades de Jerusalén.

Returning by night in a third attempt to get the records, Nephi stumbled upon la forma postrada de Labán, tendido completamente ebrio en la desierta calle (1 Nefi 4:7). El comandante había estado (según su siervo le dijo después a Nefi) reunido con “los ancianos de los judíos… de noche entre ellos” (1 Nefi 4:22), y llevaba puesta toda su armadura de gala. ¡Cuánto se puede inferir de esto! Percibimos la gravedad de la situación en Jerusalén, que “los ancianos” todavía intentan ocultar; escuchamos la contenida excitación en la conversación apresurada de Zoram mientras él y Nefi se dirigen rápidamente por las calles hacia las puertas de la ciudad (1 Nefi 4:27), y por la disposición de Zoram a cambiar de bando y abandonar la ciudad podemos estar seguros de que él, como secretario de Labán, sabía cuán desesperada era la situación. Por las Cartas de Laquis queda claro que las personas bien informadas en Jerusalén conocían perfectamente el estado crítico de la ciudad, mientras que los sarim, “los ancianos”, hacían todo lo posible por reprimir cualquier señal de crítica o desafección. ¿Cómo podían deliberar acerca de la defensa de la ciudad y de sus propios intereses sin provocar alarma ni dar origen a rumores e inquietudes entre la población?

Celebrando sus reuniones en secreto, por supuesto; precisamente en sesiones nocturnas como aquella a la que Labán acababa de asistir, donde se reunían los dirigentes civiles y militares.

Con gran renuencia, pero impulsado persistentemente por “la voz del Espíritu” (1 Nefi 4:18), Nefi tomó la propia espada de Labán y le cortó la cabeza con ella. Este episodio es contemplado con horror e incredulidad por personas que recientemente aprobaron y aplaudieron la matanza mucho menos misericordiosa de hombres mucho más inocentes en las islas del Pacífico. Samuel ibn Adiyt, el más famoso poeta judío de la antigua Arabia, alcanzó fama imperecedera en Oriente al permitir que su hijo fuera cruelmente ejecutado ante sus propios ojos antes que entregar una valiosa armadura que un amigo le había confiado. Sea cierta o no la historia, nos recuerda que las normas orientales y occidentales no son las mismas, y que la insensibilidad de los estadounidenses en muchos aspectos de las relaciones personales escandalizaría mucho más a los árabes que aquello que ellos hacen pueda escandalizarnos a nosotros. El Libro de Mormón no es más que la Biblia limitada a episodios apacibles y agradables; en su mayor parte es un relato triste y doloroso de la insensatez humana. Sin embargo, nadie parece sentirse más perturbado por la muerte de Labán que el propio Nefi, quien se esfuerza por explicar su posición (1 Nefi 4:10–18). Primero fue “constreñido por el Espíritu” a matar a Labán, pero dijo en su corazón que nunca había derramado sangre humana y se sintió enfermo al pensarlo: “Retrocedí y deseé no matarlo” (1 Nefi 4:10). El Espíritu habló nuevamente, y a esas impresiones Nefi añadió sus propias razones: “También sabía que había procurado quitarme la vida; sí, y no había querido escuchar los mandamientos del Señor; además nos había quitado nuestros bienes” (1 Nefi 4:11). Pero eso todavía no bastaba; el Espíritu volvió a hablar, explicando las razones del Señor y asegurando a Nefi que actuaría correctamente. Entonces Nefi añadió todavía más argumentos propios, recordando la promesa de que su pueblo prosperaría únicamente si guardaba los mandamientos del Señor, “y también pensé que no podrían guardar los mandamientos… a menos que tuvieran la ley” (1 Nefi 4:15), la cual el peligroso y criminal Labán era el único que les impedía obtener. “Y además, supe que el Señor había entregado a Labán en mis manos con este propósito… Por tanto, obedecí la voz del Espíritu” (1 Nefi 4:17–18).

Finalmente, después de mucho vacilar, Nefi llevó a cabo el acto, del cual procura eximirse de responsabilidad, atribuyendo toda la responsabilidad al Señor. Si el Libro de Mormón fuera una obra de ficción, nada habría sido más sencillo que hacer que Labán ya estuviera muerto cuando Nefi lo encontró, o simplemente omitir un episodio que evidentemente angustió al autor tanto como angustia al lector, aunque la muerte de Labán no es más censurable que la decapitación del inconsciente Goliat.

De vez en cuando se afirma que el relato de la muerte de Labán es absurdo, cuando no imposible. Se dice que Nefi no pudo haber matado a Labán y escapar. Sin embargo, quienes están familiarizados con las patrullas nocturnas en tiempo de guerra reconocerán en el relato de Nefi una narración convincente y realista. En primer lugar, los críticos modernos parecen ignorar que el alumbrado de las calles de las ciudades, excepto durante las festividades, era una comodidad desconocida en cualquier época anterior a la nuestra. Podrían citarse cientos de pasajes de escritores antiguos, tanto clásicos como orientales, para demostrar que antiguamente las calles incluso de las ciudades más grandes permanecían completamente oscuras durante la noche y eran extremadamente peligrosas. Circular tarde por la noche sin portadores de lámparas y sin guardias armados significaba exponerse casi con certeza a un ataque. En el famoso juicio de Alcibíades por la mutilación de los Hermes, se conserva el testimonio de un testigo que, completamente solo, observó a la luz de la luna las depredaciones nocturnas de una banda de ebrios en pleno centro de Atenas, lo que demuestra claramente que las calles de la ciudad más importante del mundo occidental carecían de iluminación, estaban desiertas y eran peligrosas durante la noche. En tiempos de agitación social, las calles nocturnas quedaban prácticamente en manos del hampa, tal como ocurrió en algunas ciudades europeas durante los apagones de la última guerra. La extrema estrechez de las antiguas calles hacía que la oscuridad fuera aún más eficaz. Tanto la comedia griega y romana como los poetas nos enseñan cuán sólidamente atrancadas y cuidadosamente vigiladas debían permanecer las puertas de las casas particulares durante la noche, y la arqueología nos ha mostrado ciudades orientales donde aparentemente ni una sola ventana de las viviendas daba hacia la calle pública, tal como aún sucede hoy en muchos lugares a nivel del suelo. Tanto en Oriente como en Occidente, los habitantes simplemente se encerraban por la noche como si estuvieran en una fortaleza sitiada. Incluso en tiempos de Shakespeare observamos el cómico temor de la guardia nocturna al recorrer las calles en horas en que todas las personas honradas permanecían tras puertas cerradas. En una palabra, las calles de cualquier ciudad antigua después del anochecer constituían el escenario perfecto para cometer actos de violencia sin temor a ser descubierto.

Era muy tarde cuando Nefi encontró a Labán (1 Nefi 4:5, 22); las calles estaban desiertas y oscuras. Que el lector imagine lo que haría si estuviera patrullando cerca del cuartel general enemigo durante un apagón y tropezara con el cuerpo inconsciente de un general enemigo conocido por su extrema crueldad. Según el severo código de la guerra, el enemigo no tenía derecho a un juicio formal, y era ahora o nunca. Labán llevaba puesta su armadura, de modo que la única manera de acabar con él de forma rápida, indolora y segura era cortarle la cabeza, el método tradicional de ejecución de criminales en Oriente, donde la decapitación siempre se ha realizado con espada y donde un verdugo era multado si no lograba separar la cabeza del cuerpo con un solo golpe limpio. Nefi desenvainó aquella espada pesada y afilada y permaneció largo rato de pie sobre Labán, deliberando qué hacer (1 Nefi 4:9–18). Era un cazador experto y un hombre fuerte; actuando con el debido cuidado, alguien como él podía realizar un trabajo rápido y eficaz sin mancharse demasiado de sangre. Pero ¿por qué habría de preocuparse por eso? No había ni una posibilidad entre mil de encontrarse con algún ciudadano honrado, y en la oscuridad nadie advertiría la sangre de todos modos. Lo que sí notarían sería la armadura que Nefi se puso y que, al igual que la espada, podía limpiarse fácilmente. Ponerse la armadura era la decisión más natural y también la más astuta que podía tomar.

Podrían citarse numerosos ejemplos de la última guerra para demostrar que un espía en territorio enemigo nunca está tan seguro como cuando lleva las insignias de un alto oficial militar, siempre que no permanezca demasiado tiempo, y Nefi no tenía intención de hacerlo. Nadie se atreve a cuestionar de cerca a un alto jefe militar (mucho menos a un hombre tan severo e irascible como Labán); sus asuntos son siempre “alto secreto”, y su uniforme le concede absoluta libertad para entrar y salir sin que nadie lo interrogue.

Nefi nos dice que fue “guiado por el Espíritu” (1 Nefi 4:6). No estaba corriendo riesgos imposibles; más bien, al hallarse en una situación apremiante, siguió la fórmula más segura de quienes han llevado a cabo con éxito misiones delicadas. Su audacia y rapidez fueron recompensadas, y logró salir de la ciudad antes de que se descubriera lo sucedido. En toda su hazaña no hay absolutamente nada de improbable.

La manera en que Nefi se disfrazó con las vestiduras de Labán y engañó al siervo de este para que le permitiera entrar en el tesoro constituye un auténtico episodio de romance oriental y también de historia. Basta pensar en los asombrosamente audaces disfraces de Sir Richard Burton en Oriente, mantenidos a plena luz del día y durante meses con completo éxito, para comprender que algo así era perfectamente posible. Cuando Zoram, el siervo, descubrió que no era su amo con quien había estado conversando sobre los asuntos sumamente secretos de los ancianos mientras caminaban hacia las afueras de la ciudad, quedó sobrecogido de terror, como era de esperarse. En una situación así, solo había una cosa que Nefi podía hacer para proteger a Zoram y, al mismo tiempo, evitar que diera la alarma, y ningún occidental habría podido adivinar cuál era. Nefi, un hombre de gran fuerza, sujetó al aterrorizado Zoram con un firme agarre el tiempo suficiente para pronunciar solemnemente un juramento a su oído: “vive el Señor, y vivo yo” (1 Nefi 4:32), prometiéndole que no le haría daño si lo escuchaba. Zoram se tranquilizó de inmediato, y entonces Nefi le hizo otro juramento, asegurándole que sería un hombre libre si se unía al grupo: “Por tanto, si bajas al desierto con mi padre, tendrás un lugar entre nosotros” (1 Nefi 4:34).

Ya hemos considerado la exactitud de las expresiones “bajar”, “tener un lugar”, así como la necesidad de que Zoram se dirigiera únicamente al padre de Nefi. Lo que sorprende al lector occidental es el efecto casi milagroso del juramento de Nefi sobre Zoram, quien, al escuchar unas cuantas palabras convencionales, se vuelve inmediatamente dócil. Del mismo modo, en cuanto Zoram “nos hizo juramento… de que permanecería con nosotros desde entonces… cesaron nuestros temores acerca de él” (1 Nefi 4:35, 37).

La reacción de ambas partes tiene pleno sentido cuando se comprende que el juramento es la cosa más sagrada e inviolable entre los pueblos del desierto. Difícilmente un árabe rompería un juramento así, aun cuando su vida estuviera en peligro, pues entre los nómadas no hay nada más fuerte ni más sagrado que un juramento; y esto también era cierto entre los árabes de las ciudades, siempre que se exigiera bajo determinadas condiciones. Pero no cualquier juramento servía. Para que fuera lo más vinculante y solemne posible, debía hacerse por la vida de algo, aunque solo fuera una brizna de hierba. El único juramento más solemne que “por mi vida” o, con menor frecuencia, “por la vida de mi cabeza”, era el wa ḥayat Allah, “por la vida de Dios”, o “vive el Señor”, equivalente árabe del antiguo hebreo ḥai Elohim. En la actualidad esta expresión se emplea con ligereza entre la gente vulgar de las ciudades, pero antiguamente era algo profundamente solemne, y aún lo sigue siendo entre los pueblos del desierto. Doughty escribe: “Confirmé mi respuesta a la manera beduina. ‘¡Por su vida!’, dijo él… ‘¡Bien, jura por la vida de Ullah (Dios)!’… Respondí… y así incluso los nómadas usan esta fórmula en una ocasión de mayor importancia, mientras que para asuntos menores dicen: ‘Por tu vida’”. De este modo comprendemos que la única forma en que Nefi podía haber calmado instantáneamente a Zoram, que luchaba por liberarse, era pronunciar el único juramento que nadie se atrevería a quebrantar, el más solemne de todos para un semita: “vive el Señor, y vivo yo” (1 Nefi 4:32).

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6

Lehi, el vencedor

Una palabra sobre las planchas

Hemos visto cómo el gobernante de Biblos, para ganar ventaja en sus negociaciones con Wenamón, hizo traer los registros y las cuentas de su familia para que le fueran leídos. En las cartas de Amarna, el rabu de una ciudad palestina escribe a un príncipe vecino: “Pero ahora he aquí que el rey hace que su ciudad leal se le escape de las manos; que el rey busque en las tablillas que se guardan en la casa de su padre, y averigüe si el que gobierna Gubla ha sido su verdadero siervo”. Al igual que en Biblos, los registros se conservaban en la casa de la familia gobernante; incluso en la lejana Roma, en la época de Lehi, los registros a partir de los cuales se compusieron los anales posteriores parecen haber sido preservados en tablillas guardadas en las casas de las familias principales. En ese tiempo, esta práctica parece haber sido común en toda la región mediterránea. Cuando el registro era de verdadera importancia, se utilizaban planchas de cobre, bronce o incluso de metales más preciosos, en lugar de las habituales tablillas de madera, plomo o arcilla. Uno de los descubrimientos más recientes de este tipo en Palestina consiste en “una tablilla metálica de cobre o bronce””, escrita en hebreo y datada en el siglo XII a. C., que contiene un mensaje “de carácter completamente secular y profano”, pero “que debió de parecer lo bastante importante como para ser grabado en el duradero, aunque “poco práctico”, material metálico”. Documentos de mayor valor, como el famoso tratado del año 1287 a. C. entre los reyes de Egipto y los hititas, se conservaban en planchas de plata, y el registro real de las hazañas de Darío mereció nada menos que el oro, lo cual ha recibido considerable atención por parte de los escritores mormones. Los misteriosos textos en “egipcio reformado” hallados en Biblos están escritos sobre planchas de bronce, y la Crónica Demótica de Egipto se conservó originalmente en planchas. Existe un interesante relato de Idrisi (1226 d. C.) sobre la apertura de la tumba de Micerino en la tercera de las tres grandes pirámides. El autor informa que todo lo que se encontró en la tumba fue un sarcófago azul que contenía “los restos descompuestos de un hombre, pero ningún tesoro, excepto algunas planchas de oro inscritas con caracteres de un idioma que nadie podía comprender”. Las planchas fueron utilizadas para pagar a los obreros, y el oro de cada una de ellas valía aproximadamente doscientos dólares. Dejamos al lector la tarea de especular qué podría haber estado escrito en aquellas planchas de oro que uno de los más grandes faraones aparentemente consideró el mayor tesoro con el cual podía ser sepultado.

Desde una dirección inesperada llega nueva y posiblemente significativa luz sobre el tema de las planchas para registros. En años recientes ha aparecido en la India un número considerable de planchas de cobre, inscritas, perforadas y unidas mediante anillos metálicos. Podemos tomar como ejemplo representativo (aunque son más estrechas que la mayoría) las Planchas de Kesaribeda: “El conjunto consta de tres planchas de cobre ensartadas en un anillo de cobre. […] La circunferencia y el diámetro del anillo son aproximadamente de 7,4 pulgadas y 2 pulgadas, respectivamente. […] Las planchas miden aproximadamente 7,5 pulgadas de largo y una quinta parte de pulgada de ancho cada una. Las esquinas son redondeadas. […] Las planchas tienen, en su lado derecho, un orificio de una quinta parte de pulgada de diámetro por el cual pasa el anillo”. Todas las planchas están escritas por ambos lados. La fecha de estas planchas es aproximadamente el año 324 d. C. Su contenido, una carta real, establece las condiciones bajo las cuales debía gobernarse la tierra.

Más al este, aunque todavía dentro de la esfera de la cultura india, se han transmitido planchas inscritas del mismo tipo, que ya nadie puede leer, “de padre a hijo” como antiguos amuletos de origen sobrenatural, lo que demuestra cómo la idea de autoridad y santidad permanece asociada a las planchas mucho después de que las personas hayan perdido la capacidad de leerlas. Entre los karen, una de estas planchas, formada por dos clases de láminas soldadas espalda con espalda, una de cobre y la otra aparentemente de oro, era en realidad “el talismán mediante el cual el jefe mantenía su poder sobre el pueblo”, lo que significa que el derecho a gobernar la tierra dependía de la posesión de estas planchas, posiblemente porque originalmente constituían una auténtica carta real.

Ahora bien, la India parece encontrarse muy alejada del mundo cultural de Lehi; sin embargo, la escritura antigua y moderna de esa región deriva en realidad de formas arameas y fenicias, que a su vez proceden del egipcio. Puesto que la escritura más antigua conocida en la India (sin contar los glifos prehistóricos de Mohenjo-Daro y otros lugares) es precisamente la que aparece en estas planchas, resulta al menos probable que tanto la escritura como las planchas fueran introducidas al mismo tiempo, y que el pueblo que llevó las letras semíticas a aquella región conservara sus registros en planchas unidas mediante anillos, forma que los propios indios preservaron en sus documentos más antiguos y sagrados. El caso de los karen es particularmente interesante, porque ese pueblo ha mostrado afinidades culturales tan sorprendentes con los judíos que algunos observadores incluso han afirmado que son de origen judío. Si esto fuera cierto, su historia podría haber corrido paralela a la de Lehi en más de un aspecto. Quedan todavía muchos capítulos por escribirse sobre la Diáspora. Lo que queremos señalar aquí es que el conocimiento y el uso de planchas metálicas para conservar registros importantes comienza a revelarse como una práctica generalizada en todo el mundo antiguo. No pasará mucho tiempo antes de que los hombres olviden que, en la época de José Smith, el Profeta fue objeto de burlas y ridiculizado por su descripción de las planchas más que por cualquier otra cosa.

Nefi quedó profundamente impresionado por la espada de Labán: “Y el puño era de oro puro, y su hechura era sumamente fina; y […] la hoja era del acero más precioso” (1 Nefi 4:9). Tales espadas y dagas ceremoniales, con empuñaduras de oro finamente trabajadas, han sido comunes en el Cercano Oriente a lo largo de toda la historia. Numerosos ejemplares procedentes de Egipto y Babilonia reposan hoy en nuestros museos, pero ninguno es más famoso ni más hermoso que la fina daga de acero, con su empuñadura de oro puro y exquisita manufactura, hallada junto al joven rey Tutankamón. Incluso se ha sugerido que esta daga fue una de las dos enviadas muchos años antes por el rey Dushratta de Mitanni al faraón reinante de entonces como el más regio de los obsequios, descritas en un documento contemporáneo como dagas con empuñaduras de oro y hojas de acero. El término de Nefi, “acero precioso”, resulta particularmente interesante, pues en su época el verdadero acero era mucho más valioso que el oro, ya que posiblemente se fabricaba con hierro meteórico y era de calidad extraordinaria. Las famosas hojas de Damasco, hechas del acero más fino que el mundo haya conocido, siempre se elaboraban con hierro meteórico, según Jacob, lo cual constituye un indicio de un origen muy antiguo. Incluso en la Palestina moderna, las espadas y las dagas han sido “en su mayoría de fabricación damascena o egipcia”. Hasta el día de hoy, ningún príncipe árabe aparece vestido con su atuendo tradicional sin su khanjar, la larga daga curva de acero de Damasco con su magnífica empuñadura de oro. Estas armas ceremoniales suelen ser reliquias familiares de gran antigüedad y de inmenso valor. Desde el período de Amarna (siglo XV a. C.) hasta la actualidad, la etiqueta de la aristocracia oriental habría exigido que Labán llevara precisamente un arma como la que Nefi describe.

El fin del desierto

En los viajes por el desierto, nos dicen los expertos, un día es desalentadoramente parecido a otro. Durante miles de años, el lenguaje del desierto ha permanecido prácticamente inalterado, empleando las mismas palabras y expresiones sin cambios de un siglo a otro, porque las cosas que describen nunca han cambiado. Con toda razón, Margoliouth utiliza la epopeya de los Banī Hilāl para ilustrar las migraciones de los hijos de Israel, ocurridas miles de años antes: “No emigran al azar”, sino que envían exploradores y, antes de emprender cualquier movimiento, procuran conocer cuidadosamente la voluntad del cielo mediante “diversos presagios y augurios”. Esto es igualmente cierto en el caso del pueblo de Lehi, con sus jóvenes explorando y cazando sin cesar. En cuanto a conocer la voluntad del cielo, ¿qué mejor instrumento que la maravillosa Liahona? El nombre sugiere tantas posibles interpretaciones hebreas y egipcias (es, “interpretado, una brújula”, Alma 37:38) que la conjetura de un hombre vale tanto como la de cualquier otro, y no nos interesa aquí porque, al ser un objeto milagroso, no tiene paralelo en la vida cotidiana. En cambio, sí puede encontrarse fácilmente un paralelo con el comentario de Nefi acerca de la sorprendente manera en que las mujeres parecían prosperar bajo la dura forma de vida beduina (1 Nefi 17:2), pues este fenómeno siempre ha impresionado a los visitantes entre los árabes, donde, según Burton, “entre los extremos de la ferocidad y la sensibilidad, el sexo más débil, compensando su gran carencia de poder, se eleva mediante el valor, tanto físico como moral”.

No existe razón para que Nefi nos proporcione, en su historia tan resumida, un relato día por día de un largo y monótono viaje por las arenas; ya nos ha dado, como hemos visto, un cuadro general de la irritabilidad, el agotamiento y el peligro que constituyen la experiencia común de los viajes por el desierto, y hay poco más que contar. Sin embargo, no puede ocultar la emoción y el gozo que produjo el final del viaje.

Después de recorrer una enorme distancia en dirección sur-sureste (1 Nefi 16:13, 33), el grupo giró casi exactamente hacia el este, atravesando el peor de todos los desiertos, donde “padecieron muchas aflicciones”, para emerger en un estado de agotamiento casi absoluto en un paraíso totalmente inesperado junto al mar.

Existe un paraíso semejante en las montañas Qara, en la costa meridional de Arabia. Para llegar a él avanzando “casi hacia el este” (1 Nefi 17:1) desde la costa del mar Rojo, habría que dirigirse al este sobre el paralelo diecinueve. En The Improvement Era, de septiembre de 1950, el presente autor publicó un mapa cuyo principal propósito era hacer que Lehi llegara al mar en la región boscosa del Hadramaut, y ninguna otra consideración determinó el trazado del mapa. Tontamente pasó por alto el hecho de que el doctor John A. Widtsoe había publicado en la revista, algunos meses antes, lo que afirma ser una “Revelación a José el Vidente”, en la que se declara que el grupo de Lehi “viajó casi en dirección sur-sureste hasta llegar al grado diecinueve de latitud norte; luego casi hacia el este hasta el mar de Arabia”. Por una interesante coincidencia, la ruta mostrada en el mapa del autor giraba hacia el este exactamente en el paralelo diecinueve. Esta correlación de datos provenientes de dos fuentes totalmente distintas constituye un fuerte indicio de que ambas son correctas. La única otra ruta posible habría sido descender por la costa occidental del mar Rojo desde el canal de Necao, pero siguiendo ese recorrido no sería posible girar hacia el este hasta pasar el paralelo diez, y entonces no se encontraría el mar de Arabia, sino el océano Índico. Además, deben cumplirse otras condiciones muy estrictas que únicamente pueden satisfacerse en la costa sur de Arabia.

Acerca de las montañas Qara, que se encuentran precisamente en ese limitado sector de la costa meridional de Arabia al que Lehi debió de haber llegado si giró hacia el este en el paralelo diecinueve, Bertram Thomas, uno de los pocos europeos que las ha visto, escribe:

“¡Qué lugar tan glorioso! Montañas de tres mil pies de altura elevándose sobre un océano tropical, con sus laderas orientadas al mar cubiertas por una ondulante selva aterciopelada, sus cimas perfumadas por extensas praderas amarillas, más allá de las cuales las montañas descienden hacia el norte hasta una estepa de arenisca roja… Grande fue mi alegría cuando, en 1928, de repente me encontré con todo aquello al salir de las áridas extensiones de las regiones fronterizas del sur.”

El capitán Thomas (a quien Lowell Thomas llama “el mayor explorador vivo”) continúa describiendo los arbustos aromáticos del lugar, los valles boscosos, “el brumoso perfil del mar distante que se elevaba más allá de las montañas que descendían hacia él”, y la maravillosa belleza de los “paisajes selváticos” que se abrían ante su vista mientras descendía a través de los exuberantes bosques hasta el mar.

Compárese esto con la descripción de Nefi:

“Y llegamos a la tierra que llamamos Abundancia, por sus muchos frutos y también por la miel silvestre… Y contemplamos el mar… y no obstante haber padecido muchas aflicciones y muchas dificultades, sí, tantas que no podemos escribirlas todas, nos regocijamos sobremanera cuando llegamos a la orilla del mar; y llamamos al lugar Abundancia, por sus muchos frutos… Y… la voz del Señor vino a mí, diciendo: Levántate y sube al monte” (1 Nefi 17:5–7).

Es prácticamente la misma escena: las montañas, los ricos bosques con madera para construir barcos, las ondulantes praderas amarillas, un paraíso para las abejas, la vista del mar más allá y, sobre todo, el inmenso alivio y gozo al salir repentinamente de la “estepa de arenisca roja”, uno de los peores desiertos de la tierra. Thomas, por supuesto, no estaba interesado en buscar miel, pero para quienes deben vivir permanentemente en el desierto no existe mayor tesoro que encontrar miel, como lo deja claro el gran número de raíces y palabras derivadas relacionadas con ella en el vocabulario árabe. Una descripción muy semejante podría aplicarse a las montañas de Omán, más al este, situadas sobre el paralelo veinticinco, cuyo descubrimiento causó una gran sorpresa en 1838. Cuando, en 1843, von Wrede presentó una entusiasta descripción de las montañas del Hadramaut a las que llegó Lehi, el gran von Humboldt y, tras él, naturalmente, todo el mundo erudito, simplemente se negaron a creerle. Las encantadoras montañas descritas por Thomas eran desconocidas para Occidente hasta hace menos de veinticinco años. Aunque “las costas meridionales de Arabia poseen excelentes puertos”, al parecer estos no fueron utilizados, salvo algunas posibles excepciones, sino hasta mucho después de la época de Cristo.

Observando a la desgastada compañía de Lehi abrirse paso por los agradables valles hasta llegar al mar, uno no puede evitar reflexionar que recorrieron una distancia extraordinariamente larga solo para construir un barco. Bien, que el lector proponga otra ruta. El mejor conocedor de Arabia en la época en que se escribió el Libro de Mormón imaginaba bosques y lagos en el centro de la península, mientras insistía en que toda la costa era “un muro rocoso… tan lúgubre y estéril como pueda imaginarse; ni una brizna de hierba ni cosa verde alguna” podía encontrarse allí. El Libro de Mormón invierte ese panorama y hace que Lehi evite el corazón del continente para descubrir agradables bosques en la costa sur. ¿Dónde más habría podido encontrar madera en toda la costa de Arabia? “Es muy posible”, escribe una autoridad moderna, “que Salomón tuviera que transportar sus barcos, o los materiales para construirlos, desde el Mediterráneo, pues ¿dónde, en las costas del mar Rojo, podía encontrarse madera para la construcción naval?”.

¿Y por qué otra ruta podría Lehi haber llegado a aquella feliz costa? Al norte se extendía territorio enemigo; el Mediterráneo era un mundo de puertos y mares cerrados, tan peligroso como en los días de Wenamón, quien fue detenido repetidamente por enemigos y piratas; los desiertos al este de Jerusalén estaban infestados de tribus hostiles y belicosas; el norte y el centro de Arabia eran los clásicos territorios de pastoreo y combate de los árabes; y en tiempos de Ptolomeo estaban tan entrecruzados por rutas comerciales “que apenas parecía quedar algo del desierto inaccesible… “En general, Ptolomeo no conoce ningún desierto”.

Egipto no ofrecía escapatoria para alguien señalado como enemigo por el partido proegipcio. Solo quedaba un camino abierto: el más difícil y salvaje, atravesando las montañas que bordean el mar Rojo y luego directamente hacia el este sobre la extensión occidental del terrible “Barrio Vacío”, donde el grupo sufrió tantas aflicciones. Tuvieron que dirigirse hacia el este cuando lo hicieron porque todo el extremo suroeste de la península formaba parte del reino de los sabeos, probablemente el estado más poderoso, rico y densamente poblado que Arabia haya conocido jamás.

Así pues, por largo y doloroso que fuera, el itinerario de Lehi resultó ser en realidad el más corto y seguro, si no el único que podía haber tomado. A orillas del mar Arábigo concluye propiamente la historia de Lehi en el Desierto. Aunque este relato no ha sido más que una exposición preliminar, aun así ofrece suficiente fundamento para justificar algunas reflexiones a modo de resumen.

Lehi en el estrado de los testigos

Nunca nos ha interesado demasiado “probar” el Libro de Mormón; para nosotros, su origen divino siempre ha sido un artículo de fe, y sus aspectos históricos constituyen, con mucho, lo menos importante de él. Pero “el mundo” insiste en que es una burda y absurda falsificación, un fraude descarado perpetrado por un campesino ignorante que apenas sabía escribir su propio nombre.

Ellos han formulado la acusación; que la demuestren. Si tienen razón, eso debería ser muy fácil: bastaría con hojear unas cuantas páginas y señalar la multitud de errores que abundan en ellas, puesto que el acusado se ha comprometido de manera inequívoca y con una amplitud extraordinaria. La naturaleza del documento que afirma estar traduciendo es tan singular, y las condiciones que debe cumplir son tan únicas y exigentes, que su autor tendría que quedar desenmascarado de inmediato si estuviera mintiendo. Por otra parte, si su obra muestra siquiera una tendencia a ajustarse a esas peculiares condiciones establecidas, entonces sus críticos tendrán mucho que explicar; y si demuestra una tendencia constante a ajustarse a esas difíciles condiciones, sus críticos habrán agotado todos sus argumentos. Creemos que este pequeño estudio, por provisional y limitado que sea, señala precisamente esa tendencia más allá de toda duda razonable.

¿Qué se ha demostrado? Simplemente que todo lo que el libro de 1 Nefi afirma que ocurrió realmente pudo haber ocurrido. No que efectivamente ocurriera: demostrar eso no es ni necesario ni posible. Los acontecimientos únicos de la historia jamás pueden reconstruirse con absoluta certeza; pero los acontecimientos característicos relacionados —costumbres, tradiciones, rituales y otros elementos que no suceden una sola vez, sino repetidamente siguiendo patrones conocidos— pueden conocerse con un grado de certeza casi absoluto. Precisamente por eso, esos patrones generales, y no los hechos particulares, son los más difíciles de falsificar; al examinar falsificaciones e identificar documentos, el patrón general es lo verdaderamente importante. Este principio queda bien ilustrado en la crítica que Cheesman hace de Palgrave. Aunque las descripciones que este último hace de Hufhuf están tan llenas de “inexactitudes manifiestas” y “desaciertos flagrantes” que casi parecen invenciones completas, y aunque “el mapa de Hufhuf elaborado por Palgrave contiene tantas inexactitudes que ni siquiera he podido orientarlo”, Cheesman concluye, sin embargo, que “el cuadro que Palgrave pintó de Hufhuf, de sus jardines, sus arcadas, sus industrias y su gente… solo pudo haber sido compuesto por un testigo ocular”. A pesar de todas sus imperfecciones, el panorama general presenta detalles que no habrían sido mencionados si no hubieran sido observados. “Es demasiado fácil”, escribe el mismo autor, “por muy cuidadoso que uno sea, incurrir en pequeñas inexactitudes al intentar dar color a la descripción de un país; y es todavía más fácil, como descubrí yo mismo, venir después y señalar las deficiencias de un predecesor”. Este constituye un poderoso argumento a favor del sobrio y detallado relato de Nefi, cuyos posibles errores de detalle estaríamos dispuestos a perdonar… si tan solo pudiéramos encontrarlos. Al hablar de Lehi en el Desierto, hemos colocado, por decirlo así, al antiguo patriarca en el estrado como testigo en el caso de José Smith contra el mundo. Smith ha sido acusado —¡y de qué manera!— de prácticas fraudulentas, y Lehi comparece como testigo de la defensa. Afirma haber pasado varios años en ciertas regiones del Cercano Oriente hace aproximadamente dos mil quinientos cincuenta años. ¿Está diciendo la verdad?

Generaciones de fiscales astutos y decididos no han logrado desacreditar el testimonio de Lehi ni sorprenderlo contradiciéndose. Eso debería bastar para satisfacer al crítico más exigente. Pero ahora, he aquí que desde Oriente llegan nuevos testigos: el capitán Hosaías de Laquis y una multitud de exploradores curtidos por el sol, que regresan de los desiertos de Lehi para contarnos cómo es realmente la vida en aquellos lugares; los antiguos poetas árabes; cajas y más cajas de pruebas documentales, desde la A hasta la Z; sellos, inscripciones, cartas y objetos procedentes de la propia tierra natal de Lehi. ¿Quién habría imaginado que algún día Lehi sería confrontado con testigos presenciales de los mismos escenarios que afirmó haber contemplado? A la luz de todas estas nuevas evidencias, la defensa solicita que el caso sea reabierto.

Así pues, Lehi y los testigos recién descubiertos son sometidos juntos a un contrainterrogatorio, y sus respuestas son comparadas. Las preguntas se suceden con rapidez y en gran número: ¿Cuál es su nombre? ¿No sabe usted que no existe tal nombre personal? (Se presenta un fragmento de cerámica de la época de Lehi que lleva el nombre Lehi, un nombre que no era infrecuente). ¿Dónde vivía usted en aquel tiempo? ¿Qué quiere decir con “la tierra de Jerusalén”? ¿No se refiere a la ciudad? (La defensa presenta una carta antigua que demuestra que todo el territorio situado alrededor de la ciudad era conocido como la tierra de Jerusalén). ¿Quién gobernaba Jerusalén? ¿Qué clase de hombres eran? ¿Qué hizo usted para ponerlos en su contra? ¿De dónde obtuvo esa gran riqueza de la que habla su hijo? ¿Cómo llegó a aprender egipcio? ¿No fue eso una pérdida de tiempo? ¿Por qué no aprendió babilonio, una lengua mucho más cercana a la suya? ¿Cuál era la causa de todos los problemas en su familia? Tengo aquí una lista bastante extensa de nombres, los de su supuesta familia y sus descendientes: ¿espera que el tribunal crea que son auténticos? Si esta lista es genuina, ¿por qué no contiene ningún nombre relacionado con Baal? Usted afirma que tuvo sueños: ¿sobre qué trataban? ¿Sobre un río? ¿Qué clase de río? ¿Qué es esa extraña “niebla de oscuridad”? ¿Vio usted alguna vez algo semejante mientras estaba despierto? (Docenas de testigos prestan testimonio). ¿No cree que un sueño constituye un pretexto bastante débil para abandonar su hogar y su país? ¿En qué dirección huyó? ¿Cómo pudo formar una caravana numerosa sin ser capturado? ¿Qué llevó consigo? ¿Cómo viajaron, a pie? ¿Cómo lograron sobrevivir con mujeres y niños en un desierto terrible? ¿Cómo evitaron ser asesinados por los asaltantes? ¿No sabe usted que aquel desierto era muy peligroso? ¿Qué comían? ¿Marchaban continuamente? Cuando acampaban, ¿qué era lo primero que hacían? ¿Qué clase de altar construían? ¿Qué tipo de animales cazaban? ¿Dónde? ¿Cómo? ¿Quién realizaba la caza? Usted dice que su hijo fabricó un arco; ¿dónde pudo encontrar madera para hacerlo en la desolada Arabia? ¿Qué derecho tenía para ir poniendo nuevos nombres a los lugares? ¿Cree usted que una persona sensata daría nombres diferentes a un río y a su valle? (Un clamor de protesta surge de los árabes presentes entre el público). ¿Quién ha llamado alguna vez fuente al mar Rojo? ¿No sabe que no hay ríos en Arabia? Ese pequeño discurso que pronunció ante sus hijos en la ribera del río, ¿no resulta un poco exagerado? (Nuevas protestas de los beduinos). ¿No cree que es bastante absurdo describir un valle como “firme e inmutable”? ¿Dónde se alojaron sus hijos cuando regresaron a Jerusalén? ¿Qué hay de esa cueva? ¿No son las planchas de metal un material demasiado incómodo para conservar registros escritos? ¿No constituyen cincuenta hombres una guarnición ridículamente pequeña para una ciudad como Jerusalén? Usted describe reuniones nocturnas entre los ancianos y el comandante: ¿no habría sido mucho más razonable celebrar las reuniones durante el día? ¿Pretende que el tribunal crea que realmente llevaron grano consigo durante aquel viaje largo y agotador? ¿Está tratando de decirle al tribunal que encontraron un paraíso en el extremo más meridional de la tierra más desolada del mundo?

Y así sucesivamente. El lector puede añadir a voluntad otras preguntas escrutadoras a esta lista; en nuestro estudio se señalan más de cien posibilidades, y la mayoría son preguntas que nadie sobre la tierra habría podido responder correctamente hace ciento veinte años. El autor de 1 Nefi se enfrentó a un centenar de problemas extremadamente difíciles y delicadamente relacionados entre sí. La probabilidad de producir mediante simples conjeturas una afirmación verosímil una o dos veces ya es bastante reducida, pero las posibilidades de repetir la hazaña cien veces en rápida sucesión son infinitamente remotas. Para el occidental de 1830, el mundo por el que vagó Lehi era como una ciénaga temblorosa, sin una sola pulgada visible de terreno firme y perdida en una niebla impenetrable; incluso los mejores estudiosos de la Biblia estaban desesperadamente mal informados acerca de Palestina. El estudio científico de Tierra Santa comenzó con Edward Robinson en 1838; sin embargo, cuarenta años más tarde, una destacada autoridad escribió: “Pocos países son más visitados que Palestina, y en pocos se conocen menos las costumbres y los hábitos de sus habitantes”. La declaración oficial del Fondo para la Exploración de Palestina, publicada diez años después, decía: “Apenas se conoce algo definido acerca del desierto de la Peregrinación”.

Según Palmer, la Biblia misma, en lugar de aclarar los problemas, es la causa principal de las “grandes discrepancias” que aparecen en los informes de los observadores. El ejemplo clásico es la obra Kadesh Barnea, del doctor H. Clay Trumbull, recomendada por destacadas autoridades en 1884 como la obra de referencia sobre el desierto meridional y “aceptada por los geógrafos bíblicos como la autoridad sobre aquella región”, incluso hasta nuestros días, cuando Woolley y Lawrence exploraron la zona y descubrieron que aquella guía supuestamente infalible era simplemente “fantástica”. En cuanto a la obra de Clarke sobre la misma región, publicada un año después de la de Trumbull, los mismos críticos se limitaron a observar: “No publicaremos comentarios sobre esto”. Todavía en 1935, el coronel Newcombe podía escribir: “Tenía varios libros sobre el tema de las peregrinaciones, pero casi todos habían sido escritos por visitantes idealistas, aunque muy inexpertos […]. La mayoría de esos libros habían pasado completamente por alto la verdad debido a la falta de conocimiento del país o de comprensión de la mentalidad beduina. Cada autor parecía exagerar enormemente su pequeña teoría a costa de las de todos los demás”. Por lo tanto, nadie debe suponer que el acceso a la Biblia habría facilitado la tarea de componer la historia de Lehi; únicamente habría complicado las cosas. Sin embargo, descubrimos que nuestro guía avanza con confianza y paso seguro, sin volver jamás sobre sus pasos para cambiar de rumbo, sin vacilar ni por un momento ni buscar refugio en expresiones vagas y evasivas, sin pedir nunca disculpas ni recurrir a la antigua pretensión de que debe ser comprendido únicamente en un sentido “religioso”, sin ocultarse tras una cortina de humo ni volverse, consciente o inconscientemente, confuso o enrevesado.

Algunas pruebas sencillas

El presente tratamiento del relato de Lehi deja mucho que desear —podemos permitirnos solicitar la indulgencia del lector por utilizar el término judío de manera demasiado amplia o por dedicarnos a especulaciones lingüísticas un tanto imprecisas—, pero si tan solo una fracción de nuestra información es correcta, 1 Nefi no puede explicarse de ninguna manera basándose únicamente en la coincidencia. Para ilustrarlo, permita el lector que propongamos una prueba sencilla. Siéntese a escribir una historia acerca de la vida, digamos, en el Tíbet a mediados del siglo XI d. C. Construya su relato enteramente sobre la base de lo que por casualidad sabe en este momento acerca del Tíbet del siglo XI; eso representará bastante bien lo que se sabía acerca de la antigua Arabia en 1830, es decir, que existía tal lugar y que era muy misterioso y romántico. Al componer su fantasía tibetana disfrutará de una gran ventaja: puesto que el lienzo está completamente en blanco, usted es libre de llenarlo con cualquier cosa que le sugiera su imaginación. Por tanto, no debería tener dificultades para “introducirse con fluidez en su narración”, lo cual, al parecer, la señora Brodie considera que fue el único obstáculo al que se enfrentó el autor del Libro de Mormón. Pero habrá otros obstáculos, pues en su crónica del antiguo Tíbet debemos insistir en que observe escrupulosamente varias condiciones incómodas: (1) nunca debe hacer ninguna afirmación absurda, imposible o contradictoria; (2) cuando haya terminado, no debe realizar ningún cambio en el texto: la primera edición deberá permanecer para siempre; (3) debe declarar que su “narración fluida” no es ficción, sino historia verdadera, e incluso sagrada; (4) debe invitar a los orientalistas más capacitados a examinar cuidadosamente el texto y esforzarse diligentemente para que su libro llegue a manos de todas aquellas personas más deseosas y más competentes para poner al descubierto cada uno de sus errores. El “autor” del Libro de Mormón observa todas estas aterradoras reglas con el mayor escrúpulo.

En su epopeya tibetana, de vez en cuando podría acertar en algo por pura casualidad, pero no espere que eso ocurra con frecuencia. Puede consolarse tomando cualquier buena novela histórica sobre el mundo antiguo y marcando con un lápiz rojo cada anacronismo, incongruencia e inexactitud del libro. El resultado será una verdadera carnicería, ¡pero sea misericordioso! Para comprender las dificultades que enfrenta el historiador creativo, basta contemplar la laboriosa producción de los críticos más recientes del Libro de Mormón. Al presente autor, carente de la injusta ventaja del ingenio o de la erudición, le resultó demasiado fácil demostrar cómo la señora Brodie, al componer una historia de acontecimientos ocurridos apenas un siglo antes, se contradijo una y otra vez.

Un Victor Hugo o un Anatole France pueden contar una historia convincente cuando se mantienen cerca de su propia tierra y de su propia época; pero permita que cualquier escritor, incluso el más erudito, retroceda un par de miles de años y se traslade unos cuantos miles de kilómetros alrededor del mundo, y se encontrará en un terreno traicionero del que la única salida consiste en echar a volar por las alas de la fantasía. No son tanto los detalles particulares como el trasfondo general y la atmósfera de sus relatos los que obligan a los señores White y Douglas a guiñar el ojo con complicidad y decirnos que todo es una broma. Cualquier manual de antigüedades griegas o romanas puede proporcionar a un escritor todos los detalles precisos que pueda utilizar, pero ningún escritor ha logrado todavía integrar una masa de ese material en un conjunto sencillo, natural e impecable. Thornton Wilder y Naomi Mitchison evitan hábilmente los peligros de la reconstrucción histórica concentrándose en cosas atemporales como las montañas, los mares y las emociones humanas, y así logran que sus relatos resulten convincentes. Pero Nefi no disfruta de esos lujos o inmunidades artísticas; él está escribiendo historia, y transmite su información con un discurso tan sencillo, espontáneo y objetivo que el lector pasa fácilmente por alto la enorme cantidad de detalles entretejidos en un patrón natural y sin complicaciones. ¿Qué escritor de ficción histórica ha logrado siquiera aproximarse a semejante hazaña?

Pero, ¿no hemos sido decididamente parciales al tratar el caso de Lehi? Por supuesto que sí. Somos los abogados de la defensa. Todos nuestros testigos han sido elegidos por nosotros mismos, pero nadie puede negar que son competentes e imparciales. Invitamos a la fiscalía a interrogarlos. Hasta la fecha no lo ha hecho; en cambio, ha llevado al tribunal a sus propios testigos: intelectuales modernos que pueden decirnos exactamente lo que el acusado estaba pensando cuando escribió el Libro de Mormón. Esa clase de prueba no es prueba en absoluto; es mala ciencia, mala historia e incluso mal periodismo, y sería rechazada por cualquier tribunal del país. Pero podría impresionar a un jurado con escasa formación, y ese es precisamente su propósito. Podemos explicar mejor la nueva tendencia en la crítica del Libro de Mormón mediante una pequeña parábola.

Hace mucho tiempo, un joven afirmó haber encontrado un gran diamante en su campo mientras araba. Colocó la piedra en exhibición pública de manera gratuita, y todos tomaron partido. Un psicólogo demostró, citando algunos estudios de casos famosos, que el joven padecía una forma bien conocida de delirio. Un historiador mostró que otros hombres también habían afirmado haber encontrado diamantes en campos y habían sido engañados. Un geólogo probó que en la región no había diamantes, sino únicamente cuarzo: el joven había sido engañado por un trozo de cuarzo. Cuando se le pidió que examinara la piedra misma, el geólogo se negó con una sonrisa cansada y tolerante y un amable movimiento de cabeza. Un profesor de literatura inglesa demostró que el joven, al describir su piedra, utilizaba exactamente el mismo lenguaje que otros habían empleado para describir diamantes en bruto; por lo tanto, simplemente estaba usando el lenguaje común de su época. Un sociólogo mostró que solo tres de ciento setenta y siete ayudantes de floristería en cuatro grandes ciudades creían que la piedra era auténtica. Un clérigo escribió un libro para demostrar que no había sido el joven, sino otra persona, quien había encontrado la piedra.

Finalmente, un joyero empobrecido llamado Snite señaló que, puesto que la piedra todavía estaba disponible para ser examinada, la respuesta a la pregunta de si era o no un diamante no tenía absolutamente nada que ver con quién la había encontrado, ni con si el descubridor era honrado o estaba en su sano juicio, ni con quién le creyera, ni con si sabía distinguir un diamante de un ladrillo, ni con si alguna vez se habían encontrado diamantes en campos, ni con si la gente había sido engañada por cuarzo o vidrio, sino que debía responderse simple y exclusivamente sometiendo la piedra a ciertas pruebas bien conocidas para identificar diamantes. Se llamó entonces a expertos en diamantes. Algunos declararon que era auténtica. Los demás hicieron bromas nerviosas al respecto y afirmaron que no podían poner en peligro su dignidad y reputación dando la impresión de tomar el asunto demasiado en serio. Para ocultar la mala impresión causada por esa actitud, alguien presentó la teoría de que la piedra era en realidad un diamante sintético, fabricado con gran habilidad, pero falso al fin y al cabo. La objeción a esta teoría es que producir un buen diamante sintético hace ciento veinte años habría sido una hazaña aún más extraordinaria que encontrar uno auténtico.

La moraleja de esta historia es que el testimonio presentado por la fiscalía, por muy erudito que sea, ha sido hasta la fecha completamente irrelevante e inmaterial. Apenas es necesario señalar que también es incompetente, puesto que es sumamente argumentativo y se basa por completo en las conclusiones de los testigos, quienes además ya habían decidido, por otros motivos, que el acusado era culpable.

Hay otra cuestión: la fiscalía debe demostrar su caso de manera concluyente. No basta con mostrar, aun si pudieran hacerlo, que hay errores en el Libro de Mormón, porque todos los seres humanos cometen errores; lo que deben explicar es cómo el “autor” del libro logró acertar en tantas cosas. Más de ochenta años de celosa investigación por parte del Fondo para la Exploración de Palestina han sacado a la luz poco o nada que pruebe el Éxodo; hasta el día de hoy, “de la historia de… Saúl, David, Salomón, o incluso de su existencia, no hay absolutamente ningún rastro fuera de Palestina”. Sin embargo, esa escasez de evidencias no desacredita en modo alguno la Biblia. No nos habría decepcionado ni sorprendido encontrar que todos los registros guardaran completo silencio sobre asuntos relacionados con el Libro de Mormón; sin embargo, han estado muy lejos de hacerlo. Si un hombre comete un error al resolver un problema matemático muy complejo, eso no demuestra nada acerca de su capacidad como matemático, porque incluso los más grandes se equivocan. Pero si presenta una solución correcta para el problema, resulta imposible explicar su éxito como un simple accidente, y debemos reconocerlo, sea quien sea, como un matemático auténtico. Lo mismo ocurre con el autor de 1 Nefi: si pudiéramos encontrar errores en su obra, podríamos explicarlos y perdonarlos fácilmente; pero cuando sigue dando la respuesta correcta una y otra vez, solo podemos aceptar su propia explicación acerca de cómo lo consigue.

No debe pasarse por alto un aspecto significativo de la historia de Lehi en el desierto. De principio a fin, es una historia completamente del Viejo Mundo. No contiene ni el más mínimo indicio del “Noble Hombre Rojo”. Nada en ella deja entrever siquiera la menor sospecha de que el drama vaya a concluir en el Nuevo Mundo. El pueblo de Lehi pensó que había encontrado su tierra prometida en Abundancia, junto al mar, y quedó profundamente desconcertado cuando Nefi, quien también había considerado imposible aquel proyecto (1 Nefi 17:8–9), emprendió, por instrucción especial, la construcción de un barco.

¿De qué novela oriental, entonces, fue plagiado el libro de 1 Nefi? Compárese con cualquier intento de captar la letra y el espíritu del fascinante Oriente, desde Voltaire hasta Grillparzer, e incluso con las más sobrias historias orientales de aquella época, y se hará inmediatamente evidente cuán irreales, extravagantes, exageradas y estereotipadas son todas ellas, y con cuánta escrupulosidad Nefi evitó todas las trampas en las que incluso los mejores eruditos inevitablemente caían. No tiene ningún sentido plantear la pregunta: ¿Quién escribió el Libro de Mormón? Habría sido tan imposible para el hombre más erudito que vivía en 1830 escribir ese libro como lo fue para José Smith. Y cualquiera que intente explicar el Libro de Mormón mediante cualquiera de las teorías propuestas hasta ahora —salvo una— debe descartar por completo las primeras cuarenta páginas.

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Parte 2: El mundo de los jareditas

1

Un mundo crepuscular

Nota del autor: La forma epistolar de esta serie de artículos es el estilo en que el autor suele exponer con mayor frecuencia sus puntos de vista. Aunque el “Profesor F.”, a quien van dirigidas estas cartas, es un antropólogo completamente ficticio de una universidad del este, representa a muchos corresponsales reales, y las cartas mismas no son menos representativas. Si el “Profesor F.” parece excesivamente dócil y dispuesto a aprender, es porque, con el espacio limitado de que disponemos, sería una insensatez entablar controversias largas e innecesarias.

El problema

Mi estimado Profesor F.:

Le advertí que encontraría el Libro de Mormón lleno de cosas extrañas y desconcertantes. No dude en decirme lo que piensa; sobre todo, no hay motivo para preocuparse por herir mis sentimientos religiosos. El Libro de Mormón es resistente; prospera bajo la investigación; puede ser tratado como un balón de fútbol, tal como muchos lo han hecho, y le prometo que lo agotará mucho antes de que usted logre hacerle siquiera una mella.

En cuanto a su primera objeción, usted dice que le inquieta el aparente intento del Libro de Mormón de remontar el origen de nuestras tribus indígenas a una sola ciudad del Cercano Oriente y a una fecha tan reciente como el año 600 a. C. Eso le parece una explicación demasiado simple y limitada para abarcarlo todo. A mí también me lo parecería. Pero como apenas ha comenzado su lectura del Libro de Mormón, mi consejo más urgente es: ¡siga leyendo! En el penúltimo libro le espera una gran sorpresa. Lejos de ser una historia simplificada en exceso, este relato extraordinario es sumamente variado y complejo. Como usted sabe, los misioneros de los primeros días de la Iglesia recomendaban el Libro de Mormón al mundo como “una historia de los indios”, ya que los indígenas eran uno de los pocos temas sobre los cuales los estadounidenses poseían alguna información y por el que podían despertar fácilmente el interés. Sin embargo, en realidad el Libro de Mormón no es tanto una historia de los indígenas como de sus remotos antepasados: pueblos tan diferentes de ellos en muchos aspectos como lo son nuestros antepasados anglosajones de nosotros. La historia de los indígenas comienza realmente donde termina el Libro de Mormón; antes de eso, el relato trata principalmente de aquellas grandes naciones constructoras de ciudades del sur, acerca de las cuales usted sabe mucho más que yo.

Pero antes de que el Libro de Mormón se acerque siquiera a su fascinante campo de estudio, tiene mucho que decir acerca de otra cultura, una que ha sido ampliamente estudiada en nuestros días y que todavía puede examinarse de primera mano: la de los árabes del desierto. Esta cultura se presenta ante nuestros ojos en Primer Nefi con una viveza y una claridad que, a mi juicio, dicen mucho en favor de la autenticidad del registro. Ese mismo libro también nos ofrece una visión de la vida de los prósperos y civilizados “judíos de Jerusalén” en los días de Sedequías, una descripción más breve, pero no menos clara y específica que el retrato de la vida en el desierto.

Como puede ver, este notable documento ya ofrece información sobre no menos de cuatro culturas ampliamente diferentes entre sí. Dejo a su criterio decidir si una descripción precisa de cualquiera de ellas, con la posible excepción de algunas tribus indígenas, habría sido posible utilizando las fuentes disponibles en la época de José Smith. Pero es a la quinta cultura a la que ahora deseo llamar su atención. La última historia del Libro de Mormón, conocida con el título del libro de Éter, me parece aún más extraordinaria que la primera. Nos lleva al mundo crepuscular de la protohistoria, donde los vagos imperios semidescritos de Asia apenas comienzan, en nuestros días, a adquirir una forma reconocible. Como usted sabe, mi debilidad natural por todo lo que es impreciso y nebuloso me ha llevado irresistiblemente a esta peligrosa región, y he sido culpable de escribir varios artículos extensos sobre asuntos que las personas sensatas consideran imposibles de investigar. Puede reírse de ello si lo desea, pero si cree que yo estoy invadiendo un terreno vedado, ¿qué diría de un hombre que intentara describir la vida en ese mundo prehistórico basándose únicamente en lo que se sabía de él hace ciento veinte años?

Con el mismo paso firme y pausado que nos condujo a través de las arenas de Arabia (y debe admitir que aquella fue una hazaña extraordinaria), el autor del Libro de Mormón nos lleva ahora a un mundo tan remoto, tan completamente diferente de todo lo que está al alcance del estudioso de la Biblia o de la antigüedad clásica, que, si queremos seguirlo, debemos adquirir un equipo completamente nuevo para el viaje. Creo que estamos de acuerdo en que haría falta una preparación muy considerable para que alguien adquiriera los conocimientos necesarios para componer Primer Nefi. Ahora imagine a un hombre lo bastante audaz como para intentar, después de semejante esfuerzo colosal, escribir otra historia de igual extensión y detalle, pero esta vez acerca de una raza totalmente distinta, que vivió en una época muy alejada de la anterior y en un escenario geográfico completamente diferente. Hasta donde yo sé, ni siquiera José Smith llamó la atención de nadie sobre esta prodigiosa hazaña; todos la damos por sentada. Sin embargo, pronto verá que el autor de Éter pudo obtener muy poca ayuda de cualquiera de los materiales utilizados para escribir Primer Nefi. Por el contrario, aquella experiencia solo habría servido para entorpecer cualquier intento de escribir una nueva historia, la cual requería una preparación y una formación completamente diferentes.

Lo que el autor de Éter debía proporcionar no era una trama nueva, sino un escenario y unos elementos completamente nuevos. Cada siglo tiene sus guerras, tratados, migraciones y demás acontecimientos, pero siempre dentro de un contexto diferente; por eso, la prueba de un documento histórico no reside, como tantas veces hemos insistido, en la historia que relata, sino en los detalles casuales que únicamente un testigo presencial habría podido conocer. La historia de Jared y la historia de Lehi comparten el mismo tema: el conocido relato del hombre justo que conduce a su pueblo fuera de un mundo condenado y perverso. No hay nada original en ello; también es la historia de Noé, Enoc, Abraham, Moisés, “la Iglesia en el desierto” y, en realidad, de la Iglesia restaurada. ¡Pero qué escenario tan extraordinario! ¡Qué instituciones y prácticas tan extrañas! ¿Cómo podremos verificar asuntos tan recónditos? Nos exigirá un esfuerzo considerable, y por ello le aconsejo que se prepare para un largo asedio.

Como sabes, tengo la desafortunada costumbre de escribir cartas espantosamente largas (ya van veinte páginas) o de no escribir ninguna. Puesto que has iniciado esto acusando al Libro de Mormón de proponer una historia excesivamente simplificada de los indios, no voy a soltar tu dolorida muñeca hasta que, al estilo de Hamlet, te haya obligado a contemplar una serie de cuadros extraños e inquietantes. Si los jareditas hubieran vivido en un vacío, su historia hoy estaría fuera del alcance de toda crítica. Pero no vivieron en un vacío: el libro de Éter nos dice que continuaron en el Nuevo Mundo las costumbres y los vicios que habían florecido en el Antiguo. Si, entonces, podemos averiguar qué hacían las personas en su tierra de origen en aquella época tan temprana, tendremos nuestro “control” para la historia de Éter. Ese, como recordarás, fue el método que utilizamos para abordar el problema de Lehi en el Desierto: averiguar qué estaba ocurriendo en el mundo que Nefi supuestamente describía y luego comparar esos datos con lo que Nefi tenía que decirnos. La tarea de verificar las actividades de Lehi se simplificó enormemente por el hecho de que los beduinos de Arabia hacen hoy muchas cosas de la misma manera que las hacían en su época. Lo que encontramos en Asia Central —el país de Jared— son costumbres igualmente estables.

—“Pero”, puedo oírte resoplar, “¿qué pasa con las pruebas?”. Admito que una cosa es leer árabe y otra muy distinta balbucear el refinado mongol. Desde el aislamiento de Utah no es posible hacer más que rozar la superficie de nuestros materiales; pero si te apresuras a consultar las bibliografías de obras tan reconocidas como las de McGovern y Vernadsky, verás que incluso ellos apenas han hecho más que eso. Hasta que aparezca alguien competente para tratar los difíciles documentos —un clasicista que también sea sinólogo, indólogo, experto en lenguas semíticas, túrquicas, eslavas y muchas otras; en resumen, otro Vambéry— tendremos que conformarnos con basar nuestras especulaciones en los limitados materiales que tenemos a nuestro alcance. Toda nuestra justificación es que estos son suficientes, como en el caso de Lehi, para demostrar exactamente lo que queremos demostrar, y nada más. ¿Y qué vamos a demostrar? Que ciertas cosas extrañas y poco familiares descritas en Éter realmente pudieron haber sucedido tal como se describen, porque de hecho ocurrieron —de manera característica y repetida— precisamente en aquellas áreas culturales donde, según el Libro de Mormón, los jareditas adquirieron su cultura y su civilización.

¿Y cuáles son esos “materiales” a los que hemos estado aludiendo tan misteriosamente? Se presentan por períodos. Para ilustrarlo, supongamos que en Éter se describe una costumbre peculiar —de la corte real o de la caza, por ejemplo—. Encontramos esa misma costumbre descrita por viajeros modernos en Asia Central (fuente número uno); comerciantes, geógrafos y misioneros cristianos y musulmanes informan de la misma peculiar costumbre en la misma región durante la Edad Media (fuente número dos); luego retrocedemos otros setecientos u ochocientos años y vemos que los espías y embajadores de la corte bizantina describen la misma costumbre (fuente número tres, y así sucesivamente), ¡por la cual ahora comenzamos a sentir cierto respeto! Retrocediendo a través de los siglos, descubrimos que historiadores clásicos, desde Casiodoro hasta Heródoto, separados por un milenio completo, mencionan la misma costumbre; y luego, retrocediendo otros mil quinientos o dos mil años, leemos sobre ella en los registros de los asirios y los babilonios. Finalmente, los arqueólogos rusos encuentran evidencias de la misma práctica en tiempos prehistóricos. A partir de estos numerosos puntos de referencia podemos proyectar, por así decirlo, una curva continua que nos lleva hasta los jareditas, y asumir con seguridad que cuando el libro de Éter describe las mismas instituciones representadas en estos registros de la antigua Asia, lo hace sobre bases sólidas. Sin embargo, en cada caso tendrás que ser tú quien juzgue, porque por ahora solo podemos presentar una muestra de las pruebas. Quizá tengas que esperar treinta años para ver el resto.

Observa que estamos limitando nuestra curiosidad al tipo de cosas que sucedieron. El momento exacto y el lugar preciso de cualquier acontecimiento específico no nos preocupan. Tales asuntos siempre están abiertos a discusión y, en el caso de los jareditas, ni siquiera comienzan a estar al alcance de una conjetura razonable. Ten presente que este pueblo vivió en una región muy apartada de la corriente de la historia mundial; en una época sin fechas precisas tomaron su cultura de una fuente común y, a partir de entonces, siguieron su propio camino hasta desaparecer de la tierra. ¿Qué diferencia hay si libraron una batalla en un lugar o en otro, en un año o en otro? Lo importante es que sí libraron batallas y que, para nuestro propósito, esas batallas siguieron modelos de guerra característicos de Asia Central. Nosotros nos especializamos en los modelos.

El primer capítulo de nuestro texto de Éter nos advierte que no debemos ser dogmáticos en cuanto a la cronología. En la lista genealógica de treinta nombres que se remonta hasta “la gran torre”, la palabra “descendiente” aparece una vez donde pueden abarcarse varias generaciones, y dos veces se emplea indistintamente con la palabra “hijo”. Como sabes, en hebreo y en otros idiomas, tanto “hijo” como “descendiente” se expresan mediante una sola palabra muy común. La misma palabra describe tanto a un judío moderno como al patriarca Isaac como “hijos” de Abraham; la palabra se entiende de manera distinta en cada caso, pero no se escribe de forma diferente. Una persona limitada únicamente al texto escrito no tendría forma de saber cuándo ben debe entenderse en el sentido literal de “hijo” y cuándo significa simplemente “descendiente”. Los antiguos hebreos sabían perfectamente cuándo hacer esa distinción: al igual que los árabes y los maoríes, conservaban sus registros en la memoria y, al mencionar a un patriarca determinado, se daba por sentado que el oyente conocía su línea genealógica hasta su siguiente descendiente importante; las listas escritas eran solo un esquema destinado a establecer conexiones entre determinadas líneas. Bastaba el nombre de un patriarca para indicar su linaje, el cual no necesitaba escribirse por completo. Sir Leonard Woolley tiene observaciones muy interesantes sobre este tema en su libro Abraham. Ahora bien, Éter demuestra, al menos para los Santos de los Últimos Días, que tanto “hijo” como “descendiente” se utilizaban en las genealogías antiguas y que, por consiguiente, estas no presentan necesariamente una relación ininterrumpida de padre a hijo. Se nos dice que la genealogía de Éter pertenece a la segunda parte de un registro y que “la primera parte de este registro… se halla entre los judíos”. De este modo, podemos considerar las genealogías del Antiguo Testamento como la parte anterior de esta misma lista y enfrentarnos así a la posibilidad, sospechada desde hace mucho por muchos estudiosos, de que en las genealogías bíblicas ben deba leerse a veces como “hijo” y otras como “descendiente”, aunque hace mucho tiempo que los hombres perdieron el conocimiento que permitía a los antiguos determinar cuándo debía hacerse esa distinción. El resultado es, por supuesto, que las genealogías bíblicas, tal como las leemos hoy, podrían ser mucho más breves de lo que realmente fueron.

Dicho sea de paso, la genealogía del primer capítulo de Éter explica por qué nunca se menciona el nombre del hermano de Jared ni el de sus hijos. (Ni siquiera se nos dice cuántos hijos tuvo, aunque los hijos del propio Jared sí aparecen nombrados). Esto me desconcertó en una ocasión, pues el hermano de Jared es, con mucho, el personaje más importante del libro. La razón es, por supuesto, que “el que escribió esto” es descendiente directo de Jared y no del hermano de Jared, y está relatando únicamente la historia de su propia línea genealógica.

Entrar en las ochenta y ocho versiones del relato del Diluvio recopiladas por Andree, o en los sesenta y cuatro relatos contradictorios de la dispersión enumerados por von Schwarz, podría poner en peligro la concisión y la brevedad que dan a nuestras pequeñas notas su calidad de joya. Dejemos esos asuntos en la discreta oscuridad de una nota al pie. Por cierto, mientras insistas en tener pruebas para todo, no puedes objetar una referencia ocasional en letra pequeña. El problema con el relato de Babel es que se nos dice muy poco. Unos pocos y enigmáticos versículos del Génesis no bastan por sí solos para justificar las reconstrucciones dogmáticas y las conjeturas desmedidas que han proliferado en torno a la torre. Éter coincide con las conclusiones más recientes, basadas en Génesis 10, de que, cuando se edificó la torre, la gente ya se había “esparcido sobre la tierra después del diluvio” desde hacía algún tiempo. Resulta interesante que todos los relatos sean muy vagos en cuanto al lugar donde habitaba la familia humana antes del diluvio; la mejor versión, la de Beroso, informa que “los sobrevivientes del diluvio están “perdidos” y tienen que recibir una revelación divina para saber dónde se encuentran”.

Cuando nuestra fuente describe una región determinada como “aquella parte donde nunca había habido hombre” (Éter 2:5), la implicación es que ciertamente los hombres ya habían estado en otras regiones. Además, el pueblo de Jared se mostraba reacio a abandonar sus hogares y, cuando finalmente fue “expulsado de la tierra”, llevó consigo rebaños, ganados y semillas de toda clase, junto con los conocimientos y las habilidades (incluso llevaron libros) necesarios para establecer una gran civilización. Todas estas cosas eran el producto indispensable de una economía ampliamente desarrollada y de larga tradición. En las páginas de Éter la civilización aparece ya plenamente formada; más aún, decadente. Es inútil buscar muchas señales de evolución en el Libro de Mormón. Sé que esto resulta provocador para los científicos sociales, pero solo porque estos no leen los documentos históricos, los cuales, aunque ellos no lo sepan, constituyen las inagotables notas de campo y de laboratorio de la raza humana. Para quienes conciben el mundo a partir de cuestionarios y libros de texto, parece increíble que la civilización sumeria de las primeras dinastías estuviera tan por delante de las culturas posteriores que “comparada con ella, todo lo que viene después parece casi decadente; las artesanías debieron haber alcanzado una perfección asombrosa”. Resulta difícil creer que la gran civilización babilónica, durante los muchos siglos en que floreció, simplemente se mantuviera a flote aprovechándose de los logros de una civilización mucho más antigua que, según toda lógica, debería haber sido “primitiva”; sin embargo, ese es precisamente el cuadro que Meissner nos presenta en su gran estudio. También contradice las reglas establecidas el hecho de que aquellos logros artísticos por los que Egipto es más famoso —sus retratos insuperables, sus maravillosos vasos de piedra y sus exquisitos tejidos— alcanzaran su máximo esplendor en los albores mismos de la historia egipcia, durante el período predinástico; sin embargo, así ocurrió. Fue en las primeras dinastías, y no en las posteriores, donde la perfección técnica y el gusto artístico de los egipcios en joyería, mobiliario, cerámica y otras artes alcanzaron su nivel más “avanzado”. “Aquí hay algo muy extraño”, comentó recientemente una autoridad británica. “En la literatura, lo mejor de cada género aparece primero, surge de repente y nunca vuelve a repetirse. Esta es una idea perturbadora, incómoda e inaceptable para quienes aceptan de manera demasiado simplista la doctrina de la evolución. Pero creo que debemos admitir que es cierta. Entre las obras más grandes de cada género literario, la obra maestra es sin precedentes, única, y nunca vuelve a ser igualada ni siquiera aproximada”. Aún más impresionante es el informe del egiptólogo Siegfried Schott: “Una y otra vez, en el desarrollo de la cultura egipcia, los monumentos de una nueva época presentan algo hasta entonces desconocido en un estado de perfección completamente desarrollado”. Entre esos ejemplos menciona la aparición repentina de los Textos de las Pirámides, “el sorprendente surgimiento de la arquitectura de los templos y de sus decoraciones murales, sin formas previas que indiquen un desarrollo anterior”, los edificios de Zoser en Saqqara, las grandes pirámides mismas y los relieves de los templos, que desde su primera aparición muestran un dominio completo de la técnica y del estilo. ¿Acaso las pinturas más antiguas de la humanidad no siguen siendo, hasta el día de hoy, insuperables? Obsérvese que solo podemos emitir juicios sobre aquellas cosas que, por casualidad, han sobrevivido desde aquellas épocas remotas. Suponemos que esas personas eran toscas y primitivas en todos los demás aspectos, hasta que alguno de esos otros aspectos sale a la luz y demuestra que nos llevaban una gran ventaja. Debemos admitir, por ejemplo, que el trabajo en piedra realizado por ciertos cazadores del Paleolítico jamás ha sido igualado desde entonces. Sucede simplemente que las herramientas de piedra son todo lo que ha sobrevivido de esos pueblos. ¿Tenemos derecho a negarles la perfección en otras artes? ¿Existe alguna razón para suponer que su trabajo en madera o cuero era inferior? Cualquiera con una educación moderna afirmará sin vacilar que los primeros tejidos de nuestros antepasados debieron de haber sido muy rudimentarios. Sin embargo, cuando, en contra de toda expectativa, se encontraron algunos fragmentos de tela, los expertos franceses los examinaron cuidadosamente y declararon que eran equivalentes a los mejores tejidos que hoy somos capaces de producir. Las únicas armas que han sobrevivido de la prehistoria estaban mucho mejor adaptadas a su propósito que un rifle moderno. El arma de caza más mortífera sigue siendo hasta hoy la flecha con punta de piedra, no la de acero. En mis recientes investigaciones sobre las flechas marcadas tuve ocasión de reunir una impresionante cantidad de pruebas al respecto. Eyre también ha aportado recientemente abundantes evidencias de que nuestros antepasados “primitivos” disfrutaban de mucha más seguridad, comodidad y placer en la vida que nosotros. Además, como antropólogo, sabes perfectamente que los pueblos atrasados y primitivos pueden poseer capacidades intelectuales iguales o incluso superiores a las nuestras. Basta observar a los aborígenes australianos estudiados por Elkin o, si te parecen demasiado lejanos, puedo llevarte a conocer a algunos indígenas que, en ciertos aspectos, nos harían sentir como verdaderos idiotas. Si ello no nos apartara demasiado del tema, podría demostrarte que el dogma del progreso evolutivo de toda la raza humana no es más que un impresionante diploma que el siglo XIX se otorgó a sí mismo —summa cum laude—. El hombre moderno es un genio certificado por sí mismo que, después de colocarse la cinta azul en la solapa, procede a repartir todos los demás premios según el grado en que los distintos candidatos se parezcan más o menos a él.

“Sí”, puedo oírte decir, “pero debió de haber una larga evolución detrás de todos esos primeros logros”. Eso es precisamente lo que tú debes demostrar, y no simplemente dar por supuesto, si eres un científico. Lo que hasta la fecha es seguro es: (a) que ese supuesto trasfondo evolutivo no ha sido descubierto, y (b) que no existe ningún registro de mejoras posteriores a lo largo de todos esos miles de años. Dejemos, pues, que los biólogos hablen de evolución; para el historiador carece de significado. En efecto, el profesor Van der Meer, quizá el más destacado estudioso vivo de la cronología antigua, solo puede lamentar “la influencia de una teoría evolucionista que, de manera tan desafortunada, ha sido introducida en el estudio de la historia antigua”.

A estas alturas imagino que te he llevado a tal estado de ánimo que te negarías a seguir leyendo, aun cuando yo tuviera tiempo para escribir más. Por ahora me despido con la promesa de futuras entregas, siempre que estés dispuesto a continuar la discusión. Te agradeceré que me hagas saber tus reacciones ante todo lo dicho, y actuaré en consecuencia.

La Torre

Estimado profesor F.:

En respuesta a mi extensa carta del día 17 de este mes, usted me acusa de una “aceptación ingenua y crédula de la historia de la Torre de Babel”. Sabía que lo haría. La mayoría de las personas cree, con igual ingenuidad, que Lincoln escribió el Discurso de Gettysburg; sin embargo, su aceptación completamente acrítica de ese hecho no impide que sea verdadero. Se puede aceptar cualquier relato de manera ingenua o examinarlo críticamente. ¿Qué diría usted si yo lo acusara de ser muy simple y crédulo por rechazar la historia de la torre? La piedra angular de la “erudición sólida” de nuestros días es la cómoda doctrina de que la respuesta “no” nunca puede estar tan equivocada como la respuesta “sí”, una proposición que, hasta donde sé, jamás ha sido demostrada. Discúlpeme si parezco obstinado, pero me resulta extraño que la habilidad más apreciada y recompensada en aquellos círculos donde se habla incesantemente de “la mente inquisitiva” y de la importancia de “descubrir las cosas por uno mismo” sea, en realidad, el don y el poder de dar las cosas por sentadas. Incluso nuestros intelectuales Santos de los Últimos Días están convencidos de que la manera de impresionar a los gentiles no es adquirir dominio de sus herramientas críticas (¡qué pocos conocen siquiera el latín!), sino simplemente someterse en todo a sus opiniones.

Retroceda conmigo, mi buen amigo, al primer acto de la historia registrada. ¿Qué aparece ante nuestra vista cuando se levanta el telón? Personas por todas partes construyendo torres. ¿Y por qué construyen torres? Para llegar al cielo. La torre era, utilizando la fórmula babilónica, el markas shame u irsitim, el “lugar de unión del cielo y la tierra”, donde únicamente podía establecerse contacto con los mundos superior e inferior. Esto no solo era cierto en Babilonia, sino también en todo el mundo antiguo, como he señalado extensamente en mi reciente estudio sobre el “Estado Hierocéntrico”. Las torres eran montañas artificiales, como lo indica cualquier libro de texto, y ningún complejo de templos podía existir sin una de ellas. Los trabajos de Dombart, Jeremias, Andrae, Burrows y otros nos ahorran el esfuerzo de demostrar que estas torres estaban esparcidas por todo el mundo antiguo como un medio para ayudar a los hombres a llegar al cielo. Las leyendas acerca de ellas son innumerables, pero todas siguen el mismo patrón: al principio, una raza ambiciosa de hombres intentó llegar al cielo escalando una montaña o una torre; fracasó y luego emprendió la conquista del mundo. Una versión completamente representativa del relato es una variante hallada entre escritores apócrifos judíos y cristianos, según la cual los hijos de Set (los ángeles, en algunas versiones), deseosos de recuperar el paraíso que Adán había perdido, subieron al monte Hermón y allí vivieron vidas de ascetismo religioso, llamándose a sí mismos “los Vigilantes” y “los Hijos de Elohim”. Era un intento de establecer el orden celestial, pero fracasó; la colonia, llena de amargura, descendió de la montaña para quebrantar el convenio, casarse con las hijas de Caín y engendrar una raza de “hombres famosos por asesinatos y robos”. Decididos a poseer la tierra si no podían poseer el cielo, los hombres de la montaña negaron haber fracasado, falsificaron el sacerdocio y obligaron a los habitantes de la tierra a aceptar a los reyes que pusieron sobre ellos.

Reconocerá este relato como una variante evidente del antiquísimo y ampliamente difundido ciclo del Cazador Loco, que estudié en un artículo sobre el origen del Estado. Recordará que el Cazador Loco afirmaba ser el gobernante legítimo del universo, desafió a Dios a un concurso de tiro con arco y construyó una gran torre desde la cual esperaba lanzar sus flechas al cielo. Sir James Frazer reunió un gran número de versiones de esta historia entre los indígenas americanos para ilustrar sus paralelos del Viejo Mundo, pues el relato aparece entre cazadores primitivos de todo el mundo.

En Génesis 10:4 leemos que Nimrod, el “poderoso cazador contra Jehová”, fundó el reino de Babel; y en el capítulo siguiente se nos dice que Babel era el nombre de la torre construida para llegar hasta el cielo. Este Nimrod parece ser el arquetipo original del Cazador Loco. Para los judíos, su nombre ha sido siempre el símbolo mismo de la rebelión contra Dios y de la autoridad usurpada; fue él quien “llegó a ser cazador de hombres”, estableció un falso sacerdocio y una falsa monarquía en la tierra a imitación del gobierno de Dios e “hizo pecar a todos los hombres”. Un escrito cristiano muy antiguo relata cómo los descendientes de Noé libraron una amarga guerra entre sí después de su muerte para decidir quién heredaría su realeza; finalmente prevaleció uno de la sangre de Cam, y de él derivaron su sacerdocio y su realeza los egipcios, los babilonios y los persas. “De la descendencia de Cam”, dice el texto, “surgió uno llamado Nimrod por sucesión mágica (en oposición a la santa), un gigante contra el Señor… a quien los griegos llaman Zoroastro y que gobernó el mundo, obligando a todos los hombres mediante sus falsas artes mágicas a reconocer su autoridad”. El Chronicon Paschale recoge una tradición muy difundida según la cual este gigante que edificó Babilonia no solo fue el primer rey de Persia, el Cosmócrator terrenal, sino también el primer hombre que enseñó a matar y comer animales, creencia que también aparece en el Corán. Existe además otra tradición muy extendida según la cual la corona de Nimrod era falsa y gobernó sin derecho sobre todos los hijos de Noé; todos estaban bajo su poder y su consejo, mientras él no andaba en los caminos del Señor y era más perverso que todos los hombres que lo habían precedido. La antigüedad de estas historias puede apreciarse en un antiguo relato babilónico acerca de un rey malvado que por primera vez mezcló “a pequeños y grandes… sobre el montículo” y los hizo pecar, ganándose el título de “rey del noble montículo” (compárese con la torre), “dios de la anarquía”, dios del desgobierno. En las tradiciones indoeuropeas más antiguas este personaje es Dahhak, “el prototipo del dregvant, el hombre de la Mentira y rey de los locos”, quien ocupó el trono durante mil años y obligó a todos los hombres a inscribir sus nombres en el Libro del Dragón, haciéndolos así sus súbditos. Esto recuerda la antiquísima tradición de que, cuando Set sucedió a Adán en el sacerdocio, ordenó que se llevara un registro especial llamado el Libro de la Vida, el cual fue ocultado a los hijos de Caín. El Libro del Dragón era una imitación de aquel. En los registros antiguos existe una constante tendencia a confundir a Jemshid, fundador de la realeza terrenal y padre de la raza humana, no con Adán, sino con el falso Adán o usurpador.

En el libro de Éter, el nombre de Nimrod aparece asociado con “el valle que estaba hacia el norte”, el cual conducía “a aquella región donde nunca había habitado hombre” (Éter 2:2, 5), lo que armoniza muy bien con el carácter legendario de Nimrod como el Cazador Loco de las estepas. El nombre de Nimrod siempre ha desconcertado a los filólogos, quienes jamás han logrado determinar su origen—aunque Kraeling acepta ahora la muy discutida teoría de Eduard Meyer de que el nombre es de origen egipcio-libio, lo cual concuerda bien con nuestra propia creencia respecto a la maldición de Cam—; pero a finales del siglo XIX el explorador y erudito Emin encontró ese nombre asociado con leyendas (en su mayoría del tipo del Cazador Loco) y con nombres de lugares en la región del lago Van, el gran sistema de valles situado directamente al norte de la Alta Mesopotamia. Ahora bien, no insisto ni por un momento en que el Nimrod legendario haya existido realmente. Como ya le dije antes, solo me interesa el tipo de acontecimientos que tuvieron lugar y, después de haber examinado centenares de leyendas procedentes de todas las regiones del mundo antiguo, todas ellas contando sustancialmente la misma historia, creo que cualquiera encontraría difícil, a la luz de las pruebas, negar que hubo algún acontecimiento común detrás de todas ellas. Además, parece haber sido un solo acontecimiento.

Cómo es posible? Más arriba señalé que encontramos montículos, torres y los rituales asociados a ellos en todo el mundo antiguo; ahora iré más lejos y afirmaré que estos montículos, torres y los grandes complejos de culto que los acompañan no fueron tantas invenciones locales e independientes, sino que en realidad fueron imitaciones derivadas, en última instancia, de un único modelo original. Todo gran santuario nacional de la antigüedad poseía una leyenda fundacional según la cual, en el principio, había sido traído por el aire desde una misteriosa tierra lejana. Y esa tierra lejana siempre resulta haber estado en Asia Central. Nuestro Odín nórdico procedía de la tierra de los gigantes, al este; el culto nacional griego provenía de la tierra de los hiperbóreos, muy al noreste de Grecia; los pueblos del Cercano Oriente dirigían su mirada hacia una misteriosa montaña blanca del norte como sede de su culto primordial; los chinos, hacia el paraíso o la montaña del occidente, y así sucesivamente. Pueden reunir las diversas leyendas fundacionales y rastrearlas, con calma, hasta un único punto de origen. Me parece extraño que el padre fundador y dios supremo de cada nación de la antigüedad sea presentado, en algún lugar, como un fraude y un impostor, un vagabundo venido de tierras lejanas cuyas pretensiones de autoridad suprema no resisten un examen demasiado cuidadoso. Pensemos en el desafío de Prometeo a Zeus, en el chantaje de Loki contra Odín, en la dudosa “Justificación de Osiris”, en el terror del todopoderoso Anu cuando Tiamat desafía su autoridad, y así sucesivamente. Si examinan estas leyendas, encontrarán que, en todos los casos, el usurpador proviene de Asia Central. Incluso Isaías (Isaías 14:12–14) recuerda que, en el principio, el adversario mismo estableció su trono “sobre el monte de la congregación, a los lados del norte”, donde pretendió ser “semejante al Altísimo”. Todo esto apunta a un único origen; que dicho origen sea histórico o ritual hace poca diferencia.

Hay un aspecto del ciclo de Nimrod demasiado interesante para pasarlo por alto, especialmente para un antropólogo. Se trata de la tradición del vestido robado.

El vestido robado

Nimrod reclamó su realeza basándose en su victoria sobre sus enemigos; sin embargo, reclamó su sacerdocio en virtud de poseer “el vestido de Adán”. Las leyendas judías nos aseguran que fue precisamente por poseer este vestido que Nimrod pudo reclamar el poder para gobernar toda la tierra, y que se sentaba en su torre mientras los hombres acudían a adorarlo. Los escritores apócrifos, tanto judíos como cristianos, tienen mucho que decir acerca de este vestido. Citando a uno de ellos: “Las vestiduras de piel que Dios hizo para Adán y su esposa cuando salieron del jardín fueron entregadas… después de la muerte de Adán… a Enoc”; de allí pasaron a Matusalén y luego a Noé, de quien Cam las robó cuando el pueblo salía del arca. El nieto de Cam, Nimrod, las obtuvo de su padre Cus. En cuanto a la legítima herencia de esta vestimenta, un fragmento muy antiguo descubierto recientemente afirma que Miguel “despojó a Enoc de sus vestiduras terrenales y lo vistió con sus vestiduras angelicales”, llevándolo a la presencia de Dios. Se suponía que esta vestidura de Enoc era precisamente la vestidura de piel que llevó Juan el Bautista, llamada por los primeros cristianos “la vestidura de Elías”. Una “Vida de Juan el Bautista”, escrita en árabe, afirma que Gabriel la llevó a Juan desde el cielo como “la vestidura de Elías”; “se remontaba”, dice Juan Crisóstomo, “al principio del mundo, a los tiempos anteriores a que Adán necesitara cubrirse. Por tanto, era el símbolo del arrepentimiento”. Otros creían que era la misma vestidura que Herodes y posteriormente los romanos mantuvieron bajo llave cuando deseaban impedir que el pueblo la colocara sobre un candidato elegido por ellos mismos, y relatan cómo los judíos intentaron apoderarse de la vestidura por la fuerza y ponérsela a Juan el Bautista, convirtiéndolo así, en lugar de Herodes, en su sumo sacerdote. Cualquiera que haya sido su origen, el uso de una vestidura de arrepentimiento, símbolo de la vida del hombre en su estado caído, era conocido entre los cristianos más antiguos y fue practicado por ciertos grupos ultraconservadores hasta tiempos modernos.

De manera incidental, el relato del vestido robado, tal como lo transmitieron los antiguos rabinos, incluido el gran Eleazar, exige una interpretación completamente diferente de la extraña historia de Génesis 9 respecto de la versión de nuestra Biblia del Rey Jacobo. Ellos parecían pensar que el término ‘erwath de Génesis 9:22 no significaba en absoluto “desnudez”, sino que debía recibir su significado primario de raíz: “cubierta de piel”. Entendido de esta manera, debemos comprender que Cam tomó el vestido de su padre mientras este dormía y se lo mostró a sus hermanos, Sem y Jafet, quienes hicieron un modelo o copia de él (salmah), o bien una prenda tejida semejante (simlah), la cual colocaron sobre sus propios hombros, devolviendo luego la vestidura de piel a su padre. Al despertar, Noé reconoció el sacerdocio de dos de sus hijos, pero maldijo al hijo que intentó despojarlo de su vestido. Mediante un tipo de sustitución sumamente común, la simlah de Génesis 9:23 podría representar fácilmente una forma original tsimlah, es decir, una copia, imitación o modelo, o bien, mediante un tipo igualmente común de transposición, Salmah, una vestidura o manto, como aparece en Miqueas 2:8. Tal como está, simlah significa únicamente una prenda tejida y difícilmente puede referirse al artículo original de piel. Este es, al parecer, el origen de la difundida leyenda según la cual Cam robó la vestidura de Noé y reclamó poseer el sacerdocio en virtud de esa insignia obtenida ilegalmente. Los descendientes de Cam, Cus y Nimrod —ambos africanos, aunque Nimrod, durante sus andanzas, se trasladó a Asia— hicieron la misma reclamación. Resulta interesante que, según ciertas escrituras antiguas que los Santos de los Últimos Días afirman haber sido restauradas por revelación en nuestra época, Faraón (quien representa la línea afroasiática de Cus-Nimrod) fue bendecido en cuanto a la realeza, pero maldecido en cuanto al sacerdocio; además, ofreció a Abraham el privilegio de vestir sus propias insignias reales con la esperanza de que Abraham correspondiera permitiendo que Faraón vistiera las insignias sacerdotales de este (Abraham 1:26–27). Según una tradición muy antigua, Faraón codiciaba el sacerdocio de Moisés exactamente como su antepasado Nimrod codició el de Abraham, y se decía que los faraones de Egipto vestían una prenda de piel “para demostrar que su origen era más antiguo que el tiempo mismo”.

Según el Talmud, “el gran éxito de Nimrod como cazador se debía al hecho de que llevaba la túnica de piel que Dios hizo para Adán y Eva”. Existe una tradición según la cual Nimrod, sintiendo celos del cazador rival Esaú (¡qué decir de la cronología!), le tendió una emboscada, pero fue derrotado por Esaú, quien le cortó la cabeza y “tomó las valiosas vestiduras de Nimrod… con las cuales Nimrod había prevalecido sobre toda la tierra, y corrió a esconderlas en su casa”. Según este relato, esas vestiduras no eran otra cosa que el derecho de primogenitura que Esaú más tarde vendió a Jacob.

De todo esto se desprenden dos conclusiones importantes: (1) que cualquier reconstrucción histórica de lo que realmente ocurrió está fuera de toda posibilidad, pues lo que ha llegado hasta nosotros es una masa de leyendas y relatos contradictorios; y (2) que, no obstante, esas leyendas y relatos coinciden en ciertos puntos fundamentales, que son muy antiguos y que los judíos más eruditos consideraban que transmitían asuntos de enorme importancia cuyo significado escapó a las generaciones posteriores. Los sacerdotes y reyes de la antigüedad ciertamente vestían tales prendas, y la vestidura de piel fue con frecuencia imitada en materiales tejidos; de hecho, la propia vestidura de piel era considerada un sustituto de una prenda todavía más antigua confeccionada con hojas del ficus religiosa.

No me disculpo por haberlos conducido por estos senderos perdidos del pasado. Ustedes mismos han proclamado con frecuencia que su obligación profesional consiste en interesarse por todas las cosas, y especialmente por las inusuales. Sin embargo, también existe el riesgo de ir demasiado lejos, y ya es hora de mostrarles cuán sobrio, objetivo y lleno de sentido común es en realidad el libro de Éter. Volvamos, pues, a Babel.

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2

La partida

La dispersión

El libro de Éter, al describir el desarraigo y la dispersión de una numerosa población desde la torre, muestra que salieron no de manera individual, sino en grupos; y no simplemente en grupos familiares, sino también en grupos de amigos y asociados: “tus amigos y sus familias, y los amigos de Jared y sus familias” (Éter 1:41). No tendría sentido que el idioma de Jared no fuera confundido si no hubiera nadie con quien pudiera comunicarse; por ello, su hermano clamó al Señor para que sus amigos también conservaran el mismo idioma. Sin embargo, el mismo principio se aplicaría a cualquier otra lengua: si cada individuo hubiera comenzado a hablar un idioma completamente distinto y se hubiera marchado por su cuenta, las razas no solo habrían sido dispersadas, sino prácticamente aniquiladas. No debemos caer en el antiguo vicio de leer en las Escrituras cosas que no están allí. Nuestro texto no dice en ninguna parte que cada persona comenzara de repente a hablar un idioma nuevo. En el libro de Éter se nos dice que los idiomas fueron confundidos junto con la “confusión” del pueblo y por causa de ella: “Clama al Señor”, dice Jared (Éter 1:34), “para que no nos confunda, de modo que no entendamos nuestras palabras” (cursiva añadida). Esta declaración es significativa por más de una razón. ¿Cómo puede decirse que “no entendamos nuestras palabras”? Las palabras que no podemos entender pueden ser sílabas sin sentido o pueden pertenecer a un idioma extranjero; pero, en cualquiera de los dos casos, no son nuestras palabras. La única manera en que podemos dejar de entender nuestras propias palabras es que palabras que realmente son nuestras cambien de significado entre nosotros. Eso es precisamente lo que sucede cuando las personas, y por consiguiente los idiomas, son “confundidos”, es decir, mezclados, o dispersados. En el relato de Éter, la confusión del pueblo no puede separarse de la confusión de sus idiomas; son, y siempre han sido, un mismo proceso. Se nos dice (Éter 1:35–37) que el Señor “no confundió el idioma de Jared; y Jared y su hermano no fueron confundidos… y el Señor también tuvo compasión de sus amigos y de sus familias, para que no fueran confundidos”.

Que la palabra “confundir”, tal como se usa en el libro de Éter, tiene su significado propio y literal de “verter juntos” o “mezclar entre sí”, queda claro en la profecía de Éter 13:8, donde se declara que “el remanente de la casa de José será establecido sobre esta tierra… y nunca más serán confundidos”. En este pasaje, la palabra significa mezclarse con otros pueblos, ya sea cultural, lingüística o de cualquier otra manera.

Nuestro texto también arroja luz sobre otra importante expresión bíblica. Aunque Éter no dice nada acerca de que “toda la tierra tenía una sola lengua y unas mismas palabras” (Génesis 11:1), sí nos ofrece una interesante pista sobre cómo deben entenderse esas palabras. Así como “hijo” y “descendiente” son la misma palabra en hebreo y, por tanto, pueden confundirse fácilmente en la traducción (pues, de hecho, los traductores no tienen otra forma de saber cuál sentido corresponde, salvo por el contexto), también “tierra” y “país” corresponden a una misma palabra: el conocido término hebreo eretz. En vista de que el libro de Éter, al referirse únicamente a los jareditas, afirma que “no había ninguno de los hermosos hijos e hijas sobre la faz de toda la tierra que se arrepintiera de sus pecados” (Éter 13:17), parecería que la expresión habitual “toda la tierra” (kol ha-aretz) del Antiguo Testamento no siempre debe entenderse como el planeta entero. Ciertamente, es mucho más razonable considerar los días de Péleg como el tiempo en que, según describen los antiguos escritores judíos, “los hijos de Noé comenzaron a repartirse la tierra entre sí”, que imaginar, sin la menor autoridad para ello, la deriva de los continentes o la separación física del globo terrestre. La primera reacción de un lector ante un texto antiguo y fragmentario suele convertirse en una convicción para toda la vida, aunque la investigación y la revelación hayan desacreditado en los últimos días esa solución tan evidente y sencilla a estos misterios. El libro de Éter, al igual que Primer Nefi, cuando se examina cuidadosamente, está profundamente orientado hacia una historia sobria y objetiva, y nunca fue concebido como un trampolín para la imaginación. Por ejemplo, nuestro registro no atribuye la dispersión del pueblo, como podría suponerse ingenuamente, a la confusión de las lenguas. Después de que el hermano de Jared recibió la seguridad de que él, su pueblo y su idioma no serían confundidos, aún quedaba por responder la cuestión de si serían expulsados de aquella tierra.

Ese era un asunto diferente, y resulta evidente que el idioma que hablaban tenía tan poco que ver con su expulsión de la tierra como con la determinación de su destino. Fue otra causa la que obligó a los reacios jareditas a abandonar sus hogares. ¿Qué pudo haberlos forzado a marcharse? Una historia sobria y objetiva no tiene por qué limitarse a lo rutinario, lo normal y lo cotidiano. La confusión y dispersión del pueblo de la torre no fue el resultado de un lento proceso histórico. Fue un acontecimiento repentino y terrible, y el libro de Éter ofrece la indicación más clara posible de cuál fue su causa.

Pero esto introduce un tema sobre el cual me resulta imposible hablar con brevedad. Lo dejaremos para una comunicación posterior.

Nota sobre el clima

Estimado F.:

Es gratificante saber que por fin has leído el libro de Éter y has descubierto que no es, a pesar de su nombre, “cloroformo impreso”. Aquello a lo que ahora objetas, “el relato exagerado y excesivo de cómo cruzaron el océano”, es precisamente el punto al que conducía mi última carta. Terminamos, recordarás, con la observación de que debió de haber ocurrido algo terrible que expulsó a los jareditas de su tierra. ¿Qué fue?

Los buranes de Asia central son terribles en cualquier época. Viajeros antiguos y modernos relatan historias casi increíbles, aunque coincidentes, acerca de esos espantosos vientos que casi a diario desplazan enormes masas de arena, polvo e incluso grava de una parte del continente a otra. Los grandes depósitos de loess en los límites oriental y occidental de esa vasta región dan testimonio de tormentas de polvo aún más devastadoras que acompañaron el secamiento de la tierra después de la época glacial. Pero es cuando el clima del mundo se descontrola, como ha sucedido varias veces a lo largo de la historia, cuando las arenas arrastradas por el viento en Asia llevan poderosos imperios a la ruina, sepultan grandes ciudades casi de la noche a la mañana y dispersan a las tribus en todas direcciones para invadir y sumergir las civilizaciones más favorecidas del este y del oeste. El clima de Asia constituye el gran mecanismo impulsor de la historia mundial. Solo en años recientes los estudiosos han comenzado a relacionar las grandes migraciones de la historia, junto con las guerras y revoluciones que las acompañaron, con importantes crisis climáticas, como el gran período de vientos y sequía entre 2300 y 2200 a. C. y las inundaciones mundiales de 1300 a. C., de cuya ocurrencia durante la historia registrada hoy tenemos conocimiento.

Tan hipnotizados han estado los estudiosos de la sociedad por la facilidad y la aparente lógica con que una regla evolutiva simplificada puede aplicarse a todas las circunstancias de la vida, que el furor de los elementos y la caída de los imperios han pasado inadvertidos en sus gráficos y manuales. Aun teniendo ante sus ojos ejemplos tan evidentes como la tierra misma, siguen despreciando fenómenos tan llamativos como las plagas y los terremotos, y se niegan a reconocer la aterradora rapidez con la que cambian los escenarios de la historia del mundo.

Sir Aurel Stein, en su libro Lou-Lan, describe las casas y calles desiertas de aquella ciudad, conservadas exactamente como estaban catorce siglos atrás, cuando sus habitantes fueron expulsados por una sequía tan repentina y severa que, desde entonces, ni siquiera la madera de los árboles frutales ni los tejidos más delicados se han deteriorado. La poderosa ciudad de Etsina fue abandonada con la misma rapidez hace seiscientos años y no fue redescubierta hasta 1909: “Toda la vida natural murió. Los árboles del bosque se desplomaron sobre el suelo” —refiriéndose, por supuesto, a los terribles vientos— “… y se levantaron tormentas que pronto sepultaron el país bajo la arena”. Hasta el día de hoy los árboles permanecen incorruptos, “como momias secadas al sol, muertos, desnudos y grises… En una vasta región, que en otro tiempo fue un bosque frondoso, yacen por millares… Pasamos junto a otras ruinas de fortalezas abandonadas y, con extrañas sensaciones, desenterramos objetos que ningún ser humano había tocado durante más de seiscientos años”. El mismo viajero que relata estos hechos habría de presenciar con sus propios ojos la repetición de esta conocida tragedia asiática:

“En una ocasión llegamos a una aldea sart abandonada, donde diques recién levantados y excavaciones inconclusas daban testimonio de la desesperada lucha de sus habitantes por conservar el agua que desaparecía… Pero llegó un día en que ya no hubo más agua. Los animales permanecían junto a los abrevaderos buscando en vano algo de humedad; las mujeres lloraban en las casas, y los hombres se reunían en la mezquita para suplicar a Alá el milagro que era lo único que podía salvar sus numerosos hogares. [Compárese con Éter 1:38.] Pero el milagro no ocurrió; el pueblo no obtuvo agua y, en el último extremo del hambre, la gente cargó sus pertenencias más indispensables sobre los pocos caballos y asnos que quedaban y abandonó apresuradamente sus hogares y las tierras de sus padres para seguir a su aksakal [anciano de la aldea; compárese con el hermano de Jared] hacia la región reseca circundante, en una desesperada búsqueda de agua.”

El destino de aquellos desdichados errantes se describe así: “Más tarde encontramos a veces pequeños grupos de estos antiguos aldeanos agricultores, que ahora vagaban por las estepas como infelices nómadas. Los fugitivos se habían visto obligados a dividirse en pequeños grupos, ya que ningún pozo de agua podía abastecerlos a todos”.

¿No es esta la historia de la dispersión en miniatura? Conoces el relato de cómo los antepasados de los etruscos fueron expulsados de Asia Menor por la sequía y emigraron hacia el oeste en busca de una tierra prometida. No era únicamente agua lo que buscaban estas personas, sino una tierra mejor y, sobre todo, mejores pastizales. En la epopeya de los Banī Hilāl se nos muestra cómo una de las más grandes tribus árabes fue expulsada de su tierra por siete años de vientos abrasadores y cómo emprendió la búsqueda de una tierra prometida, primero en Asia Central y luego en Marruecos. Fue cuando el resto del mundo padecía hambre que Egipto se convirtió en refugio para los patriarcas, porque “había grano en Egipto”. Como sabes, existen dos centros clásicos de irradiación desde los cuales comenzaron todas las grandes migraciones de la antigüedad: el corazón de Asia y, en mucha menor medida, el desierto de Arabia. ¿No resulta notable que las migraciones del Libro de Mormón también tengan su origen en esos mismos dos centros?

Debes abandonar la idea de que la historia avanza con un paso lento, uniforme y majestuoso. No es así. La calamidad repentina que cayó sobre una aldea asiática en 1927 ha ocurrido repetidamente en el pasado, dispersando a los habitantes de poderosas capitales para convertirlos en errantes sobre la tierra, y “cuando la tormenta finalmente se calmó, las arenas voladoras volvieron a solidificarse y los aterrorizados nómadas descubrieron que toda la faz de la naturaleza había cambiado y adquirido nuevas formas”. Y de todas las muchas ciudades e imperios dispersados por una súbita ráfaga de aire abrasador, Babel, la ciudad de la torre, ha dejado tras de sí el más rico depósito de leyendas y tradiciones.

Eusebio, en su Chronicon, que sorprendentemente ha demostrado ser una de las fuentes más confiables de la historia oriental primitiva, cita a la Sibila diciendo que: “Cuando todos los hombres hablaban una sola lengua, algunos de ellos construyeron una gran torre para subir hasta el cielo, pero Dios destruyó la torre mediante poderosos vientos”.

Dos siglos antes, Teófilo de Antioquía ofreció una versión más completa del relato, citando a la Sibila en forma de versos: “Después del cataclismo, las ciudades y los reyes tuvieron un nuevo comienzo, de la siguiente manera. La primera ciudad de todas fue Babilonia, … y uno llamado Nimrod llegó a ser su rey. … Como en aquel tiempo los hombres tendían a dispersarse, deliberaron entre ellos mismos y no consultaron al Señor para construir una ciudad y una torre cuya cima llegara hasta el cielo, a fin de glorificar su propio nombre. … Así habla la Sibila: Pero cuando se cumplieron las amenazas del gran Dios, con las que había advertido a los hombres mortales, ellos edificaron una torre en la tierra de Asiria. Todos hablaban entonces una sola lengua y deseaban ascender hasta los cielos estrellados. Pero inmediatamente el Inmortal desató con gran fuerza los vientos, de modo que el vendaval derribó la poderosa torre e hizo que los mortales contendieran unos con otros. Y cuando la torre cayó, las lenguas de los hombres se dividieron en muchos dialectos, de modo que la tierra llegó a llenarse de diversos reinos de hombres”. El Libro de los Jubileos (siglo II a. C.) relata cómo “el Señor envió un poderoso viento contra la torre y la derribó sobre la tierra; y he aquí, estaba entre Asur y Babilonia, en la tierra de Sinar, y llamaron su nombre “Derrumbamiento””. El erudito y ferviente anticuario persa Tha’labi (m. 1030 d. C.) registra la tradición de que el pueblo fue dispersado desde la torre por una terrible sequía, acompañada de vientos de tal violencia que llegaron a derribarla. “Y cuarenta años después de que la Torre fue terminada”, dice Bar Hebraeus, quien recopiló una enorme cantidad de tradiciones en Asia Central durante el siglo XIII, “Dios envió un viento, la Torre fue derribada y Nemrod murió en ella”. El cuadro de violentas perturbaciones atmosféricas acompañadas de trastornos sociales, la dispersión de las tribus y el cambio de las lenguas difícilmente puede dejar de remontarse a una experiencia real; no solo es el tipo de acontecimiento que cabría esperar, sino que además se sabe con certeza que ha sucedido repetidas veces. No hay razón para dudar de que una gran ciudad llamada Babel sufriera, hace muchísimo tiempo, el mismo destino que los pueblos de ‘Ad y Zamud, de Lou Lan, Etsingol o de los nasamonios.

¿Y qué sucede con el Libro de Mormón? En marcado contraste con el relato de Lehi, donde los únicos peligros encontrados durante el viaje por tierra y mar fueron los normales y conocidos, incluyendo un tifón, en la historia de la migración de los jareditas encontramos una situación sumamente extraordinaria. El Señor mandó a Nefi construir “un barco”, un barco común, que sus hermanos estaban convencidos de que jamás lograría terminar. Sin embargo, el barco fue terminado y la familia se hizo a la mar. Los hermanos de Nefi, a pesar de todas sus burlas, aparentemente no hicieron comentarios despectivos sobre el tipo de embarcación que estaba construyendo. De ello concluimos que era, como repetidamente se le llama, simplemente “un barco”, aunque, como hombre sin experiencia marítima, Nefi necesitó una guía especial (1 Nefi 17:8). Ahora bien, el pueblo de Lehi tuvo que cruzar al menos el doble, y probablemente tres o cuatro veces más agua que los jareditas, y un barco ordinario fue suficiente para su propósito. Pero los barcos de Jared eran embarcaciones completamente fuera de lo común. El Señor dio al constructor instrucciones especiales para cada detalle. Debían poder sumergirse y, sin embargo, flotar con gran ligereza sobre la superficie de las olas. “Eran pequeños y ligeros sobre las aguas”, pero estaban construidos para soportar presiones enormes: “sumamente herméticos”, “herméticos como un plato”, con respiraderos sellados especialmente diseñados, que no podían abrirse cuando la presión del agua en el exterior era mayor que la presión del aire en el interior. El Señor explicó por qué era necesario construir embarcaciones tan peculiares: porque estaba a punto de desatar vientos de una violencia increíble que convertirían la travesía, en el mejor de los casos, en una experiencia aterradora. Cualquier ventana, advirtió, sería hecha pedazos; encender fuego sería imposible; “seréis como una ballena en medio del mar; porque las olas montañosas caerán sobre vosotros… No podéis cruzar este gran abismo a menos que yo os prepare contra las olas del mar, los vientos que han salido y las inundaciones que vendrán. Por tanto, ¿qué queréis que os prepare para que tengáis luz cuando seáis tragados por las profundidades del mar?” (Éter 2:23–25). No se trataba de una travesía normal ni de una tormenta pasajera: “El viento nunca dejó de soplar hacia la tierra prometida mientras estuvieron sobre las aguas” (Éter 6:8). “El Señor Dios hizo que soplara un viento furioso sobre la faz de las aguas; … muchas veces fueron sepultados en las profundidades del mar a causa de las olas montañosas que rompían sobre ellos, y también por las grandes y terribles tempestades causadas por la violencia del viento” (Éter 6:5–6). El relato deja perfectamente claro que el grupo pasaría mucho tiempo debajo de la superficie del mar. Evidentemente, unos vientos tan extraordinarios y continuos no pudieron ser una simple perturbación local, y bien podemos suponer que el libro de Éter está describiendo los mismos supervientos que, según la tradición, acompañaron y posiblemente provocaron la destrucción de la torre.

En términos muy claros, el libro de Éter nos dice que, en la época de la dispersión, el mundo fue azotado por vientos de una violencia colosal. Existen tres fuentes principales para comprobar este dato: (1) las antiguas tradiciones sobre la torre, que casi siempre mencionan los vientos; (2) los estudios de los paleoclimatólogos, que, correlacionados con los registros históricos, muestran que el mundo ha atravesado repetidamente cambios climáticos catastróficos durante los últimos seis mil años, por ejemplo, la gran sequía mundial y las tormentas de viento alrededor del año 2200 a. C., la terrible sequía del año 1000 a. C., las inundaciones igualmente devastadoras del 1300 a. C., y el Fimbulwinter hacia el 850 a. C., entre otros; y (3) los registros históricos de lugares que sufrieron el mismo destino que Babel, demostrando que no se trata de un acontecimiento fantástico, sino de un fenómeno característico de la historia del mundo. Un excelente ejemplo de tales registros históricos es la Cosmografía de Qazwini, que relata cómo, durante la Edad Media, la gran cúpula de Bagdad, “la cual era el símbolo de Bagdad, la corona del país y la principal obra de los hijos de Abbas”, se derrumbó durante una gran tormenta de viento. Los estudiosos han señalado con frecuencia que la Torre de Babel era precisamente un símbolo del poder y de la unidad de sus constructores (Génesis 11:4). La Biblia no menciona los vientos, pero el propio Libro de Mormón sí lo hace de manera casual, aunque muy específica, al explicar por qué las embarcaciones jareditas fueron construidas de esa manera y al describir su travesía marítima. Precisamente esa naturalidad con la que se menciona constituye un sólido argumento a favor de la autenticidad del relato.

La salida

Estimado F.:

Desde la llanura de Sinar, los jareditas se dirigieron hacia el norte hasta un valle llamado Nimrod, en honor al poderoso cazador, y desde allí avanzaron “hacia aquella región donde nunca antes había estado hombre” (Éter 2:5). Esto los habría llevado a la tierra de los grandes y amplios valles donde nacen los ríos Tigris, Éufrates, Kura y Araks, un “centro de valles y rutas que se irradian en todas direcciones, al cual el Éufrates debe su importancia como vía de penetración comercial y militar”. La frecuente aparición del nombre de Nimrod en esta región, que ya hemos señalado, quizá no carezca de auténtico significado, pues

ningún fenómeno histórico ha sido demostrado con tanta solidez como la extraordinaria persistencia de los nombres de lugares. En muchos casos se ha comprobado que nombres de lugares aún utilizados por campesinos analfabetos o por pueblos nómadas se remontan a tiempos prehistóricos.

Que el grupo avanzara hacia el este o hacia el oeste desde el valle de Nimrod no constituye una cuestión de gran importancia, aunque diversos factores favorecen una ruta oriental. Por un lado, está la gran duración del viaje: “porque durante muchos años hemos estado en el desierto” (Éter 3:3). Tal situación requiere no solo enormes extensiones por las cuales deambular, sino también un terreno favorable para pueblos nómadas dedicados a la ganadería y una región “en la que nunca antes había estado hombre”, condiciones que corresponden mucho mejor a las zonas asiáticas que a las europeas. Pero aún más revelador es el informe de que “el viento nunca dejó de soplar hacia la tierra prometida mientras estuvieron sobre las aguas; y así fueron impulsados por el viento” (Éter 6:8). Ahora bien, ya sea que los jareditas hayan zarpado desde las costas orientales o occidentales, necesariamente tendrían que haber cruzado el océano entre los paralelos treinta y sesenta de latitud norte, donde los vientos predominantes soplan de oeste a este alrededor de todo el mundo. Dado que el origen de estos vientos está relacionado con la rotación de la tierra y con la relativa frialdad de las regiones polares, puede suponerse que los mismos vientos prevalecían en la época de Jared igual que en la nuestra. Desde luego, no conviene ser demasiado dogmático en este punto, porque el clima ha cambiado a lo largo de las eras y las tormentas extraordinarias pueden ocurrir; sin embargo, la notable constancia del viento sugiere firmemente la presencia de los vientos predominantes del oeste y un cruce por el Pacífico Norte, ya que un intento de atravesar el Atlántico habría significado navegar todo el trayecto contra el viento. La duración del viaje marítimo, de 344 días, no nos dice mucho, pues las embarcaciones, aunque eran impulsadas por el viento, aparentemente no utilizaban velas: las condiciones casi permanentes de huracán habrían hecho imposible su uso, aun si las hubieran tenido. Pero el hecho de que el grupo pasara casi un año sobre el agua, incluso con el viento a su favor, ciertamente apunta al océano Pacífico y recuerda los numerosos relatos de juncos chinos que, a lo largo de los siglos, fueron arrastrados indefensos por el viento hasta terminar, después de aproximadamente un año en el mar, varados en las playas de la costa occidental de nuestro continente. Además, no debemos olvidar que una montaña de “extraordinaria altura” se hallaba cerca del lugar donde los jareditas se embarcaron (Éter 3:1), y que no existe una montaña semejante en la costa atlántica de Europa, mientras que sí las hay en numerosos puntos de la costa asiática.

Pero ya sea hacia el este o hacia el oeste, desde el mar Báltico hasta el océano Pacífico, “desde el desierto del Gobi y la frontera de Corea hasta el bajo Danubio y los montes Cárpatos”, ha prevalecido un mismo modo de vida desde los albores de la historia, condicionado por un tipo de terreno notablemente uniforme. Diversos estudios autorizados sobre el llamado Arte de las Estepas, junto con las excavaciones realizadas por los rusos en los últimos años, han confirmado las más audaces especulaciones acerca de la extensión, la antigüedad y la uniformidad de las culturas de las estepas. La recientemente descubierta cultura kelteminaria, por ejemplo, parece vincular todas las principales lenguas de Europa y Asia Central dentro de un único y vasto continuo prehistórico que abarca no solo la familia indoeuropea, sino también la turania e incluso las antiguas lenguas no arias de la India. Asia es la tierra clásica de las tribus y naciones errantes, con un tipo común de cultura y de sociedad que, como veremos, encuentra un ejemplo perfecto en los jareditas.

Solo el libro de Éter contempla los paisajes hoy secos y polvorientos bajo condiciones muy diferentes: “Y aconteció que viajaron por el desierto, y construyeron embarcaciones en las cuales cruzaron muchas aguas, siendo dirigidos continuamente por la mano del Señor. Y el Señor no permitió que se detuvieran más allá del mar en el desierto, sino que quiso que llegaran hasta la tierra prometida” (Éter 2:6–7; cursiva añadida). El hecho de cruzar muchas aguas bajo dirección continua resulta sorprendente, pues “el mar” mencionado parece ser solamente uno —aunque el más formidable— de los muchos cuerpos de agua que debían atravesar. Ahora bien, es un hecho que en la antigüedad las llanuras de Asia estaban cubiertas por “muchas aguas”, las cuales hoy han desaparecido, pero cuya existencia quedó registrada hasta bien entrada la época histórica; por supuesto, en tiempos de Jared eran mucho más abundantes. Incluso en la época de Heródoto, la tierra de los escitas (la región hacia la cual avanzó inicialmente el pueblo de Jared) presentaba formidables barreras acuáticas para la migración: “El aspecto del país pudo haber sido considerablemente diferente de lo que es hoy”, afirma Vernadsky; “los ríos eran mucho más profundos y muchos lagos, remanentes de la era glacial, aún existían, aunque más tarde se transformaron en pantanos”. De hecho, la teoría de Pumpelly sobre el desarrollo de la civilización a partir de las culturas de oasis se basa en la supuesta existencia de vastos mares interiores, hoy desaparecidos, pero bien documentados incluso en los anales chinos, los cuales hablan de “extensas masas de agua, de las cuales el Lop Nor y otros lagos reducidos y lagunas salobres constituyen los marchitos supervivientes”. El constante y continuo proceso de desecación del “corazón” de Asia desde el final de la última glaciación constituye uno de los hechos fundamentales de la historia, y algunos especialistas incluso lo consideran el principal motor de la historia mundial. Sin embargo, este es un descubrimiento relativamente reciente. Quienquiera que haya escrito el libro de Éter demostró una notable previsión al mencionar aguas y no desiertos a lo largo del camino de los emigrantes, pues la mayoría de los desiertos son de origen muy reciente, mientras que casi todas las antiguas masas de agua han desaparecido por completo. Basta recordar que Sven Hedin descubrió que existen lagos que literalmente se desplazan en Asia Central.

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Jared sobre las estepas

La caravana en marcha

El relato de Éter sobre el “cruce de las llanuras” es un idilio asiático. No falta ningún elemento esencial. Ante todo, la estepa se oscurece por “rebaños, machos y hembras, de toda clase”; y, si observamos con mayor detenimiento, tampoco faltan aves, peces, incluso abejas y “semillas de la tierra de toda clase”. Además, al hermano de Jared se le instruyó que admitiera en su compañía a cualquiera que deseara llevar consigo: “también Jared tu hermano y su familia; y también tus amigos y sus familias, y los amigos de Jared y sus familias” (Éter 1:41). Aquí encontramos otro marcado contraste con la historia de Lehi: a diferencia del pueblo de las arenas, estos antiguos no organizan su sociedad sobre la base del parentesco consanguíneo; los amigos de Jared y los amigos de su hermano constituyen dos grupos distintos, como no sucedería si fueran parientes. Aparentemente, quien es amigo también es partidario y miembro de la tribu, y esta regla, de manera muy significativa, ha sido una ley fundamental de la sociedad asiática desde los tiempos más antiguos registrados, cuando la fórmula “Los conté entre mi pueblo” se aplicaba a cualquier pueblo que un rey lograra someter, sin importar su raza o su lengua.

Todas estas familias, con sus rebaños y sus pertenencias, avanzaban por los valles y luego atravesaban las llanuras con la intención y la esperanza de llegar a ser “una gran nación” y encontrar una tierra prometida; en todo ello son representativos de los antiguos nómadas asiáticos, como unos pocos ejemplos bastarán para demostrar.

Ammiano Marcelino, escribiendo en el siglo IV d. C., describe a los alanos en marcha como semejantes a “una ciudad en movimiento”. Explica que todos los pueblos de Asia migran de la misma manera, conduciendo inmensos rebaños delante de ellos mientras avanzan, montados sobre animales, con sus familias y enseres domésticos siguiéndolos en grandes carros tirados por bueyes. A pesar de su abundancia de ganado, dice Ammiano, estos pueblos cazan y saquean mientras viajan.

Los hunos, que derrotaron y sustituyeron a los alanos, conservaron las mismas costumbres, al igual que sus sucesores y los que vinieron después, hasta que en el siglo XIII Guillermo de Rubruck, viajando como espía y observador para Luis IX de Francia, utiliza casi las mismas palabras de Ammiano: “Al día siguiente nos encontramos con los carros de los Scacatai cargados con casas, y pensé que una poderosa ciudad venía a mi encuentro. También me asombró el enorme número de bueyes, caballos y los rebaños de ovejas”. En el siglo XX, Pumpelly describe cómo “mil familias kirguisas descendieron de los pasos montañosos circundantes, con sus largas caravanas de camellos adornados y cargados con las riquezas nómadas, y cada caravana acompañada por sus rebaños de ovejas y cabras, manadas de camellos, ganado vacuno y caballos”. Obsérvese que los rebaños de todos estos pueblos están compuestos por toda clase de animales; para nosotros, una mezcla casi inconcebible: “rebaños de toda clase”, dice Éter, quien parece saber muy bien de qué está hablando. Si deseamos retroceder aún más en la escala del tiempo, encontraremos, en una época mucho más distante de Ammiano de lo que él lo está de la nuestra, los anales de los reyes asirios repletos de los mismos enormes rebaños de ganado vacuno, ovejas, caballos, camellos y seres humanos, todos mezclados y desplazándose por las llanuras, ya sea como prisioneros de poderosos conquistadores o como buscadores de refugio y seguridad en alguna tierra prometida. Es una imagen conmovedora y trágica: la de tribus errantes que buscan constantemente nuevas patrias, tierras prometidas donde puedan establecerse y llegar a ser “grandes naciones”. Sin embargo, casi sin excepción, estos pueblos, por terribles que puedan parecernos a nosotros o a las tribus más débiles que encontraban en su camino, eran en realidad refugiados que habían sido expulsados de sus campos y pastizales por la presión de otras tribus que, a su vez, habían sido obligadas a desplazarse por la necesidad común que las condiciones climáticas imponen periódicamente a quienes dependen de los pastizales marginales y submarginales.

Si los jareditas mezclaban su ganado, también parece que mezclaban sus ocupaciones, y bien podría preguntarse: ¿eran cazadores, pastores o agricultores? La misma pregunta podría hacerse respecto de cualquier sociedad asiática típica, y la respuesta sería la misma: eran las tres cosas a la vez. McGovern señala repetidamente que las tribus de las estepas, en todas las épocas, han sido simultáneamente cazadores, pastores y agricultores. Y en mis estudios recientes sobre el Estado he mostrado que, además, fueron los constructores originales de ciudades. Todas las tribus que acabamos de mencionar, por ejemplo, eran cazadores expertos, aunque ninguna carecía de abundancia de animales domésticos. Un caso típico es el de los manchúes-solones, quienes, cuando una peste destruyó sus rebaños, recurrieron a la agricultura; sin embargo, “no aran más de lo que el hambre los obliga a hacerlo, y en los años en que la caza es abundante no aran en absoluto”; es decir, son cazadores, ganaderos o agricultores según las circunstancias lo requieran o lo permitan. Tengamos cuidado, entonces, de no simplificar en exceso nuestra imagen de cómo era la vida en las primeras civilizaciones, ni de imaginar condiciones “primitivas” al estilo de Cecil B. DeMille que nunca existieron.

Es un hecho notable que la mención de rebaños de cualquier clase esté conspicuamente ausente en la historia de Lehi, aunque ese relato se cuenta con considerable detalle. ¡Qué contraste tan asombroso! Un grupo huye apresuradamente de Jerusalén en secreto para vivir una vida de caza y ocultamiento en el desierto, llegando casi a morir de hambre; el otro acepta voluntarios, por así decirlo, de todas partes, avanza en una especie de inmenso frente, conduciendo innumerables animales delante de sí y transportando de todo, desde bibliotecas hasta colmenas de abejas y depósitos con peces. Sería difícil concebir dos tipos de migración más diametralmente opuestos; sin embargo, cada uno concuerda perfectamente con las costumbres y prácticas registradas a lo largo de la historia para la región del mundo en la que el Libro de Mormón sitúa cada uno de ellos.

Pero ¿cómo pudieron los jareditas transportar todas esas cosas? De la misma manera en que siempre lo han hecho los demás pueblos asiáticos: en carros. ¡Y qué carros! “Al medir una vez la distancia entre las huellas de las ruedas de uno de sus carros”, informa Guillermo de Rubruck, “encontré que tenía veinte pies de ancho… Conté veintidós bueyes en un solo tiro, arrastrando una casa sobre un carro… el eje del carro era de un tamaño enorme, como el mástil de un barco”. Marco Polo vio las casas de los tártaros montadas “sobre una especie de carro de cuatro ruedas”. Mil setecientos años antes de Marco Polo, Jenofonte contempló enormes carros en las llanuras de Asia, tirados por ocho yuntas de bueyes; y, mil años antes aún, existen informes de cómo los filisteos entraron en Palestina con sus familias y sus pertenencias cargadas en enormes vehículos de ruedas macizas tirados por cuatro bueyes. Hasta el día de hoy, el tipo arcaico de carro ha sobrevivido en los inmensos carros ceremoniales de la India y en los enormes vehículos en los que pueblos de las llanuras, como los buriatos, transportan a sus dioses a través de las estepas. Pero ¿podemos afirmar que el carro es posiblemente tan antiguo como los jareditas?

En toda probabilidad, así es. Ahora contamos con algunos ejemplares de una antigüedad tan remota que se acercan al mismo Diluvio, y estos vehículos ya habían adquirido la forma y perfección que conservarían, sin modificaciones importantes, durante miles de años. Los tiros y carros hallados en las tumbas reales de Ur, el carro de el-Agar descubierto en 1937, el carro de Khafaje y las huellas de carros prehistóricos encontradas por todas partes apuntan a la gran antigüedad y al origen centroasiático del carro. Este último vehículo, que data del cuarto milenio a. C., era tirado por caballos y confirma la conclusión de Gertrud Hermes de que el caballo no solo era conocido, “sino que realmente se utilizaba, al menos en algunos lugares, como animal de tiro para carros de guerra” en una fecha sorprendentemente temprana.

H. G. Wells escribió en cierta ocasión una vívida descripción de cómo un hombre primitivo, balanceándose un día desde la rama de un árbol, cayó por sorpresa sobre el lomo de un caballo que estaba pastando y que casualmente pasó por debajo del árbol. Él creía que un acontecimiento así explicaría de la manera más lógica el descubrimiento del arte de montar a caballo. Quizá así sería, pero según el consenso actual no fue de esa manera, pues se sostiene que “conducir vehículos precedió en todas partes a montar”. Más aún, McGovern relata que, en una fecha relativamente reciente, “los escitas y los sármatas tuvieron la brillante y original idea de montar el animal que durante mucho tiempo habían estado acostumbrados a conducir”. Generalmente se acepta que los vehículos tirados por bueyes son más antiguos que los tirados por caballos, pero ambos se remontan al cuarto milenio a. C. Y aunque habría sido posible que los jareditas viajaran a pie, como lo hicieron los propios mongoles hasta el siglo VI a. C., no les habría sido posible, en tales circunstancias, transportar consigo jaulas de aves, colmenas y recipientes con peces. No existe la menor objeción a que utilizaran carros, especialmente porque no les faltaban animales para tirar de ellos.

Acerca de Deseret

Mi estimado profesor F.:

Con mucho, el pasajero más interesante y atractivo del grupo de Jared es deseret, la abeja melífera. No podemos dejar pasar a esta criatura sin dedicar una mirada a su nombre y a su posible significado, pues nuestro texto revela un interés por deseret que va mucho más allá del respeto por la hazaña de transportar insectos, por notable que esta sea. Se nos dice (Éter 2:3) que la palabra deseret, “interpretada, significa abeja melífera”, procediendo claramente del idioma jaredita, ya que Ether (o Moroni) debe interpretarla. Ahora bien, resulta una coincidencia notable que la palabra deseret, o alguna muy semejante, ocupara un lugar de prominencia ritual entre los fundadores de la civilización egipcia clásica, quienes la asociaban muy estrechamente con el símbolo de la abeja. Ese pueblo, autor de la llamada Segunda Civilización, parece haber entrado en Egipto desde el noreste como parte de la misma gran expansión de pueblos que llevó a los fundadores de la civilización babilónica clásica a Mesopotamia. Así pues, vemos a los fundadores de las dos principales civilizaciones madre de la antigüedad entrar aproximadamente al mismo tiempo en sus nuevas tierras desde algún centro común, aparentemente el mismo centro del cual también partieron los jareditas; pero hablaremos de ello más adelante. Lo que aquí nos interesa es que los pioneros egipcios llevaron consigo desde su patria asiática un sistema de culto y un simbolismo plenamente desarrollados. Entre los principales objetos de su culto parece haber estado la abeja, pues la región donde primero se establecieron en Egipto fue conocida para siempre como “la tierra de la abeja” y se representaba en jeroglíficos mediante la figura de una abeja, mientras que todo rey de Egipto, “en su calidad de “Rey del Alto y del Bajo Egipto”, llevaba el título de “el que pertenece al junco y a la abeja”.

Desde el principio, los estudiosos de los jeroglíficos se sintieron desconcertados respecto al valor fonético que debía darse al signo de la abeja. Para la época del Imperio Nuevo, según Sethe, los propios egipcios habían olvidado la palabra original, y Grapow considera que el título honorífico relacionado con la abeja es “ilegible”. ¿No resulta extraño que una palabra tan común y tan importante se hubiera olvidado? ¿Qué ocurrió? Sucedió algo nada inusual en la historia del culto y del ritual: la evitación deliberada o la prohibición de pronunciar la palabra sagrada. Sabemos que el signo de la abeja no siempre se escribía, sino que, en su lugar, la imagen de la Corona Roja, símbolo de la majestad del Bajo Egipto, era en ocasiones “sustituida… por razones supersticiosas”. Si no conocemos el nombre original de la abeja, sí conocemos el nombre de esa Corona Roja, el nombre que llevaba cuando sustituía a la abeja. Ese nombre era dsrt (las vocales se desconocen, aunque podemos estar seguros de que todas eran breves); la “s” de dsrt tenía un sonido fuerte, quizá mejor representado por “sh”, aunque se indicaba mediante un carácter especial: una “s” con una pequeña cuña encima, con la cual los egipcios designaban tanto su tierra como la corona que la representaba. Ahora bien, cuando la corona aparece en lugar de la abeja, en ocasiones recibe el nombre de bit, “abeja”; sin embargo, la abeja, aunque es el equivalente exacto de la corona, nunca recibe por el mismo principio el nombre de dsrt. Esto sugiere claramente una evitación deliberada, sobre todo porque dsrt también significa “rojo”, un término especialmente apropiado para las abejas. Si los egipcios se mostraban reacios a dibujar la imagen de la abeja “por razones supersticiosas”, con mayor razón vacilarían en pronunciar su verdadero nombre. Como significado de “rojo”, la palabra podía pronunciarse sin problema, pero nunca con el significado de “abeja”. De inmediato viene a la mente un paralelo muy conocido. Hasta el día de hoy nadie sabe con certeza cómo debe pronunciarse el nombre hebreo de Dios, YHWH, porque ningún judío piadoso se atrevería a pronunciarlo, aun si conociera su pronunciación; en su lugar, al encontrar la palabra escrita, siempre sustituye otra palabra, Adonai, para evitar pronunciar el terrible sonido del Nombre. Sin embargo, la combinación de sonidos HWH constituye una raíz verbal común en hebreo y, como tal, se utiliza constantemente. Existen otros ejemplos de este tipo de sustitución en hebreo, y debió de haber muchos también en la escritura jeroglífica, la cual, como señala Kees, es en realidad una especie de lenguaje doble.

El hecho de que los egipcios evitaran deliberadamente llamar deseret a la abeja, mientras aplicaban ese nombre a las cosas simbolizadas por ella e incluso la sustituían por ese término, queda confirmado por otro hecho notable. El símbolo de la abeja se difundió en otras direcciones desde su lugar de origen, dondequiera que este hubiera estado, ocupando un lugar destacado en los misterios reales de los hititas, apareciendo en ese archivo viviente de la prehistoria que es el Kalevala e incluso sobreviviendo en los ritos de Pascua de ciertas naciones. En todos ellos, la abeja es el agente mediante el cual el rey o héroe muerto resucita de entre los muertos, y es en este contexto que la abeja también figura en los ritos egipcios.

Ahora bien, el pueblo original de deseret, los fundadores de la Segunda Civilización, “los intelectuales de On”, afirmaba que su rey, y solo él, poseía el secreto de la resurrección. Ese era, de hecho, el fundamento de su religión; no era otra cosa que “el secreto del rey”, el poder sobre la muerte mediante el cual mantenía su autoridad tanto entre los hombres como en el más allá. Si la abeja desempeñó algún papel en los profundamente secretos ritos reales de resurrección del Reino Antiguo —¿y de qué otra manera podríamos explicar su presencia en versiones posteriores y más populares de esos mismos ritos?— resulta evidente por qué su verdadero nombre y función fueron cuidadosamente ocultados al mundo. Además, que la corona dsrt sea la “corona de la abeja” queda, a mi juicio, claramente indicado por el rasgo más prominente de la corona, a saber, la larga antena que sobresale de su base y que, en los dibujos más antiguos, no aparece elaboradamente curvada como en épocas posteriores, sino que se asemeja exactamente a las antenas extraordinariamente largas y prominentes de las primeras abejas representadas en los jeroglíficos. Algunos entomólogos han sostenido que el signo de la abeja no representa realmente una abeja, sino un avispón, y ciertos egiptólogos lo han interpretado de esa manera; sin embargo, esto hace que el asunto sea aún más misterioso, pues deja a los egipcios, amantes de la miel, sin una palabra para designar a la abeja, lo que indica una censura absoluta de ese nombre. Personalmente estoy convencido de que la designación arcaica y ritual de la abeja era deseret, una “palabra de poder” demasiado sagrada para ser confiada al pueblo común, siendo una de las claves de “el secreto del rey”.

En ciertas ediciones del Libro de Mormón, aunque no en la primera, la palabra Deseret aparece escrita con mayúscula, pues los editores reconocieron que en realidad es un título, “que interpretado significa una abeja”, en contraste con los “enjambres de abejas” que también los acompañaban. En ese caso, podría justificarse —aunque no insistiremos en ello— considerar a Deseret como el símbolo nacional o, por así decirlo, el tótem del pueblo de Jared, ya que el autor de nuestro registro parece concederle una importancia extraordinaria. A través de la bruma de la prehistoria parece que alcanzamos a distinguir tenuemente a las tribus desplazándose desde un centro común situado en algún lugar al norte de Mesopotamia para establecer una civilización común en diversas regiones de la tierra. “Todas las grandes migraciones, sin excepción”, escribe Eduard Meyer, “que repetidamente a lo largo de la historia del mundo han cambiado el rostro del continente euroasiático… se han desplazado hacia las lejanas regiones del occidente desde un punto de Asia Central”. Y de todas esas grandes oleadas de expansión, la más importante avanzó bajo el amparo de la abeja portadora de vida.

Sin embargo, no es necesario recurrir a la especulación para presentar un argumento interesante a favor de deseret. Limitémonos a enumerar los hechos conocidos. (1) Los jareditas, durante sus peregrinaciones, llevaron consigo “una abeja”, a la que llamaban en su idioma deseret, además de “colmenas de abejas”. (2) Los fundadores de la Segunda Civilización de Egipto tenían a la abeja como símbolo de su tierra, de su rey y de su imperio, a todos los cuales aplicaban la designación deseret, o algo muy cercano a ella. (3) Aunque nunca llamaron a la abeja misma dsrt, el signo que con frecuencia se escribía “por razones supersticiosas” en su lugar recibía precisamente esa designación. (4) El signo de la abeja siempre fue considerado por los egipcios como algo sumamente sagrado: “Como determinativo”, dice Sethe, “es significativo observar que siempre se coloca antes que cualquiera de los demás”. Como es bien sabido, tal prioridad es privilegio únicamente de los objetos más sagrados en la escritura jeroglífica.

Su extrema sacralidad y su papel en rituales de carácter estrictamente secreto explican sobradamente, e incluso prácticamente exigen, la supresión de su verdadero nombre en la lectura de los textos.

Al llegar a los tiempos modernos, resulta, cuando menos, una coincidencia muy llamativa que, cuando el pueblo del Señor emigró a una tierra prometida en estos últimos días, llamara a esa tierra Deseret y adoptara como símbolo de su sociedad y de su gobierno la abeja. El libro de Éter es, por supuesto, el responsable directo de ello, pero resulta difícil comprender cómo ese libro pudo haber producido una repetición histórica tan notable si no tuviera una base histórica real. Cuando un registro histórico de cualquier época menciona personas e instituciones que realmente existieron, siempre se supone que, al menos en lo que respecta a esas personas e instituciones, dicho registro mantiene vínculos auténticos con el pasado. Tanto deseret como la abeja parecen encontrarse perfectamente en su ambiente dentro del mundo crepuscular de la prehistoria, ocultándose y explicándose mutuamente de manera alternada, pero nunca demasiado separados. Los numerosos vínculos y paralelismos que finalmente habrán de esclarecer este asunto todavía esperan ser investigados. Por ahora, basta con demostrar que tales evidencias realmente existen.

Como naturalista, sin duda objetará en este punto que la abeja era desconocida en la antigua América y que fue introducida por primera vez en el Nuevo Mundo por los europeos en el siglo XVII. Existen siete referencias a las abejas o a la miel en el Libro de Mormón y, sin excepción, todas pertenecen al Viejo Mundo. Los viajeros de Lehi, hambrientos de alimentos dulces, se regocijaron —como siempre hacen los árabes— al descubrir miel; pero eso ocurrió en Arabia. Los jareditas llevaron colmenas de abejas desde Babel hasta el desierto para un viaje de muchos años, pero no se menciona que hubieran llevado abejas en la carga de sus barcos (Éter 5:4), una omisión significativa, ya que el autor, en otras partes, hace un esfuerzo especial por mencionarlas. La supervivencia de la palabra abeja en el Nuevo Mundo después de que las propias abejas hubieran quedado atrás es un fenómeno que tiene numerosos paralelos en la historia del lenguaje; sin embargo, el Libro de Mormón en ninguna parte menciona que existieran abejas o miel en el hemisferio occidental.

La civilización asiática primitiva y la civilización jaredita: una visión general

Unas líneas más arriba sugerí que los jareditas eran solo una de las “diversas tribus que se desplazaban en todas las direcciones desde un centro común… para establecer una civilización protohistórica común en distintas regiones de la tierra”. Pensaba en función de las investigaciones más recientes, y no se me ocurrió entonces que el panorama de la gran dispersión es exactamente el que describen la Biblia y el Libro de Mormón. Si hemos de creer estos registros, una sola civilización se extendió por todo el mundo en el principio, y los historiadores han llegado a comprender que, en efecto, así fue. Los eruditos ya no discuten si Egipto o Mesopotamia fueron los verdaderos fundadores de la civilización, pues ahora sabemos que ambas procedían de una fuente común: una civilización mundial, extendida sobre una inmensa región y de ningún modo limitada al Oriente. Con el descubrimiento de los cementerios reales de Ur, los estudiosos comenzaron a sospechar que tanto Egipto como Babilonia recibieron su civilización de una fuente común desconocida, la cual, al menos en sus comienzos, unificó todas las civilizaciones del mundo en una sola civilización mundial, de la cual todas las civilizaciones posteriores no son sino variaciones sobre un mismo tema.

En mis estudios recientes sobre el origen del superestado he procurado demostrar que el corazón y centro originales de esta civilización mundial deben ubicarse en algún lugar de Asia central, desde donde las hordas conquistadoras se desbordaron periódicamente hacia las regiones provinciales o periféricas de la India, China, Egipto y Europa, estableciendo allí dinastías reales y sacerdotales. Y ahora parecería que el Nuevo Mundo también debe incluirse dentro de este sistema asiático, pues el profesor Frankfort informa que “en casos tan sorprendentes como el bronce chino primitivo, el diseño de la escultura mexicana o el de los indígenas del noroeste de América, debemos admitir, en mayor medida de lo que la mayoría de nosotros estaba dispuesta a aceptar hasta ahora, la posibilidad de una difusión procedente de Europa oriental y del Cercano Oriente”. Hace apenas unos años, esta afirmación habría sido considerada una auténtica herejía entre los arqueólogos estadounidenses. Hoy constituye otra evidencia más de la unidad de la civilización mundial, cuya existencia comenzamos a reconocer como una característica tanto de la historia antigua como de la moderna.

En el caso de los nefitas fue posible localizar con precisión los centros culturales del Viejo Mundo de los cuales surgió su civilización. ¿Podemos hacer lo mismo con los jareditas? Creo que sí, porque ellos procedían precisamente de la región que en la antigüedad sirvió como un verdadero punto de concentración para las invasiones mundiales. Allí pertenece su cultura y allí encaja perfectamente. Todavía es demasiado pronto para intentar reconstruir con detalle la vida durante los días de la dispersión. “La arqueología del Asia central nómada aún se encuentra en su infancia…”, escribe G. N. Roerich; “está naciendo una nueva rama de la ciencia histórica, cuyo propósito será formular las leyes que expliquen la formación del Estado nómada y estudiar los vestigios de un gran pasado olvidado”. Sin embargo, el panorama general comienza a tomar forma. Permítanme esbozar rápidamente sus rasgos principales.

El hecho fundamental es el espacio: inmensas extensiones de praderas, bosques y montañas donde cazadores y pastores han vagado desde tiempos inmemoriales, invadiendo los territorios unos de otros, saqueando asentamientos, robando ganado y alternándose continuamente entre la persecución y la huida. En épocas de prosperidad las tribus aumentan en número y se produce el hacinamiento; en tiempos difíciles se ven obligadas a invadir las tierras vecinas en busca de pastos. El resultado es un caos crónico, una condición que siempre ha representado un desafío permanente para el genio y la ambición de hombres dotados de capacidad de liderazgo. Periódicamente aparece en Asia un Gran Hombre que logra unir a sus propias tribus divididas en una devoción fanática hacia su persona, somete uno tras otro a sus vecinos y, finalmente, al aplastar una gran coalición, pone fin a toda resistencia y trae, al fin, “paz y orden” al mundo. La interminable extensión de las estepas y la ausencia de fronteras naturales exigen un ejercicio de gobierno de gran escala; de hecho, tanto el concepto como las técnicas del imperio tienen origen asiático. Durante un tiempo, una sola mente casi logra gobernar el mundo, pero el ajuste de cuentas llega rápidamente cuando el Gran Hombre muere. En una lucha desenfrenada por el trono entre sus ambiciosos parientes, el imperio mundial se derrumba de inmediato. El espacio, la misma fuerza que produjo el superestado, ahora lo destruye, permitiendo que herederos y pretendientes descontentos y conspiradores se marchen por su cuenta hacia regiones lejanas para fundar nuevos estados, con la esperanza de absorber con el tiempo a todos los demás y restaurar el dominio mundial. El caos de las estepas no es el desorden primitivo de pequeñas tribus salvajes que chocan accidentalmente durante sus migraciones. Más bien, y siempre lo ha sido, constituye un astuto juego de ajedrez, jugado por hombres de ambición ilimitada y formidable inteligencia, que disponen de poderosos ejércitos.

Volvamos ahora a los jareditas. Toda su historia es el relato de una lucha feroz e implacable por el poder. El libro de Éter es una típica crónica antigua: una historia militar y política salpicada ocasionalmente por referencias a la riqueza y el esplendor de los reyes. Observarán que toda la estructura de la historia jaredita gira en torno a una sucesión de hombres fuertes, la mayoría de ellos figuras verdaderamente terribles. Pocos relatos históricos, de igual brevedad y concisión, soportan una carga semejante de maldad. Las páginas de Éter están oscurecidas por la intriga y la violencia, características propias del mundo asiático. Cuando un rival por el reino era derrotado, se retiraba al desierto y esperaba pacientemente mientras reunía un “ejército de proscritos”. Lo hacía atrayendo hombres hacia sí mediante abundantes regalos y sobornos. Las fuerzas así obtenidas se mantenían unidas mediante la imposición de terribles juramentos. Cuando el aspirante al trono finalmente adquiría suficiente poder para eliminar a sus rivales mediante el asesinato, la revolución o una batalla campal, el antiguo bandido y forajido se convertía en rey y, a su vez, debía enfrentarse a una nueva generación de rebeldes y pretendientes. Es exactamente como si uno estuviera leyendo la sombría y deprimente Vida de Timur de Arabshah, la biografía de un conquistador asiático típico, con sus oscuras alusiones a lo sobrenatural y, especialmente, a las obras del diablo. El libro de Éter presenta un cuadro extraño y salvaje, una auténtica pesadilla política, pero históricamente ofrece una representación profundamente verídica. Veamos algunos ejemplos del Viejo Mundo.

El camino a través de…

En los registros más antiguos de la humanidad encontramos al dios supremo, fundador del Estado y del culto, que “ganó su camino al trono mediante la batalla, a menudo por medio de la violencia contra sus predecesores familiares, lo que generalmente implica incidentes horribles y obscenos”. Las “abominaciones de los antiguos”, acerca de las cuales Éter tiene mucho que decir, muestran así poseer una respetable antigüedad. Hoy existen abundantes razones para creer que los imperios más antiguos que conocemos no fueron, en modo alguno, los primeros, y que estos procesos familiares se remontan a tiempos prehistóricos: “Los imperios debieron de haberse formado y destruido entonces, tal como sucedería más tarde”. Tales imperios “no fueron el resultado de una expansión o un desarrollo gradual, sino que rápidamente se convirtieron en enormes imperios bajo el liderazgo de un solo gran hombre”, observa McGovern, “y bajo el reinado de sus sucesores declinaron lenta pero inexorablemente”, aunque en muchos casos “se desintegraron inmediatamente después de la muerte de sus fundadores”.

El fugitivo que reúne fuerzas en el desierto atrayendo hacia sí a personas del bando de su rival es una figura completamente convencional en las estepas. Así es como comienza todo gran conquistador. Lu Fang, “el líder de una pequeña banda militar, mitad soldados y mitad bandidos”, estuvo a punto de conquistar para sí los imperios huno y chino hace dos mil años, y lo habría logrado si algunos de sus propios oficiales ambiciosos no lo hubieran abandonado, del mismo modo que él antes había abandonado a otros. Después de despojar a su hermano del trono, Atila “procuró someter a las principales naciones del mundo”, y tras su muerte, dos de sus descendientes se internaron en el desierto, donde reunieron a su alrededor “ejércitos de desterrados”, esperando cada uno recuperar para sí el imperio mundial. Recordarán que Gengis Kan vivió durante años como proscrito y bandido mientras reunía las fuerzas que habrían de conquistar a todos sus rivales, y que esas fuerzas fueron, de hecho, “atraídas” desde los propios ejércitos de sus adversarios. Bajo el sistema nómada, “los líderes, los bagadures y los noyanes, procuraban hacerse independientes atrayendo súbditos y seguidores propios”. Los grandes gobernantes de Asia han pasado regularmente de la arriesgada posición de jefe de bandidos a la apenas menos arriesgada de monarca mundial, y nuevamente de regreso, en un mundo donde “todo hombre estaba lleno del deseo de convertirse en un príncipe independiente”, y todo príncipe aspiraba a convertirse en señor de todos. “Los aventureros más audaces… acudían con entusiasmo al estandarte del nuevo y exitoso caudillo de su pueblo”, tanto en los comienzos como en nuestra propia época, cuando toda la juventud de Asia Central se reunió bajo el estandarte del joven Ma Chung-ying, de quince años de edad, mientras este “elaboraba tranquilamente un plan para la conquista del mundo entero”.

No solo la práctica jaredita de procurar “atraer” hacia su propio bando a los seguidores de un rival mientras se forma un ejército en el desierto corresponde perfectamente a la tradición asiática, sino que el método para hacerlo también sigue la tradición más aceptada. Así, Akish unió a sus seguidores en torno al núcleo de su propia familia (los conquistadores asiáticos son fanáticamente conscientes de los vínculos familiares) mediante generosos regalos, pues “el pueblo de Akish deseaba obtener ganancias, así como Akish deseaba obtener poder; por tanto, los hijos de Akish les ofrecieron dinero, por cuyo medio atrajeron tras sí a la mayor parte del pueblo” (Éter 9:11). Recordarán que fueron los hijos de Gengis Kan quienes realizaron la mayor parte de sus campañas militares y que, desde el principio, el secreto de su poder residía en el enorme montón de objetos preciosos que siempre se encontraba junto a su trono y del cual, conforme a la costumbre inmemorial de las estepas, recompensaba a todos los que se unían a él. En el siglo VI, Menandro, embajador romano ante la corte del Gran Kan, contempló quinientos carros cargados de oro, plata y vestidos de seda que acompañaban al monarca en sus desplazamientos, pues “la antigua ley de los kanes” establecía que nadie debía entrar en presencia del gobernante con las manos vacías ni salir de allí sin recibir una recompensa. El modelo del imperialismo de las estepas, según Vernadsky, comienza con “la riqueza acumulada en manos de algún jefe capaz”, lo que le permite aumentar su popularidad entre los clanes vecinos. Todos los observadores del sistema asiático han comentado el fervor con que los hombres de las estepas se entregan a dos objetivos: el poder y la ganancia. Ambos son inseparables, por supuesto, y cada uno engendra al otro; pero en ninguna parte el gobierno se fundamenta de manera tan abiertamente mercenaria como en Asia, donde incluso los embajadores occidentales más venales se han sentido avergonzados tanto por la franqueza como por la astucia de sus anfitriones asiáticos, para quienes toda la vida no es más que un negocio. Que esta cualidad es propia de la sociedad jaredita se hace evidente por el hecho de que los dos motivos, poder y ganancia, reciben mucha mayor atención en el libro de Éter que en cualquier otra parte del Libro de Mormón, como lo demuestra una simple consulta de la concordancia.

Pero si el caudillo ambicioso gana seguidores mediante sobornos, los conserva mediante juramentos. El juramento constituye la piedra angular del Estado asiático de los jareditas. Una vez más, Akish ofrece un excelente ejemplo:

Y aconteció que Akish reunió en la casa de Jared a todos sus parientes, y les dijo: ¿Me juraréis que me seréis fieles en aquello que yo os pida?

Y aconteció que todos le juraron, por el Dios del cielo, y también por los cielos, y también por la tierra, y por sus propias cabezas, que cualquiera que dejara de prestar la ayuda que Akish solicitara perdería la cabeza. …

Y Akish les administró los juramentos que desde la antigüedad habían hecho aquellos que también procuraban obtener poder, y que habían sido transmitidos desde Caín (Éter 8:13–15).

Obsérvese que estos terribles juramentos se remontan explícitamente al Antiguo Mundo. Según Hommel, los textos más antiguos escritos en “la lengua más antigua del mundo” son encantamientos “que terminan con la fórmula estereotipada: “¡Sea jurado por el nombre del cielo, sea jurado por el nombre de la tierra!”. Del torrente de documentos que ha salido a la luz en los últimos años para enseñarnos las costumbres de los hombres en los albores de la historia, resulta evidente que los juramentos, las conspiraciones y las combinaciones constituían el orden establecido desde el principio. ¿Qué mejor ilustración podría pedirse que el gran himno babilónico de Año Nuevo, el Enuma Elish, en el cual Tiamat, buscando gobernar el universo, “atrae” a los dioses a su bando, de modo que “conspiran incesantemente día y noche” contra el gobernante legítimo y “se reúnen en un ejército para hacer la guerra”? Cuando el verdadero rey recibió la noticia, se sentó en su trono “sombrío y silencioso, sin pronunciar palabra alguna”; luego “se golpeó el muslo, se mordió los labios, dominó su voz” y finalmente dio la orden de reunir a su ejército, el cual, mediante una aclamación formal, prestó juramento de lealtad a su caudillo Marduk. Esta historia, que se remonta al principio mismo de las cosas (aunque el texto conservado procede de la primera dinastía babilónica), no es una mera fantasía primitiva: representa el cuadro auténtico y familiar del gran kan que descubre que un pariente y rival está levantando un ejército contra él en el desierto.

La ruta de salida

  1. La tierra de Sinar, donde se hallaba la Gran Torre. (Éter 1:33).
  2. “El valle que estaba hacia el norte” (Éter 2:1). (Las cabeceras septentrionales del Éufrates dominan un punto de convergencia de valles y rutas de viaje, al que el Éufrates debe su importancia como vía de penetración comercial y militar).
  3. “Y el nombre del valle era Nimrod” (Éter 2:1). La tierra de Nimrod: región donde abundan los nombres de lugares y las leyendas relacionadas con Nimrod.
  4. “Aquella región donde nunca había habido hombre” (Éter 2:5). Anau, considerada en un tiempo como la ciudad más antigua del mundo, fue edificada originalmente en un lugar desierto.
  5. “El mar en el desierto” (Éter 2:7). Tanto el mar de Aral como el mar Caspio eran mucho más extensos en la antigüedad de lo que son hoy.
  6. “Muchas aguas” (Éter 2:6). La llanura de Turán estuvo antiguamente llena de lagos, pantanos y corrientes de agua. El delta del Oxo formaba un inmenso lago.
  7. Antiguo curso del río Oxo (todavía existente en la época de Alejandro Magno), hoy completamente seco.

La historia del ascenso y la trayectoria de cualquier gran conquistador es un largo catálogo de terribles juramentos pronunciados y luego quebrantados. Los más solemnes de estos juramentos eran sellados mediante la ingestión de sangre, como cuando “el rey de los Comanos… hizo que [el emperador de Constantinopla] y su pueblo… fueran sangrados, y cada uno bebió alternativamente la sangre del otro”. El estudio de los anales más antiguos de Asia, al igual que el estudio de las lenguas más antiguas, nos conduce a un mundo de juramentos y convenios. ¿Y por qué habría de ser así? La explicación es sencilla: el propósito del juramento es atar o vincular. La palabra egipcia para “juramento”, por ejemplo, es ankh, que originalmente significaba “nudo”. En un mundo de inmensos espacios abiertos y escasa población, donde los nómadas errantes podían asegurarse su independencia cazando animales o conduciendo rebaños por praderas interminables, ¿cómo podía obligarse a los hombres a permanecer ligados a un lugar o a un líder?

Debían ser atados mediante juramentos, porque no existía otro medio para mantenerlos unidos. Naturalmente, se hacía todo lo posible por hacer que el juramento fuera lo más obligatorio —es decir, lo más terrible— posible; y, por supuesto, tales juramentos se quebrantaban siempre que resultaba conveniente. La facilidad con la que los hombres de las estepas podían pasar de un campamento a otro mantuvo siempre a sus reyes en un estado de permanente sospecha y vigilancia, de modo que la monarquía asiática estuvo, en todo tiempo, envuelta en una atmósfera sofocante —y muy propia de los jareditas— de desconfianza e intriga.

Mitra gobierna, dice el Avesta, gracias a sus diez mil espías, que lo convierten en el único de todos los reyes imposible de engañar. Esta es la institución de “los ojos del rey” y “los oídos del rey”, perfeccionada por los persas y heredada por los monarcas de muchas naciones. El éxito de cualquier conspiración contra una realeza tan vigilante dependía, por tanto, del secreto y de la sorpresa por encima de todo. Así encontramos, como inseparable acompañante y némesis de la monarquía asiática, la sociedad secreta, que impregnaba toda la vida de un paralizante sentimiento de inseguridad, como observa Hoernes, y que podía derribar dinastías e imperios en una sola noche. El legado de Asia al mundo ha salvado en muchas ocasiones al mundo del dominio de Asia, pues ¡cuántos conquistadores asirios, persas o mongoles tuvieron que dar la espalda a Occidente precisamente cuando estaban a punto de conquistar el mundo, para apagar las llamas de rebeliones provocadas por conspiraciones secretas de sus propios familiares a sus espaldas! La constitución normal del imperio asiático, escriben Huart y Delaporte, es “un despotismo moderado por el destronamiento y el asesinato”, en el que el clero desempeña el papel principal.

Para bien o para mal, todo gobernante de las estepas, por grande que fuera su poder y prestigio personales, debía contar con la presencia de una clase de sacerdotes ambiciosos y poderosos, generalmente chamanes. Incluso Gengis Kan, el más poderoso de todos ellos, estuvo a punto de ser expulsado de su trono por un ambicioso sumo sacerdote, y ya en los albores de la historia más de un sumo sacerdote se apoderó del poder para sí mismo. El caso del hermano de Shared, cuyo “sumo sacerdote lo asesinó mientras estaba sentado sobre su trono” (Éter 14:9), es, por tanto, completamente característico, y no por mera coincidencia. Porque no solo se nos dice que el sistema fue heredado “de los antiguos” y perpetuado mediante los mismos métodos de sociedades secretas, pactos familiares, sobornos, juramentos, asesinatos, etc., que existían en el Viejo Mundo, sino que también se nos ofrece una imagen clara del entorno físico en el que todo esto tenía lugar.

Se nos relata, por ejemplo, cómo un hijo del rey Akish, indignado contra su padre por la inhumana muerte de su hermano por inanición (¡qué característico!), salió y se unió a las crecientes huestes del depuesto rey Omer, quien, desde que había sido derrocado por una “combinación secreta de Akish y sus amigos”, habitaba en tiendas y reunía fuerzas para recuperar el reino (Éter 9:3, 9). Obsérvese la aparente movilidad de la sociedad jaredita: la posibilidad de que grandes grupos de personas deambularan de un lugar a otro por un continente escasamente poblado. Obsérvese también cuán estrechamente las condiciones “sobre la faz de esta tierra del norte” reproducen las que prevalecían en las mismas latitudes al otro lado del mundo, donde predominaba un paisaje muy semejante. Como veremos más adelante, esto es de gran importancia, pues apunta claramente al posible origen de gran parte del modo de vida indígena entre los cazadores y nómadas de Asia desde una época muy temprana. De hecho, la misma tesis que tantas veces se ha presentado como el argumento más sólido contra el Libro de Mormón es propuesta, en primer lugar, por el propio Libro de Mormón. Pero sobre esto hablaremos más adelante.

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Cultura jaredita: esplendor y vergüenza

Un mundo de cárceles

Los jareditas, al igual que sus parientes asiáticos y a diferencia de los nefitas, eran monárquicos consumados, y su monarquía correspondía al conocido despotismo asiático, sin que le faltara ninguno de sus rasgos característicos. ¿Dónde podría encontrarse un retrato más perfecto y conciso del típico soberano asiático que en los cuatro versículos que describen el reinado de Riplakis? (Éter 10:5–8). La lujuria y la crueldad, la magnificencia y la opresión, todo está allí. Ese tipo de cosas era bien conocido en los días de José Smith —después de todo, Hajji Baba apareció en 1824—, pero el libro de Éter va mucho más allá del cuadro convencional para mostrarnos instituciones completamente ajenas a la experiencia de los pueblos occidentales.

Tal es la práctica, mencionada muchas veces en el libro, de mantener a un rey prisionero durante toda su vida, permitiéndole engendrar y criar una familia en cautiverio, aun cuando los hijos criados de esa manera casi con seguridad buscarían vengar a su padre y apoderarse del poder al llegar a la edad adulta. Así, Kib fue hecho prisionero por su propio hijo, engendró otros hijos durante su cautiverio y murió de viejo, todavía como prisionero. Para vengar a Kib, su hijo Shule venció al desleal Corihor, a quien, sin embargo, permitió continuar gobernando el reino. A su vez, Shule fue hecho prisionero por Noé, hijo de Corihor, solo para ser rescatado de su prisión y restaurado al poder por sus propios hijos. Y así sucesivamente: “Set… habitó en cautiverio todos sus días;… Morón habitó en cautiverio todos los días que le restaron; y engendró a Coriántor. Y aconteció que Coriántor habitó en cautiverio todos sus días. Y [él] engendró a Éter, y murió, habiendo vivido en cautiverio todos sus días”. A nosotros nos parece un sistema completamente absurdo; sin embargo, estaba de acuerdo con la antiquísima costumbre asiática. Así, cuando Baidu y Kaijatu disputaban el trono de Asia, los consejeros de este último, una vez que obtuvo la supremacía, declararon: “Es justo que él [Baidu] sea puesto bajo servidumbre y que permanezca en cautiverio durante toda su vida, para que jamás pueda extender su mano para matar o causar daño alguno”. Kaijatu no siguió este consejo, para su desgracia, pues poco después su hermano dio un golpe de Estado y lo encerró en una torre por el resto de sus días, aunque se negó a matarlo.

La expresión “puesto bajo servidumbre” nos recuerda que en el libro de Éter se hace que los reyes “sirvan muchos años en cautiverio” (Éter 8:3; 10:15; 10:30). Benjamín de Tudela relata cómo el califa, gobernante espiritual de toda Asia occidental, disponía que “los hermanos y demás miembros de la familia del califa” llevaran una vida de comodidad, lujo y seguridad: “Cada uno de ellos posee un palacio dentro del del califa, pero todos permanecen sujetos con cadenas de hierro, y se designa un oficial especial para cada casa a fin de impedir que se rebelen contra el gran rey”. Durante la primera parte de su carrera, Gengis Kan fue puesto en el cepo y llevado de un lugar a otro junto con la corte de un príncipe rival como prisionero permanente; su fuga fue casi sobrehumana. Su descendiente Timur y su esposa también fueron convertidos en prisioneros permanentes y mantenidos en un establo para vacas por un gobernante rival. En una emergencia, el sah de Persia no pudo acudir en ayuda de ese mismo Timur como aliado porque, según explicó, “su sobrino Mansur le había arrebatado el ejército y lo había arrojado a prisión”; sin embargo, todavía podía escribir cartas. Cuando Izzudin venció a su hermano Alluddin en la lucha por el Imperio selyúcida, lo encerró en prisión; pero al morir Izzudin, siete años después, su hermano fue inmediatamente liberado y colocado en el trono sin que nadie expresara oposición: ¡había permanecido encarcelado todo ese tiempo únicamente como medida de precaución! Durante mucho tiempo los eruditos dudaron que fuera costumbre de los reyes turcos permitir que sus rivales derrotados se sentaran en sus tronos durante el día, pero encerrarlos por la noche en jaulas de hierro; sin embargo, recientemente se ha demostrado que así era.

Estos señores de las estepas, al igual que el gobernante mameluco que sometió a un general advenedizo haciéndolo llevar a la corte dentro de una jaula, seguían los pasos de reyes mucho más antiguos. Senaquerib relata acerca de nada menos que el rey de Babilonia: “Lo arrojaron encadenado dentro de una jaula y lo trajeron ante mí. Lo até en la puerta central de Nínive, como a un cerdo”. Y del rey de Arabia, Asurbanipal dice: “Lo puse en una perrera. Lo até junto con chacales y perros, e hice que vigilara la puerta de Nínive”. Si retrocedemos hasta los registros más antiguos, encontramos una extensa clase de leyendas distribuidas por todo el mundo antiguo que narran cómo un dios victorioso, en el principio, ató y encarceló a sus parientes rebeldes, sin darles muerte, puesto que compartían su misma naturaleza divina; de inmediato vienen a la mente los antiguos mitos de Zeus y Osiris. Notarán que los reyes encarcelados en el libro de Éter son todos aprisionados por sus propios familiares.

Relacionada con el encarcelamiento permanente de los reyes está la institución del trabajo forzado en las prisiones. Riplakis “obtenía toda su obra refinada; sí, aun el oro fino lo hacía refinar en la prisión; y toda clase de obra de gran valor la hacía realizar en la prisión” (Éter 10:7). Se nos dice que trabajar en prisión era la alternativa a pagar impuestos ruinosos (Éter 10:6). Un sistema muy semejante fue utilizado por los asirios desde tiempos antiguos. Tiglat-pileser III relata: “Les impuse tributos e impuestos;… sus caballos, sus mulas, sus camellos, su ganado y sus ovejas, junto con innumerables obreros, me los llevé… A todos los artesanos especializados los utilicé con la mayor ventaja posible. Impuse sobre la tierra de Nairi tributos feudales, trabajo forzado y capataces”. Obsérvese la combinación de tributos y trabajo obligatorio: exactamente la misma que aparece en Éter. Incluso los reyes eran obligados a servir, como ya vimos que ocurría entre los jareditas: “A los reyes, sus gobernantes, los sometí a mis pies y les impuse trabajos obligatorios”.

Los gobernantes posteriores de Asia continuaron esta tradición. Los escitas consideraban esclavos a todos los pueblos, y sus sucesores partos sujetaron a los habitantes de vastas regiones para trabajar en sus grandes explotaciones agrícolas. Mientras tanto, en Asia occidental, Alarico y Atila trataban a todos los hombres como siervos sometidos; y hacia el este, los conquistadores Wei mantuvieron a un millón de cautivos trabajando durante cien años en cuevas para producir “toda clase de obra de gran valor”. “En una casa construida para ese propósito”, dice Marco Polo al describir cómo se hacía en una parte de Asia, “todo artesano está obligado a trabajar un día por semana al servicio de Su Majestad”. Cada pariente del Gran Kan “recibía un determinado número de hábiles obreros, artesanos, artistas y otros especialistas, que quedaban enteramente a su disposición y a quienes hacía establecerse donde quisiera”. Tamerlán conservó para sí a esos artistas, especialmente orfebres y vidrieros, obligándolos a establecerse en campamentos-prisión en Samarcanda, de manera muy semejante a como Asurnasirpal había sometido a los trabajadores arameos tres mil años antes. Incluso en tiempos modernos, Ja Lama obligó a todos los que caían en su poder —“funcionarios tibetanos,… peregrinos mongoles, lamas,… comerciantes chinos,… jefes kirguises”, así como a una incontable multitud de soldados y campesinos— “a trabajar levantando edificios y construyendo torres y murallas” para su propia gloria.

Debemos no pasar por alto los ambiciosos programas de construcción de los reyes jareditas, pues nada es más característico de los primeros gobernantes del Oriente, donde incluso las leyendas prehistóricas insisten notablemente en el tema de la construcción. Coriántumr “edificó muchas ciudades poderosas” (Éter 9:23); el magnífico Riplakis “edificó muchos edificios espaciosos” (Éter 10:5), y Moriantón “edificó muchas ciudades, y el pueblo llegó a ser sumamente rico… en edificios” (Éter 10:12). Resulta extraño que reyes guerreros y nómadas manifestaran una pasión por construir, pero así ocurrió tanto en Asia como en América: “Las ciudades surgían como hongos en honor del kan gobernante, permaneciendo la mayoría inconclusas y cayendo rápidamente en ruinas. Se reunían ejércitos de artesanos con ese propósito [otra práctica jaredita]… luego el kan moría y de la gloria proyectada no quedaba más que un montón de escombros”. Un procedimiento insensato y derrochador que con frecuencia conducía a la ruina financiera y a la revolución, como aprendemos tanto de las páginas de Bar Hebraeus como del ejemplo del Libro de Mormón acerca de Riplakis (Éter 10:5–8): “Tuvo muchas esposas y concubinas, e impuso sobre los hombres una carga difícil de soportar; sí, los gravó con fuertes impuestos; y con esos impuestos edificó muchos edificios espaciosos… y… el pueblo se levantó en rebelión contra él… de modo que Riplakis fue muerto y sus descendientes fueron expulsados de la tierra”. He analizado esta extraña pasión por construir en un artículo reciente, pero lo que deseo destacar aquí es la exacta semejanza entre la práctica jaredita y la del Viejo Mundo. Dicho sea de paso, las esposas y las concubinas constituyen una parte importante del cuadro, pues representaban el principal gasto y la principal causa de ruina financiera entre los gobernantes de las estepas, donde la norma era que cada rey exhibiera su riqueza y poder por medio del número de sus esposas y concubinas, cada una de las cuales debía poseer un campamento y una corte completos.

El cuidado especial y el gran gasto dedicados al trono real de Riplakis (Éter 10:6) constituyen otro detalle auténtico. Se decía que el diseño del trono real había sido revelado desde el cielo a Gudea, el célebre patesi de Lagash, y en todas las épocas existió en Asia la creencia generalizada de que solo podía haber un verdadero trono en el mundo, y que cualquier persona no autorizada que intentara sentarse en él sufriría un grave daño. La importancia del trono queda bien ilustrada en la historia de cómo el mongol Baidu “fue inducido al error por los aduladores, y se volvió orgulloso y se engrandeció… Envió a traer el gran trono que estaba en Tabriz… y lo instaló en las cercanías de Aughan; luego subió y se sentó en él, imaginando que desde ese momento su reino quedaría asegurado”. Muy conocida es también la historia de Merdawij de Persia, quien, procurando asumir el título y la gloria de Rey del Universo en el siglo IX, mandó construir un trono de oro siguiendo el modelo de los antiguos monarcas persas y creyó neciamente que era el trono el que le confería majestad. Acerca del trono del Gran Kan, Carpini escribió: “Había también una elevada plataforma construida con tablas, donde estaba colocado el trono del emperador, elaborado con gran delicadeza en marfil, adornado además con oro y piedras preciosas; tenía una escalera para subir a él y era redondeado en la parte posterior”. Algo semejante debió de ser el “hermosísimo trono” de Riplakis, pues puede demostrarse que los antiguos tronos, dondequiera que se encuentren, ya fueran el trono del dragón, el trono del pavo real, el trono del grifo o incluso la sella curulis romana, todos se remontan al antiguo modelo de Asia Central.

La Sala del Trono de Darío, que representa, entre otras cosas, al propio Darío sentado sobre el trono. Una inscripción en el trono dice: “Contempla la representación de aquellos que sostienen mi trono, y sabrás cuán grande es el número de las tierras que el rey Darío conquistó”. Compárese esto con el “trono sumamente hermoso” de Ripláquis (Éter 10:6) y con los medios opresivos mediante los cuales lo obtuvo.

El episodio de Salomé

Hay un relato de intriga en el libro de Éter que presenta paralelos muy antiguos y ampliamente difundidos (aunque descubiertos solo en tiempos relativamente recientes). Se trata de la historia de la hija de Jared. Este era un Jared posterior que se rebeló contra su padre, “halagó a mucha gente con sus palabras astutas, hasta que hubo obtenido la mitad del reino… [y] llevó cautivo a su padre”, después de derrotarlo en batalla, “y lo hizo servir en cautividad” (Éter 8:2–3). Mientras estaba cautivo, el rey tuvo otros hijos que finalmente invirtieron la situación de su hermano desleal y derrotaron a sus fuerzas en una escaramuza nocturna. Le perdonaron la vida con la promesa de que renunciaría al reino, pero no contaban con la hija de Jared, una joven ambiciosa que había leído, o al menos había preguntado a su padre si había leído, “en los anales que nuestros padres trajeron al cruzar el gran mar”, un relato muy instructivo acerca de los métodos por los cuales los hombres de la antigüedad obtenían “reinos y gran gloria”.

“¿No ha leído el relato que nuestros padres trajeron al cruzar el gran mar? He aquí, ¿no hay en él un relato acerca de los antiguos, de cómo por medio de sus planes secretos obtuvieron reinos y gran gloria?

Y ahora, por tanto, haga mi padre llamar a Akís, hijo de Kimnor; y he aquí, soy hermosa, y danzaré delante de él y le agradaré, de modo que deseará tomarme por esposa; por tanto, si él te pidiere que le des por esposa, entonces le dirás: Te la daré si me traes la cabeza de mi padre, el rey” (Éter 8:9–10).

Históricamente, el punto central de este relato es que no tiene nada de original. Y así debe ser. La joven pregunta a su padre si ha leído “el registro” y lo remite a un relato específico en el que se describe cómo “los antiguos… obtenían reinos”. Conforme a ello, ella expone un curso de acción que deja perfectamente claro de qué trataba ese “relato”. Trataba de un modelo de conducta (pues se habla de “reinos”, en plural) en el que una princesa danza ante un extraño de quien se enamora, conquista su corazón y lo persuade para que decapite al rey gobernante, se case con ella y ascienda al trono. La perversa hija de Jared pone en práctica el plan hasta sus últimas consecuencias. Después de lograr que decapitaran a su abuelo y de colocar a su padre en el trono, procede a casarse con el asesino Akish, quien poco después, habiendo “jurado por el juramento de los antiguos [otra vez el antiguo sistema]… obtuvo la cabeza de su suegro mientras este se hallaba sentado sobre su trono” (Éter 9:5). ¿Y quién lo incitó a cometer este nuevo crimen? “Fue la hija de Jared quien puso en su corazón el buscar estas cosas antiguas; y Jared puso esto en el corazón de Akish” (Éter 8:17). Al principio ella influyó sobre Akish por medio de su padre Jared; pero una vez que Akish se convirtió en su esposo, naturalmente actuaría directamente bajo la influencia de ella para eliminar al siguiente rival. Conforme al antiguo modelo (pues Éter insiste en que todo se remonta a “los antiguos”), tan pronto como apareciera un sucesor evidente, Akish sería señalado como la siguiente víctima; y, en efecto, encontramos que sospecha tanto de su hijo que lo encierra en prisión y lo deja morir de hambre. Pero había otros hijos, y así “comenzó una guerra entre los hijos de Akish y Akish”, que terminó con la completa ruina del reino (Éter 9:12). Muchos años después, el antiguo mal fue revivido por Het, quien “comenzó nuevamente a seguir los antiguos planes secretos”, destronó a su padre, “lo mató con su propia espada; y reinó en su lugar” (Éter 9:26–27).

Esta es, sin duda, una extraña y terrible tradición de sucesión al trono; sin embargo, pocas tradiciones del mundo antiguo están mejor documentadas que el ritual de la princesa danzante (representada por la sacerdotisa salme de los babilonios, de donde proviene el nombre Salomé), quien conquista el corazón de un extranjero y lo induce a casarse con ella, decapitar al viejo rey y ocupar el trono. En una ocasión reuní un extenso expediente sobre esta espantosa mujer e incluso presenté una ponencia sobre ella en una reunión anual de la Asociación Histórica Estadounidense. Se puede conocer ampliamente el sórdido triángulo formado por el viejo rey, el aspirante al trono y la bella danzante en las obras de Frazer, Jane Harrison, Altheim, B. Schweitzer, Farnell y numerosos especialistas en folclore. Lo que debe observarse especialmente es que, en efecto, parece haber existido un rito de sucesión de enorme antigüedad que seguía este mismo modelo. Es la historia que subyace a los ritos de Olimpia y del Ara Sacra, así como a las desenfrenadas y escandalosas danzas de las hieródulas rituales en todo el mundo antiguo. Aunque no carece de paralelos históricos reales —como cuando, en el año 998 d. C., la hermana del califa obtuvo como regalo la cabeza del gobernante de Siria—, el episodio de la princesa danzante es, en todo momento, esencialmente un rito, y el nombre de Salomé quizá no sea casualidad, pues su historia dista mucho de ser única. Ciertamente, el libro de Éter se encuentra sobre bases sumamente sólidas al atribuir la conducta de la hija de Jared a la inspiración de textos rituales: manuales secretos sobre el arte de destronar a un rey envejecido. La versión jaredita, por cierto, es muy distinta del relato bíblico de Salomé, pero es idéntica a muchos relatos anteriores que han llegado hasta nosotros en los registros más antiguos de la civilización.

Acero, vidrio y seda

Antes de enfrentarnos a los sombríos y desalentadores anales militares que constituyen la mayor parte de la historia jaredita, como ocurre con casi toda la historia antigua, será un grato deber considerar brevemente las pocas referencias incidentales contenidas en el Libro de Mormón acerca de la cultura material de esta singular nación.

Hace algunos años, la objeción más ruidosa contra la historia de los jareditas habría sido, sin duda, sus despreocupadas referencias al hierro e incluso al acero (Éter 7:9), en una época en la que supuestamente el hierro y el acero eran completamente desconocidos. Hoy esa protesta debe de sonar bastante débil, incluso entre aquellos sectores que todavía permanecen bajo la influencia de una teoría evolucionista aplicada de manera tan desafortunada al estudio de la historia antigua. Nada ilustra mejor la imposibilidad de aplicar a la historia la cómoda y mecánica regla del progreso que la situación actual de las llamadas edades de los metales. Permítanme remitirlos al reciente estudio de Wainwright titulado La llegada del hierro. Allí aprenderán que el uso del hierro es tan primitivo como el de cualquier otro metal: “Al utilizar fragmentos de hierro meteórico mientras aún se encontraban en la Edad Calcolítica, los egipcios predinásticos no eran en absoluto una excepción. Los esquimales hicieron lo mismo, aunque por lo demás permanecían en la Edad del Hueso, al igual que los indígenas neolíticos de Ohio. Los sumerios de Ur estaban entonces en la primera Edad del Bronce, aunque más tarde retrocedieron a la Edad del Cobre”. La posibilidad de un retroceso es muy significativa: no existe ninguna razón para que otras naciones no puedan retroceder, así como lo hicieron los sumerios. Pero los fragmentos de hierro meteórico no eran la única fuente prehistórica, pues “ahora resulta evidente que, aunque el hombre no estaba particularmente interesado en él, fue capaz, en una fecha extremadamente temprana, de fundir su propio hierro a partir de minerales y fabricar con él armas”. Pero ¿cómo pudieron los hombres realizar un descubrimiento tan extraordinario o conservar un arte tan difícil sin interesarse en él? Solo podemos creer que existieron en algún lugar pueblos que sí estaban interesados en el hierro, y tales pueblos, como veremos enseguida, habitaban precisamente la patria original de los jareditas. Ciertamente, ya no existe razón alguna para negarles el uso del hierro si ellos deseaban emplearlo. Se ha fechado con certeza una hoja de cuchillo mesopotámica “que no es de origen meteórico” y montada sobre un mango en el siglo XXVIII a. C.; el hierro hallado en la Gran Pirámide se remonta al año 2900 a. C. y “bien pudo haber sido fundido a partir de mineral”. Sin embargo, los egipcios, lejos de especializarse en el hierro, nunca prestaron demasiada atención a este material, excepto en sus rituales más primitivos, precisamente el último lugar donde esperaríamos encontrarlo si hubiese sido una invención tardía. El propio Wainwright encontró cuentas de hierro en Gerzah, Egipto, que “datan aproximadamente del año 3500 a. C. o incluso antes…; sin embargo, Egipto fue en realidad el último país del Cercano Oriente en entrar en la Edad del Hierro, y lo hizo bajo una intensificación de las influencias del norte”. De hecho, hacia el año 1000 a. C., “Egipto seguía permaneciendo en la Edad del Bronce”. Después de demostrar que el trabajo del hierro es tan antiguo como la propia civilización, los egipcios también demuestran que una civilización puede ignorarlo perfectamente, para desconcierto de los evolucionistas. Fueron los pueblos asiáticos quienes realmente aprovecharon el hierro. Ya en el año 1925 a. C., un rey hitita poseía un trono de hierro, y en los inventarios de los templos hititas “el hierro es el metal común, no el bronce al que uno está acostumbrado en otras tierras del Cercano Oriente”. Si avanzamos aún más hacia el este, hacia la región de donde surgieron los jareditas, encontramos la manufactura del hierro tan desarrollada durante el período de Amarna que un monarca local pudo enviar al rey de Egipto dos magníficas dagas “cuya hoja era de khabalkinu”, palabra que generalmente se traduce como “acero”. Aunque esta traducción no es absolutamente segura, las referencias literarias al acero son muy antiguas. El Zend Avesta menciona constantemente el acero, y este aparece antes que el hierro en las cuatro edades de Zaratustra, lo que recuerda la doctrina védica según la cual el cielo fue creado de acero y que este era el “metal azul celeste” de los primeros egipcios y babilonios. Las leyendas de las tribus de Asia están llenas de aves, flechas y otros objetos mágicos de hierro y acero, y el fundador de la dinastía selyúcida de Irán fue conocido, como ya hemos señalado, como Arco de Hierro o Arco de Acero. El trabajo del hierro se practicaba en Asia Central incluso entre tribus primitivas, y Marco Polo habla de ellas como explotadoras de “acero”, más que de hierro. Cuando el término “acero” puede entenderse como cualquier forma de hierro especialmente resistente, la fórmula química correcta se encuentra en objetos de acero procedentes de Ras Shamra, fechados en el siglo XIV a. C. Si quisiéramos rastrear este material hasta su lugar y momento de origen, con toda probabilidad nos encontraríamos precisamente en la tierra de los jareditas, pues aquella era la región de Tubal-caín, “el extremo noroeste de Mesopotamia”, que, según observa Wainwright al aprobar el relato de Génesis 4:22, es “la tierra más antigua donde sabemos que se almacenaba hierro manufacturado y desde donde se distribuía al resto del mundo”. Es hacia esta región, y no hacia Egipto, donde debemos dirigir nuestra mirada para encontrar tanto las formas más antiguas como las mejores muestras del trabajo antiguo del hierro, aunque los egipcios conocieran el hierro al menos desde el año 3500 a. C.

El ejemplo del hierro, el acero y el bronce resulta muy instructivo. Estos metales no evolucionan gradualmente, mediante cambios imperceptibles, hasta conquistar el mundo en un triunfo progresivo y constante a través de las edades. Más bien aparecen plenamente desarrollados, son utilizados en un lugar y prohibidos en otro, prosperan en una época y son abandonados en la siguiente. Lo mismo ocurre con otro producto atribuido a los jareditas y que, hasta hace pocos años, se consideraba una invención relativamente tardía. En la época de José Smith y durante mucho tiempo después, no existía un erudito que no aceptara sin cuestionamientos el relato de Plinio sobre el origen del vidrio. Siempre me desconcertó el hecho de que la referencia de Éter 2:23 a “ventanas… que serán hechas pedazos” solo puede referirse a ventanas de vidrio, ya que ningún otro tipo de ventana sería impermeable y seguiría siendo una ventana, y además tendrían que ser frágiles para poder hacerse “pedazos”. Más aún, Moroni, al referirse expresamente al “vidrio transparente” en Éter 3:1, probablemente está siguiendo el relato de Éter. Esto situaría la invención del vidrio en una época muchísimo más antigua de lo que cualquiera hubiera imaginado hasta el reciente descubrimiento de objetos como cuentas egipcias de vidrio procedentes de “finales del tercer milenio a. C.” y “placas de vidrio azul turquesa de excelente calidad” pertenecientes a una de las primeras reinas de Egipto. “Se sabe muy poco”, escribe Newberry, “acerca de la historia temprana del vidrio”, aunque esa historia “puede, en realidad, remontarse a tiempos prehistóricos, pues se han encontrado cuentas de vidrio en tumbas prehistóricas”. No debemos sorprendernos si los hallazgos de objetos de vidrio anteriores al siglo XVI a. C. “son escasos y muy dispersos”, ya que el vidrio se deteriora, al igual que la madera, y resulta sorprendente que haya sobrevivido siquiera una pequeña cantidad desde la más remota antigüedad. Existe, además, una enorme diferencia entre encontrar pocos objetos de vidrio y no encontrar ninguno. Un simple terrón de tierra rojiza es todo lo que poseemos como evidencia de que los mesopotámicos utilizaban cuchillos de hierro a comienzos del tercer milenio a. C.; pero eso es todo lo que necesitamos. Del mismo modo, la pieza de vidrio fechada más antigua que se conoce pertenece a la época de Amenhotep I; sin embargo, bajo sus sucesores inmediatos aparecen vasos de vidrio que revelan una técnica extraordinariamente avanzada en el trabajo del vidrio: “muestran este arte en un elevado grado de perfección; ello debe ser el resultado de una larga serie de experimentos”, escribe Newberry.

La antigüedad de los objetos de vidrio y hierro hallados en Egipto no constituye en absoluto un tributo a la superior civilización de los egipcios, sino más bien a las extraordinarias propiedades conservadoras de sus arenas secas. Ya hemos visto que los egipcios prestaban muy poca atención al hierro, el cual realmente tenía su hogar en la tierra de Tubal-caín. Lo mismo parecería ser cierto del vidrio. Los mitos y el folclore del estrato más antiguo de las leyendas asiáticas (como los ciclos de la doncella cisne y la cadena de flechas, por ejemplo) están llenos de montañas de vidrio, palacios de vidrio y ventanas de vidrio. En una leyenda sumamente arcaica y ampliamente difundida, el ave Shamir (conocida por muchos nombres), al intentar entrar en la cámara de la reina del inframundo, se rompe las alas contra el cristal de su ventana cuando trata de atravesarlo volando. En otro estudio he demostrado que la montaña de vidrio de las leyendas septentrionales y el palacio de vidrio del extenso ciclo de Saba son variantes de esta misma tradición.

El “vidriado y la pasta vítrea”, tan cercanos al vidrio que sorprende su ausencia en la misma región, eran “conocidos y ampliamente utilizados en Egipto y Mesopotamia desde el cuarto milenio a. C. en adelante”. Sin embargo, estos materiales, al aplicarse sobre objetos de arcilla, tenían muchas más probabilidades de dejar rastros perdurables que el vidrio puro, el cual simplemente se desintegra en los suelos húmedos, un proceso que he tenido numerosas oportunidades de observar en antiguos vertederos griegos. Esto explica fácilmente la escasez de restos de vidrio fuera de Egipto. Ahora comprendemos que los eruditos que negaban categóricamente la afirmación de Marco Polo de haber visto ventanas de vidrio de colores en la corte del Gran Kan se apresuraron demasiado. Un contemporáneo de Marco Polo menciona que las ventanas de algunos de los yates o barcazas en China tenían vidrio plano, pero el comentarista que cita esta autoridad añade que “su fabricación probablemente era europea”. Resulta interesante que el uso más antiguo del vidrio para ventanas en el Lejano Oriente fuera en embarcaciones; sin embargo, el hecho de que el vidrio fuera escaso en China no significa que fuera de origen europeo, pues no era Europa, sino Asia Central, la que sobresalía en la producción de vidrio. Un observador chino que visitó Asia Central en 1221 quedó impresionado por la gran industria local, que producía, entre otras cosas, ventanas de vidrio transparente. Ya hemos señalado que los Grandes Kanes mostraban un interés especial por los orfebres y los artesanos del vidrio.

Si el vidrio y el hierro perecen, ¿qué diremos de la seda? El “lino fino torcido” de los jareditas (Éter 10:24) no presenta ningún problema serio, ya que, como señalé en una carta anterior, fragmentos del lino más fino han sobrevivido en yacimientos prehistóricos del Viejo Mundo. Pero ese mismo versículo también menciona la seda. Puesto que pocas sustancias sufren una oxidación tan completa como la seda, no es sorprendente que la única evidencia de su existencia temprana provenga de los registros escritos. Sin embargo, estos son suficientes para permitir a los jareditas el lujo de vestir prendas de seda, si se concede algún crédito a las afirmaciones citadas en la Encyclopedia Britannica, según las cuales la seda se usaba en China durante la primera mitad del tercer milenio a. C. y en la India ya hacia el 4000 a. C. La prioridad de la India sobre China sugiere un punto de distribución central para ambas, el cual naturalmente habría sido Asia Central; de hecho, Khotan, en Asia Central, fue el gran centro sedero durante la Edad Media. La producción de seda en las islas griegas en una fecha muy temprana, junto con una leyenda del minoico Dédalo relatada por Apolodoro que solo puede referirse a la sericultura, indican con fuerza que fue Asia, más que China, el centro prehistórico desde el cual se difundió al mundo el conocimiento de la seda.

El reino animal

Al igual que el metal y el vidrio, los animales de la antigüedad han sido durante mucho tiempo tergiversados por las ideas preconcebidas de los anticuarios. Hasta hace apenas cinco años —y quizá todavía hoy— los mejores arqueólogos estaban convencidos de que el camello no era conocido en Egipto hasta la época griega y romana, y descartaban el relato bíblico de los camellos de Abraham (Génesis 12:16) como uno de los errores más burdos. Sin embargo, J. P. Free ha podido demostrar la existencia continua y el uso de este animal en Egipto desde tiempos prehistóricos hasta la actualidad, basándose en evidencias al alcance de cualquier investigador concienzudo. Sabemos que el caballo, al igual que el hierro con el que tan a menudo se le asocia en la historia convencional, no apareció en un solo lugar para difundirse gradual y constantemente por el mundo, sino que fue introducido repetidas veces en el área cultural indo-germánica primitiva, infiltrándose, por así decirlo, una y otra vez. Mientras que ciertos pueblos prehistóricos (como los de Anau) poseían bueyes y caballos antes de tener perros o cabras, otros (como los de la cultura Ertebølle) tenían perros mucho antes que los demás animales. “Es bastante notable”, escribe McGovern, “que no encontremos ninguna referencia específica al camello entre los escitas y los sármatas, aunque… su existencia y utilidad debieron de ser conocidas”. La lección es que nunca podemos estar completamente seguros. Cualquier naturalista supondría que el elefante se extinguió en Asia occidental hace cientos de miles de años, considerando las escasas evidencias físicas que ha dejado; sin embargo, es únicamente gracias a los registros escritos que sabemos que grandes manadas de elefantes recorrían las regiones templadas de Siria y del alto Éufrates todavía en la época de la XVIII dinastía egipcia, cuando los faraones los cazaban allí por deporte, y que los caudillos militares de Asia Central empleaban elefantes incluso durante buena parte de la Edad Media. En la Antigüedad tardía, la variedad salvaje desapareció sin dejar rastro, quizá debido a un cambio en el clima mundial. Considero muy significativo que el Libro de Mormón relacione a los elefantes únicamente con los jareditas, ya que no existe una razón aparente para que no hubieran sido tan comunes en el siglo V como en el siglo XV a. C.

Todo lo que sabemos es que se extinguieron en grandes regiones de Asia en algún momento entre esas dos fechas, al igual que ocurrió en el Nuevo Mundo, según el relato del Libro de Mormón, dejando únicamente los registros escritos de los hombres como testimonio de su existencia.

Ellos “tienen abundancia de hierro, accarum y andanicum”, dice Marco Polo acerca del pueblo de Kobian. “Aquí fabrican espejos de acero muy pulido, de gran tamaño y muy hermosos”. Lo importante de este pasaje no es principalmente el avanzado estado de la metalurgia del acero en Asia Central, aunque, como ya hemos visto, eso es significativo, sino el hecho de que nadie sabe con certeza qué son el accarum y el andanicum. Marco Polo, por supuesto, sí lo sabía, pero como esas cosas no existían en Europa, no había una palabra occidental para designarlas, de modo que no podía hacer otra cosa que llamarlas por sus únicos nombres conocidos. Lo mismo ocurre con los cureloms y cumoms de Éter 9:19. Estos animales eran desconocidos para los nefitas, por lo que Moroni deja los términos sin traducir; o bien, aunque los nefitas los conocían, están fuera de nuestra experiencia, de manera que nuestro idioma no tiene un nombre para designarlos.

Eran simplemente variedades de aquellos “muchos otros géneros de animales que eran útiles para el alimento del hombre” (Éter 9:18). La historia de la domesticación y crianza de los “animales útiles para el hombre” es sumamente compleja; incluso rastrear el origen de razas tan destacadas como el caballo árabe, el dromedario o el buey sigue siendo prácticamente imposible. Los viajeros que recorren Asia Central, tanto procedentes de Europa como del Lejano Oriente, siempre comentan las peculiares razas de animales que encuentran allí: camellos de dos jorobas (que en realidad no se parecen más al camello árabe de lo que una llama se parece a una oveja), ovejas de cola grande y extrañas variedades de bueyes y caballos, para ninguno de los cuales los viajeros encuentran palabras adecuadas en sus propios idiomas. Así, llaman “camellos” tanto a los dromedarios como a los camellos bactrianos, y “caballos” a los kulans, del mismo modo que, sin duda, el Libro de Mormón designa como ovejas y ganado a razas que difícilmente reconoceríamos hoy. Me resulta muy significativo que el libro de Éter, al transportarnos a épocas arcaicas, complique deliberadamente el panorama al mencionar animales claramente extinguidos en tiempos nefitas y razas que hoy no podemos identificar.

La descripción de cómo un pueblo fue expulsado de una tierra por una plaga de serpientes que luego “cerraron el camino de modo que el pueblo no podía pasar” (Éter 9:31–35) podría poner a prueba su credulidad científica. Permítanme aliviar esa inquietud. Se nos dice que Pompeyo el Grande no pudo introducir su ejército en Hircania porque el paso estaba bloqueado por serpientes a lo largo del río Araxes, un curso de agua que todavía hoy está infestado de estos reptiles. Una de las principales actividades filantrópicas de los magos persas consistía precisamente en combatir a las serpientes, deber que seguramente se remonta a una época en que aquel pueblo sufrió gravemente a causa de ellas. También se decía que los Absurtitanos habían sido expulsados de su país por serpientes, y Esarhaddón de Asiria recuerda el horror y el peligro que experimentó su ejército al marchar por una región “de serpientes y escorpiones, donde la llanura estaba cubierta de ellos como de hormigas”. En el siglo XIII d. C., el sah Sadrudín decidió construir una capital que superara en esplendor a todas las demás ciudades; sin embargo, después de enormes gastos, el proyecto tuvo que abandonarse cuando, durante un período de sequía, el lugar llegó a infestarse tanto de serpientes que nadie podía habitar allí. Resulta interesante observar que, en Éter, la plaga de serpientes también se describe como consecuencia de un período de extrema sequía (Éter 9:30).

En el capítulo diez de Éter leemos que, en los días del rey Lib, se organizaron grandes expediciones de caza hacia las ricas tierras del sur “para cazar alimento para el pueblo de la tierra” (Éter 10:19). Los occidentales suelen considerar la caza como una actividad profundamente individualista; de hecho, Oppenheimer sostiene que los cazadores actúan “siempre en pequeños grupos o solos”. Sin embargo, así no cazaban los antiguos pueblos asiáticos. Según Odorico y Guillermo, los mongoles realizaban siempre enormes batidas de caza, en las que miles de soldados iban acorralando a los animales hacia el centro de un gran círculo, donde el rey y su corte elegían las presas que deseaban. Ese era el método habitual para abastecer de alimento a un ejército y a toda una nación en Asia, tal como lo describe Jenofonte diecisiete siglos antes que Carpini. Miles de años antes de Jenofonte, un egipcio predinástico grabó una paleta de esquisto verde en la que representó a un ejército de batidores formando un gran círculo alrededor de una multitud de animales aterrorizados que eran conducidos hacia un recinto circular situado en el centro.

Se trata de la cacería real, al estilo jaredita, en los albores de la historia. En estas grandes expediciones de caza, el rey era siempre el líder, tal como sucedía entre los jareditas: “Y también Lib llegó a ser un gran cazador” (Éter 10:19). “Los reyes deben ser cazadores”, y toda corte real debía poseer su propio coto de caza, siguiendo el ejemplo de los antiguos gobernantes de Asia, quienes invariablemente reservaban vastas extensiones de tierra como refugios para los animales, donde estaba prohibido establecer asentamientos humanos. Aquí el Libro de Mormón nos presenta un dato verdaderamente sorprendente: “Y preservaron la tierra del sur como un desierto para obtener caza. Y toda la faz de la tierra del norte estaba cubierta de habitantes” (Éter 10:21). El cuadro de la antigua economía cinegética asiática aparece aquí completo en todos sus aspectos esenciales y es correcto en todos sus detalles.

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5

Empuñan la espada

Los grandes espacios abiertos

Mi estimado profesor F.:

Si mi insistente empeño en hablar de Asia Central le resulta molesto, permítame recordarle una vez más que el libro de Éter no nos deja otra alternativa. Nunca nos permite olvidar que lo que hicieron los reyes jareditas fue una imitación consciente y una continuación ininterrumpida de las costumbres de “los antiguos”, de “los de antaño” al otro lado de las aguas. Dicho sea de paso, esta es otra indicación de que no debemos considerar que la migración jaredita ocurrió inmediatamente después del Diluvio, pues la caída de la torre significó la destrucción de un orden antiguo y ya establecido. Los jareditas abandonaron su patria conduciendo grandes rebaños de ganado delante de ellos, conforme a la antiquísima costumbre asiática, y aunque antes nunca hubiesen sido nómadas, ciertamente vivieron la vida de las estepas durante los muchos años que transcurrieron antes de hacerse a la mar (Éter 3:3). Cuando finalmente embarcaron, metieron en sus pequeñas embarcaciones todo el ganado que pudieron: “rebaños y manadas” y otros animales (Éter 6:4). Al llegar al Nuevo Mundo continuaron criando “toda clase de ganado, bueyes, vacas y ovejas”, tal como lo habían hecho sus antepasados en la antigua patria (Éter 9:18). Nada podía contribuir más a conservar vivas las costumbres del Viejo Mundo que aquellas notoriamente conservadoras sociedades secretas que Éter siempre hace remontar a “los juramentos de los antiguos” y que en todo tiempo han ejercido una atracción fatal sobre los hombres de Asia. Ya hemos señalado que tales abominaciones secretas son el producto inevitable de una sociedad en la que los vínculos sociales pueden romperse con facilidad. La historia política de los jareditas revela claramente, en todos sus aspectos, las costumbres propias de los “pueblos del espacio”.

La historia jaredita en el Nuevo Mundo comenzó formalmente con una gran asamblea y un censo de toda la nación (Éter 6:19), una práctica profundamente asiática que se remonta a los días de los cazadores prehistóricos y que constituye la base de toda organización política antigua, como he demostrado en diversos estudios. De acuerdo estrictamente con el antiguo modelo, aquella asamblea fue la ocasión para elegir un rey y establecer una dinastía, la cual, como el hermano de Jared previó claramente, solo podía conducir directamente al pantano de las intrigas y los conflictos del Viejo Mundo, del que los jareditas ya habían sido librados una vez (Éter 6:23). Y así ocurrió, pues poco después Corihor “se rebeló contra su padre y se fue a morar en la tierra de Néhor… y… atrajo tras sí a muchos del pueblo” (Éter 7:4). Luego regresó a la tierra de Morón y capturó a su padre, pero fue sometido por su justo hermano Shule, quien alcanzó la ambición de todo monarca asiático: “extender su reino sobre toda la superficie de la tierra” (Éter 7:11). Después Shule concedió a su competente hermano, que antes había sido su rival, “autoridad en su reino” (Éter 7:13), un detalle sorprendente, aunque completamente auténtico, del cual se desprende que los emires compartían la inmensa tarea de gobernar el imperio, tal como sucedía en Asia. El nieto de Shule “se rebeló contra su padre y fue a morar en la tierra de Het”, atrayendo tras sí al pueblo hasta obtener la mitad del reino (Éter 8:2). Su padre destronado “salió de la tierra con su familia y viajó muchos días” hasta llegar al lugar donde más tarde los nefitas serían destruidos; desde allí continuó hacia el este hasta alcanzar el mar (Éter 9:3), donde vivió en tiendas de campaña y con el tiempo fue acompañado por otros refugiados de su atribulado reino (Éter 9:9), mientras la guerra civil había reducido la población casi a cero, otro rasgo típicamente asiático, como veremos más adelante. Años después, cuando los hermanos reales Shared y Coriántumr luchaban por el reino, este último derrotó a su hermano y “lo persiguió hasta el desierto de Akish”, donde ambos ejércitos realizaban incursiones nocturnas uno contra el otro y “pusieron sitio al desierto”, hasta que Coriántumr salió victorioso. Luego persiguió al sucesor de su hermano hasta la orilla del mar, solo para ser derrotado a su vez y obligado a retirarse nuevamente al desierto de Akish, llevando “consigo a todo el pueblo mientras huía delante de Lib” (Éter 14:15). Siguieron más batallas y otra persecución hasta la costa (Éter 14:26), de allí a las aguas de Ripliáncum, luego hacia el sur para acampar en Ogat, y finalmente al cerro Ramá para el enfrentamiento decisivo.

Esta muestra basta para ofrecerle una idea de la peculiar forma de guerrear de los jareditas: una guerra de movimientos, sin fronteras definidas, con grandes ejércitos desplazándose por el continente en persecución o en retirada, aprovechando al máximo la inmensidad del territorio al replegarse continuamente hacia uno u otro “desierto”, estableciendo campamentos rivales durante uno o dos años, mientras grupos o individuos disidentes se unían a uno u otro ejército. Es Asia una vez más, y esto exige una observación de carácter geográfico.

El continente norteamericano es, en líneas generales, una copia del asiático: la tundra y los bosques del norte dan paso a extensas praderas, desiertos y, finalmente, selvas tropicales en el sur. La principal diferencia es que en Asia todo es de mayor escala: los bosques y las llanuras parecen interminables; los desiertos son más extensos, más cálidos y más áridos; las montañas son mucho más altas e imponentes; las selvas, más profundas y peligrosas; y los ríos, más anchos y caudalosos. Sin embargo, estas formidables barreras nunca han impedido las rápidas e incesantes marchas y contramarchas de poderosos ejércitos en todas las épocas. Uno de los textos arios más antiguos contiene esta oración: “¡Que avancemos sin dificultad por los caminos, encontremos buenas sendas en las montañas, crucemos con facilidad los bosques y pasemos felizmente los ríos!”. Durante una campaña se nos dice que el ejército de Juji “estaba separado del cuerpo principal de los mongoles por apenas unos 1.900 kilómetros”. Esto da una idea de las enormes distancias recorridas por aquellas hordas que podían pasar el invierno en las llanuras de Francia o Hungría y establecer sus campamentos de verano en el Altái o junto al río Onón, casi a la vista del Pacífico Norte. Y no todo eran llanuras, pues los reyes de las estepas extendieron repetidas veces su dominio sobre China, la India, Persia, Asia Menor, Europa y Siberia, lo que significaba atravesar regularmente los desiertos más vastos, las montañas más elevadas y los ríos más caudalosos de la tierra.

La organización del Estado asiático consta de dos elementos principales. Por un lado, una población sedentaria que vive en ciudades-oasis y desarrolla las artes, la industria y la agricultura hasta alcanzar, en ocasiones, niveles de perfección asombrosos. Por otro lado, un gobernante migratorio que se desplaza al frente de su hueste guerrera: un ejército tribal de conquistadores cuyo núcleo está formado por su propia tribu y familia, marchando constantemente de ciudad en ciudad y de fortaleza en fortaleza a través de abrasadores desiertos o de helados pasos montañosos para imponer su dominio sobre el mundo, sofocar las rebeliones y, sobre todo, limitar las ambiciones de cualquier posible rival que aspire al dominio universal.

Este ejército constituye una nación en movimiento, acompañado por sus esposas e hijos. Cuando los mongoles comenzaron a dejar atrás a sus familias, introdujeron un cambio radical en la guerra de las estepas, logrando una rapidez y movilidad que pronto paralizó a las hordas más lentas de sus rivales, quienes todavía conservaban la antigua costumbre de marchar con sus familias y pertenencias domésticas. Los hicsos, en el siglo XVIII a. C., y los Pueblos del Mar quinientos años después, eran precisamente naciones en marcha: un ejército devastador, pero un ejército que llevaba consigo todos sus bienes y familias mientras buscaba nuevas tierras donde establecerse, expulsando “a los habitantes de la tierra, a todos los que no quisieran unirse con ellos”, exactamente al estilo de los jareditas (Éter 14:27). En todo tiempo, entre los pueblos de las estepas, “la nación y el ejército eran una y la misma cosa; el jefe del clan o rey se convertía en duque o caudillo” durante la guerra. Este es, sin duda, el caso de los jareditas, cuyos reyes son, ante todo, jefes militares, y que iban a la batalla “con sus esposas y sus hijos; hombres, mujeres y niños, todos armados con armas de guerra, con escudos y corazas, y vestidos según la manera de la guerra” (Éter 15:15). Vale la pena mencionar las armaduras, pues hoy se sabe que constituyen otra antigua invención fundamental de Asia, adoptada posteriormente por Europa y el Lejano Oriente, aunque alcanzó un elevado grado de perfección en las estepas durante tiempos prehistóricos.

Puesto que los reyes jareditas, junto con sus ejércitos migratorios, estaban en constante movimiento siguiendo el mejor modelo asiático, ¿hay alguna razón para pensar que no pudieron recorrer distancias propias de Asia? Entonces, ¿por qué tanta preocupación por Cumorah?

Desde el estrecho cuello de tierra hasta el estado de Nueva York hay una distancia que nos parece enorme; pero para Juji o Timur habría sido un recorrido sencillo. Como solemos pensar en los viajes en términos de horas o, a lo sumo, de días, tendemos a olvidar que quienes nunca dejan de desplazarse no conciben el espacio en función del tiempo, sino por etapas. Y cuando una ruta se divide en etapas, incluso el trayecto más largo del mundo se vuelve practicable para los medios de transporte más primitivos; en pocas palabras, la distancia deja de ser un obstáculo. Basta observar un mapa para advertir que la enorme extensión de territorio que posiblemente recorrieron los jareditas resulta, en realidad, bastante moderada según los estándares asiáticos. La expedición de la Academia Brigham Young de 1900 viajó desde Provo hasta Panamá en un tiempo sorprendentemente corto, a pesar de contar con un equipo muy deficiente según cualquier criterio.

Cuando el rey Ómer fue destronado por su hijo Jared, tuvo que viajar “muchos días” antes de quedar fuera del alcance del usurpador que se había apoderado de un reino que “se extendía sobre toda la superficie de la tierra” (Éter 9:3; 7:11). De hecho, huyó tan lejos como le fue posible, hacia regiones que más tarde se convertirían en los clásicos refugios y campos de batalla de los últimos jareditas. Es en el campo donde debemos buscar los huesos y los túmulos funerarios de los jareditas, y no en sus ciudades. Así como las grandes construcciones de los mongoles, entre los edificios más magníficos del mundo, se encuentran en el sur y el oeste, lejos de los primitivos territorios de caza y guerra de las tribus, de igual manera los grandes monumentos de la civilización jaredita abundan en las tierras del sur donde primero se establecieron, más que en los desiertos donde se libraron sus últimas grandes batallas. Una de las extrañas paradojas de la historia es que los nómadas de las estepas fueron quizá los mayores constructores de todos los tiempos, aunque su tipo habitual de “ciudad” era “más semejante a un campamento de tiendas, como un ordo, que a una ciudad en el sentido común del término”. En las tierras que conquista el mongol levanta Taj Mahales y Jeholes; pero en sus propias tierras “los vientos limpian el lugar que él ha ensuciado, los pastizales donde pacieron sus rebaños reverdecen más que antes, y la naturaleza repara rápidamente todo el daño causado a su ordenada armonía”, de modo que “los poderosos imperios nómadas surgieron y desaparecieron en el anonimato” sin dejar rastro. Lo importante es observar que, dentro del modelo asiático, tanto la cultura de campamento, que no deja huellas, como la cultura urbana han sido patrocinadas por las mismas tribus y gobernantes desde el comienzo de la historia. Que un pueblo viva como nómada y, al mismo tiempo, construya grandes ciudades no es más contradictorio que el hecho de que sea simultáneamente cazador y agricultor, o pastor y comerciante. Sin embargo, desde los primeros tiempos, los hombres han preferido practicar la caza, el pastoreo y la agricultura en regiones especialmente destinadas para esos fines, costumbre que los jareditas también observaron, como ya hemos visto (Éter 10:19–21). Un estudio del antiguo sistema asiático ofrece una explicación sencilla para cualquier aparente dificultad al ubicar Cumorah en tierras alejadas del centro de la civilización jaredita.

La vida normal de Asia está caracterizada por el caos, la violencia y la inseguridad, producidos por las constantes guerras entre las tribus y las rivalidades entre hombres ambiciosos dentro de ellas. De cuando en cuando surge un superhombre que, después de obtener el control absoluto de una tribu, aplasta sin piedad a sus vecinos uno tras otro, obligando a los sobrevivientes a unirse contra él y formar una gran coalición. El desenlace definitivo, en el que esta coalición resulta destruida o victoriosa en una gran “batalla de las naciones”, decide el destino del mundo durante generaciones. Si el gran caudillo triunfa, el mundo experimenta un período de paz y unidad impuestas bajo el dominio absoluto de una sola voluntad de hierro. En cualquier momento de su carrera, el conquistador del mundo debe enfrentarse a un rival en particular, el enemigo más peligroso de ese momento, hacia quien dirige toda su atención con un odio personal apasionado y una furia implacable. Esto puede demostrarse en casi cualquier página de la vida de cualquier aspirante al dominio universal, desde Sargón hasta Hitler. Este mismo tema constituye también el motivo central de la historia jaredita, que, siempre que adquiere coherencia, se organiza alrededor de la figura de algún guerrero temible, aunque competente, enfrentado a un rival igualmente formidable. Mientras “Coriántumr habitó con su ejército en el desierto por espacio de dos años, durante los cuales fortaleció a su ejército”, su adversario Shared “también fortaleció a su ejército” mediante la acción de una “combinación secreta”. Más adelante, Coriántumr levantó sus tiendas junto al cerro Ramá y pasó cuatro años “reuniendo al pueblo” (Éter 14:7–8; 15:11–14). De manera semejante, Gengis Kan permaneció oculto en el desierto durante dos años reclutando un ejército contra su pariente Wang Kan, quien hacía exactamente lo mismo; posteriormente dedicó otros cuatro años a fortalecer sus fuerzas para enfrentarse al emperador de Jorezm, que también trabajaba frenéticamente en la formación de su ejército, mientras ambos hacían todo lo posible por “atraer” a los partidarios de su enemigo hacia su propio bando.

Este sistema de “atraer hacia sí” o “reclutar para la propia causa”, como ya hemos señalado anteriormente, es muy antiguo en Asia. Incluso existe una palabra especial en árabe para designarlo: jadhab. “¿De quién he de quitar… la terrible soberanía?”, pregunta Mitra en el Avesta, obra repleta de héroes legendarios que se arrebatan mutuamente los seguidores. La reunión de fuerzas rivales va acompañada regularmente, como sucede en el Libro de Mormón, por el intercambio de cartas personales entre los jefes y el envío de desafíos formales: “Que el Shanyu venga al sur y se enfrente al emperador en batalla abierta, o bien se someta y rinda homenaje al trono imperial”, es un ejemplo típico. La envidia y la ambición, dice Jenofonte, constituyen la esencia de la realeza asiática, la cual es algo intensamente personal; describe cómo Creso y Ciro dedicaron hasta el último recurso de energía y riqueza a reunir enormes ejércitos heterogéneos para disputar el dominio de toda Asia. Cuán profundamente personal era esta rivalidad ha quedado reflejado en las inolvidables páginas de Heródoto. En los anales egipcios, el faraón es el único vencedor y el único héroe, y el resultado de cada guerra no es más que su disputa personal con el monarca enemigo. Todos los reyes de Babilonia o Asiria realizan por sí solos todas sus extraordinarias hazañas, según explican los monumentos, y se aseguran de informar que Su Majestad dio muerte personalmente al rey rival: “En medio de aquella batalla, mi propia mano capturó a Kashtilash, rey de los casitas”. “Contra el mismo rey combatí con la punta de la lanza hasta la puesta del sol”. Esta última descripción recuerda vívidamente el relato del Libro de Mormón, donde Shiz y Coriántumr continúan hiriéndose mutuamente hasta el anochecer (Éter 15:20–29). Además, las verdaderas hazañas de un Sargón, Ciro, Tutmosis III o Ramsés II nos permiten comprender que el combate personal entre reyes no era una simple jactancia vacía, sino que realmente tenía lugar.

Puesto que toda guerra era un combate personal entre dos reyes, era costumbre que estos se desafiaran mutuamente a un duelo singular. El rey de los escitas envió su desafío al rey de los masagetas y también al gran Darío, cuyo padre había intercambiado desafíos con una reina anterior de los masagetas; el rey de los visigodos desafió al emperador Honorio a un combate singular, así como el rey Lázaro de Serbia desafió a Amurath el Turco, y así sucesivamente. No hace falta señalar que todo el sistema de etiqueta caballeresca tuvo su origen en las estepas de Asia. Cuando los Grandes Kanes capturaban a sus rivales en batalla, personalmente los decapitaban, tal como los generales chinos aún hacían con otros generales chinos. Según la leyenda, la reina Tomiris no solo decapitó a Ciro, sino que, enloquecida por el odio, agitó su cabeza dentro de un odre lleno de sangre. Era común entre los gobernantes de las estepas convertir el cráneo de un enemigo personal en una copa para beber, como hizo el emperador de los búlgaros con el cráneo del emperador Nicéforo, y el rey de los hiung-nu con la parte superior del cráneo del gobernante de Irán. Los antiguos ucranianos prestaban sus juramentos bebiendo sangre en recipientes de ese tipo. Los gobernantes asirios coleccionaban las pieles de los monarcas rivales, tal como hizo Ja Lama en tiempos modernos.

Nos hemos detenido durante un tiempo poco agradable en estos sangrientos detalles porque es necesario explicar de qué trata el libro de Éter. La sombría ferocidad con la que los gobernantes de Asia concentraban toda su ira sobre la persona de un rey rival pertenece también a la tradición jaredita: “Y aconteció que Coriántumr se enojó sobremanera contra Shared, y fue contra él… a la batalla; y se encontraron con gran ira” (Éter 13:27). Y “cuando Shiz recibió su epístola, escribió una epístola a Coriántumr diciendo que, si él se entregaba para que pudiera matarlo con su propia espada, perdonaría la vida del pueblo” (Éter 15:5). Durante la batalla que siguió, “Shiz se levantó, y también sus hombres, y juró en su ira que mataría a Coriántumr, o perecería por la espada” (Éter 15:28). Lo que estos hombres buscan por encima de todo no es el poder ni la victoria, sino resolver cuentas con un rival personal.

Guerras de exterminio

Tanto Shiz como Coriántumr, mientras avanzaban en sus interminables campañas, “barrieron a los habitantes delante de ellos, a todos los que no quisieron unirse a ellos” (Éter 14:17). Este es el método clásico asiático de reclutamiento forzoso: “Si la provincia vecina de aquella que invaden no les presta ayuda”, dice un testigo presencial de la técnica tártara, “la devastan y, llevando consigo a sus habitantes cautivos, avanzan para combatir contra la siguiente provincia. Colocan a sus cautivos al frente de la batalla y, si no luchan con valentía, los pasan a espada”. De esta manera, los caudillos guerreros de Asia, desde los tiempos más antiguos, “barrieron la tierra delante de ellos”, como hizo Shiz (Éter 14:18), y, al igual que las hordas comunistas de nuestra época, obligaban a todos los que encontraban en su camino a formar parte de ellos. “Los conté entre mi pueblo”, dice el conquistador asirio respecto de una nación tras otra, y esta antigua fórmula parecería remontarse a nuestro viejo conocido Nimrod, a quien la superstición popular vio reencarnado en Gengis Kan cuando “llegó a ser un poderoso cazador”, según Carpini. “Aprendió a capturar hombres y a tomarlos como presa. Recorrió otros países llevando cautivos a cuantos pudo y uniéndolos a sí mismo”, tal como Nimrod lo había hecho mediante terribles juramentos. Este sistema de “barrer la tierra” explica cómo pequeñas y oscuras tribus asiáticas pudieron elevarse con tanta rapidez hasta convertirse en conquistadoras de toda Asia y de gran parte de Europa. La tribu que daba su nombre a las hordas conquistadoras no era más que el núcleo de un ejército que crecía como una bola de nieve hasta convertirse en un ejército mundial mediante el reclutamiento forzoso de todos aquellos con quienes se encontraba.

Se ha escrito mucho acerca de la Schrecklichkeit deliberadamente calculada de los grandes conquistadores, especialmente de Gengis Kan, cuyas prácticas han sido justificadas por algunos biógrafos recientes con el argumento de que no existe mejor arma que el terror para debilitar la resistencia, provocar una rendición temprana y, de ese modo, salvar vidas. Sin duda, el terror constituye la nota característica de la guerra asiática, con su profundo desprecio por la vida humana, y la jactancia de un rey asirio podría haber sido repetida por muchos de sus antiguos y modernos sucesores: “Marché victorioso, como un perro rabioso, sembrando el terror, y no encontré conquistador alguno”. Ser un perro rabioso nos parece una pobre razón para jactarse, pero el terror era cuidadosamente calculado. Shiz lo habría comprendido muy bien, pues en su persecución de Coriántumr “mató tanto a mujeres como a niños, y quemó las ciudades. Y el temor de Shiz se extendió por toda la tierra; sí, salió un clamor por toda la tierra: ¿Quién podrá resistir al ejército de Shiz? ¡He aquí, él barre la tierra delante de sí!” (Éter 14:17–18). Cuando Coriántumr obtuvo una victoria, le correspondió a él convertirse en el terror de la tierra, y “el pueblo comenzó a atemorizarse y empezó a huir delante de los ejércitos de Coriántumr” (Éter 14:27).

Un importante subproducto del sistema asiático-jaredita de reunir ejércitos y absorber naciones es la proliferación de bandas de salteadores por toda la faz de la tierra. Todos los que se niegan a unirse a los grandes ejércitos son ejecutados, como ya hemos visto; pero ¿qué ocurre con los que logran escapar? Naturalmente se convierten en proscritos, sin lealtad hacia ningún rey y, por tanto, sin derechos ni protección. Para sobrevivir, estas personas se agrupan, y como todos son desertores con la cabeza puesta a precio, su conducta llega a ser extremadamente peligrosa. Asia ha estado en todas las épocas infestada de bandas de salteadores, exactamente como este continente lo estuvo bajo los jareditas, y de vez en cuando estas bandas llegaron a formar coaliciones lo suficientemente poderosas como para arruinar estados y derrocar tronos. Después de que las guerras entre los mongoles y los mamelucos agotaran todos sus recursos y llevaran la ruina a muchas tierras, soldados de ambos bandos se unieron en ejércitos de salteadores, reunieron a los desterrados de los desiertos y las montañas, y estuvieron cerca de conquistar toda Asia occidental. Las páginas de Bar Hebraeus están repletas de referencias a estas bandas de salteadores y de vívidas descripciones de su forma de actuar. Siempre que los gobiernos centrales se debilitaban por las guerras y la corrupción, las bandas de salteadores surgían como si brotaran de la tierra, como ocurrió a comienzos del siglo IX, cuando el salteador Omar se convirtió en el terror de todo el Cercano Oriente y, al unir fuerzas con el jefe de salteadores Nasir en el norte, “comenzó a destruir el mundo”.

Así como las bandas de salteadores con frecuencia constituían el núcleo de ejércitos conquistadores del mundo (algunos emperadores chinos llegaron a tener ejércitos enteros compuestos por “jóvenes malhechores”), esos mismos ejércitos mundiales, una vez derrotados, se desintegraban rápidamente para volver a convertirse en bandas de salteadores, mientras que su líder, que poco antes había gobernado un imperio, volvía a ser simplemente un jefe de bandidos. Los años en que Justiniano y Cosroes estuvieron enfrascados en una rivalidad mortal por el dominio del mundo presenciaron el surgimiento en Asia occidental de una variada colección de bandas de salteadores que sumaban doce mil hombres y que llevaron la ruina total a gran parte del mundo civilizado. En ese tiempo de pánico e inseguridad, “una gran división cayó sobre los árabes (es decir, los habitantes), y en cada región se levantó un hombre que no estaba de acuerdo con su compañero”. Este estado de cosas, tan característico y repetitivo, recuerda vivamente los terribles días de los salteadores jareditas, cuando cada hombre dormía con la espada en la mano para proteger sus bienes de todos los demás, y aun así se los robaban (Éter 14:1–2). No es necesario detenernos en los aspectos patológicos de la guerra asiática: los horribles disfraces, los juramentos sangrientos, los gritos enloquecidos, las pirámides de cabezas y todo lo demás. En Tarás Bulba, Gogol describe a las hordas cosacas cayendo literalmente en la locura durante la batalla o, como lo expresa Éter (Éter 15:22): “Estaban embriagados de ira, así como un hombre se embriaga con vino”. Un aspecto desagradable del asunto que merece mencionarse es la práctica universal de coleccionar cabelleras arrancadas del cuero cabelludo, costumbre ejercida con entusiasmo en las estepas de Asia, al igual que en América. De hecho, era costumbre entre los conquistadores asiáticos presentarse como encarnaciones del diablo.

Las guerras insensatas de los jefes jareditas terminaron con el exterminio completo de ambos bandos, siendo los reyes los últimos en caer. Algo muy parecido había ocurrido anteriormente en los días de Akish, cuando una guerra civil entre él y sus hijos redujo la población a tan solo treinta personas (Éter 9:12). Todo esto puede parecernos improbable, pero dos circunstancias propias de la guerra asiática explican por qué este fenómeno no carece de paralelos: (1) puesto que toda guerra es estrictamente un enfrentamiento personal entre reyes, la batalla debe continuar hasta que uno de ellos caiga o sea capturado; (2) sin embargo, todo está dispuesto de tal manera que el rey sea el último en caer, ya que el ejército entero existe con el único propósito de defender su persona. Esto se aprecia claramente en el juego del ajedrez, donde todas las piezas son prescindibles excepto el rey, que nunca puede ser capturado. “El shah en el ajedrez”, escribe M. E. Moghadam, “no es muerto ni muere. El juego termina cuando el shah es llevado a una posición de la que no puede escapar. Esto concuerda con todas las buenas tradiciones del ajedrez y, detrás de ello, con la tradición de capturar al rey en la guerra en lugar de darle muerte siempre que ello fuera posible”. Recordará los numerosos casos en el libro de Éter en los que los reyes permanecieron encarcelados durante muchos años sin ser ejecutados. En el código de la caballería medieval, heredado de Asia central, la persona del rey era sagrada, y todos los demás debían perecer en su defensa. Después de la batalla, el vencedor podía hacer lo que quisiera con su rival —y en ocasiones se ideaban torturas extraordinariamente ingeniosas para el ajuste final de cuentas—, pero mientras la guerra continuara, el rey no podía morir, porque en el momento en que moría, la guerra terminaba, sin importar cuán poderosas fueran las fuerzas que aún le sobrevivieran. Del mismo modo, Shiz estaba dispuesto a perdonar a todos los súbditos de Coriántumr si tan solo podía decapitar a Coriántumr con su propia espada. En ese caso, naturalmente, los súbditos pasarían a ser suyos. El círculo de guerreros, “hombres grandes y poderosos en fuerza” (Éter 15:26), que lucharon alrededor de sus reyes hasta el último hombre, representa aquella antigua institución del sagrado “muro de escudos”, que nuestros propios antepasados nórdicos adoptaron de Asia y que aparece una y otra vez en las guerras tribales, donde en más de una ocasión el rey fue efectivamente el último en perecer. Que nadie piense, pues, que el capítulo final de Éter es fantasioso o exagerado. Las guerras de exterminio constituyen una institución común en la historia de Asia.

Para citar solo algunos ejemplos, cuando Gengis Kan venció a la gran nación merkit, dejó con vida únicamente a un hombre: el hermano de su esposa favorita. Los reyes asirios aniquilaban sistemáticamente todo ser viviente en las tierras que conquistaban, sembraban los campos con sal, como hacían los romanos, e inundaban los emplazamientos de las ciudades destruidas para convertirlos en páramos inhabitables. En ciudades de un millón de habitantes, los mongoles no dejaban con vida ni un perro ni un gato, y transformaban extensas provincias en desiertos absolutos. La gran isla de Chipre permaneció deshabitada durante siete años después de ser conquistada por los turcomanos. Los godos exterminaron por completo a los escirios en una sola batalla, del mismo modo que los hunos hicieron con los escitas y los alanos, y los mongoles con los tártaros. Los propios mongoles sufrieron su retribución en 1732, cuando sus propios parientes, los manchúes, exterminaron a nueve décimas partes de los mongoles oret en un proyecto impulsado por China que tenía como objetivo la completa destrucción de ambos bandos. Estos suicidios mutuos de naciones no eran poco comunes: los Kin y los Hsia Hsia, los dos mayores imperios de su tiempo y tan estrechamente emparentados por sangre como los pueblos de Shiz y Coriántumr, sostuvieron una guerra de quince años que acabó con dieciocho millones de personas, una cifra que hace que los dos millones mencionados en Éter (Éter 15:2) parezcan relativamente pequeños. Cabe señalar, además, que las guerras de Gengis Kan costaron solamente a China cuarenta millones de vidas. La dinastía Jao de los hunos en el norte y el Imperio Dsin en el sur estuvieron a punto de destruirse mutuamente durante una guerra civil en la que “ninguno de los dos bandos estaba dispuesto a hacer la paz hasta que el otro fuera completamente aplastado”. En el siglo I a. C., los hunos se dividieron para seguir a dos hermanos, Jiji y Huhansie. Siguieron veinte años de guerra, y el estancamiento solo terminó cuando, en el año 43 a. C., el pueblo de Jiji, desesperado, huyó finalmente hacia el oeste, a la manera característica de los jareditas, dejando tras de sí “vastas extensiones de tierra desnudas y desiertas”.

Este tipo de historia debería convencer al más escéptico de que el libro de Éter no exagera ni en lo que relata acerca de los acontecimientos ni en la magnitud de estos. Todo el panorama es conservador según los estándares asiáticos, pero, de acuerdo con esos mismos estándares, es completamente auténtico.

Lo que los jareditas dejaron tras de sí fue una tierra cubierta de huesos, porque “tan rápida y veloz fue la guerra” que “toda la faz de la tierra estaba cubierta con los cuerpos de los muertos” (Éter 14:21), y una generación más tarde “sus huesos yacían esparcidos por la tierra del norte” (Omni 1:22). Un viajero medieval, al pasar por Kiev años después de las grandes guerras entre las hordas mongolas y rusas, informó: “Mientras viajábamos por esta región, encontramos una innumerable multitud de cráneos y huesos humanos tendidos sobre la tierra”. Mucho más lejos, en Commania y Cangle, “hallamos muchos cráneos y huesos esparcidos por el suelo como estiércol de ganado”. Todos los habitantes que aún vivían, señala, habían sido reducidos a la esclavitud. Donde el entierro era posible después de estas grandes batallas, el único procedimiento práctico consistía en amontonar los cuerpos en enormes pilas y cubrirlos con tierra, “levantando grandes túmulos sobre ellos”. Así fue sepultada toda la nación naimana después de su destrucción. Joinville, que viajó durante un año entero por Asia para llegar a la corte del “kan de Tartaria”, vio a lo largo de toda la ruta de la conquista tártara “grandes montículos de huesos”. Sería muy conveniente realizar una comparación cuidadosa entre los montículos prehistóricos de Asia y los de América, aunque es poco probable que ello ocurra en muchos años.

¿Sobrevivientes jareditas?

La primera regla de la crítica histórica al tratar con el Libro de Mormón o con cualquier otro texto antiguo es: nunca simplificar en exceso. A pesar de su estilo narrativo sencillo y directo, esta historia contiene, como pocas, una asombrosa riqueza de detalles que escapa por completo al lector casual. Todo el Libro de Mormón es una condensación, y una magistral; harán falta años simplemente para desentrañar los miles de ingeniosos razonamientos e implicaciones que se entretejen alrededor de sus afirmaciones más sencillas. Solo la pereza y la vanidad llevan al estudiante a convencerse prematuramente de que ya posee las respuestas definitivas acerca de lo que contiene el Libro de Mormón. “Es la disposición natural de la humanidad”, dijo José Smith, “poner estacas y fijar límites a las obras y a los caminos del Todopoderoso… ¿Por qué estar tan seguros de comprender las cosas de Dios, cuando todas las cosas son tan inciertas para vosotros?”. Estas palabras se aplican por igual al más exaltado de los predicadores revivalistas y al más brillante de los científicos. Tertuliano enseñó que cualquier cosa que la Biblia no afirmara expresamente que había ocurrido en el pasado debía suponerse que nunca sucedió. Hoy en día, ni siquiera el estudiante más dogmático de la Biblia se limitaría de manera tan estricta; pero, admitiendo que podemos ir más allá de Tertuliano, ¿hasta dónde podemos llegar? Nada del evangelio restaurado resultó más ofensivo para el mundo cristiano que su insistencia en ir mucho más allá de lo que este consideraba aceptable y atreverse a hablar de doctrinas y acontecimientos que ni siquiera se mencionan en la Biblia.

Por ejemplo, Brigham Young declaró, frente a siglos de interpretaciones erróneas de Génesis 1:14: “Cuánto tiempo han existido los cielos estrellados no lo podemos decir; cuánto tiempo continuarán existiendo tampoco lo podemos decir. Cuánto tiempo existirán el aire, el agua y la tierra; cuánto tiempo perdurarán los elementos en sus combinaciones actuales, no nos corresponde decirlo. Nuestra religión nos enseña que nunca hubo un tiempo en que ellos (los elementos físicos) no existieran, y nunca llegará un tiempo en que dejen de existir; están aquí y seguirán estando”. Evidentemente, las implicaciones de tales afirmaciones resultan profundamente ofensivas para muchos buenos cristianos. Seis meses antes de su muerte, el profeta José Smith declaró: “Durante varios años he tratado de preparar la mente de los Santos para recibir las cosas de Dios; pero con frecuencia vemos que algunos de ellos, después de haber soportado todo lo que han sufrido por la obra de Dios, se hacen pedazos como el vidrio tan pronto como aparece algo que contradice sus tradiciones”. ¿A qué tradiciones se refería? No a la condenación de los niños pequeños, ni al bautismo por aspersión, ni a las ideas neoplatónicas acerca de Dios, pues esas cosas los Santos ya las habían dejado atrás. El tradicionalismo al que se refiere queda claro en otro discurso pronunciado aproximadamente en la misma época, cuando dijo: “Supongo que no se me permite investigar nada que no esté contenido en la Biblia. Si lo hiciera, creo que hay aquí tantos hombres que se creen demasiado sabios que gritarían ‘¡traición!’ y me darían muerte. Así que hoy recurriré a la vieja Biblia y actuaré como comentarista”. Obsérvese que se acusa a buenos miembros de la Iglesia de dos errores: (1) considerar la Biblia como la única fuente posible de conocimiento, y (2) interpretarla estrictamente a la luz de su propia experiencia limitada.

Volviendo al Libro de Mormón, ¿no es posible caer también allí en el antiguo vicio sectario de simplificar en exceso? ¿No hay muchos Santos de los Últimos Días que insisten en que todo habitante de América anterior a Colón debe haber sido lamanita porque, según dicen, alguna vez existieron nefitas y lamanitas, y los nefitas fueron destruidos? Sin embargo, el propio Libro de Mormón hace imposible tal interpretación. Se nos dice que los nefitas fueron destruidos, pero, en relación con el caso de los jareditas, es pertinente preguntar: ¿qué quiere decir el Libro de Mormón con la palabra “destruidos”? Debe entenderse, como ocurre con muchas otras palabras clave del libro, en su sentido primario y original: “deshacer una estructura; separar violentamente sus partes constitutivas; desintegrar una organización”. Destruir significa deshacer la estructura, no aniquilar las partes. Así, en 1 Nefi 17:31 leemos acerca de Israel en los días de Moisés: “Conforme a su palabra los destruyó; y conforme a su palabra los guio”, reuniéndolos después de que habían sido “destruidos”, es decir, dispersados, y necesitaban un guía. “Así como una generación ha sido destruida entre los judíos”, según 2 Nefi 25:9, “así también han sido destruidos de generación en generación a causa de sus iniquidades”. Por supuesto, una matanza completa de toda una generación habría puesto fin a su historia para siempre, pero ese no es el significado de “destruidos”. Acerca de los judíos en Jerusalén, Nefi dice (1 Nefi 17:43): “Sé que pronto llegará el día en que serán destruidos, salvo unos pocos”. Más adelante declara: “Después que el Mesías haya resucitado de entre los muertos… he aquí, Jerusalén será destruida otra vez” (2 Nefi 25:14). En ambos casos, lo que realmente ocurrió fue que los judíos fueron dispersados, “salvo unos pocos” que permanecieron en la tierra. Se nos dice que, al entrar en la tierra prometida, los israelitas expulsaron a “los habitantes de la tierra, sí, hasta dispersarlos para su destrucción” (1 Nefi 17:32). Aquí se afirma claramente que la destrucción de los cananeos consistió en su dispersión, tal como se sabe que ocurrió. Del mismo modo sucede con los nefitas: “Y después que tu descendencia sea destruida y decaiga en la incredulidad, así como también la descendencia de tus hermanos, he aquí, estas cosas serán escondidas” (1 Nefi 13:35), donde tanto nefitas como lamanitas decaen en la incredulidad después de haber sido destruidos.

Solo una vez en el Libro de Mormón leemos acerca de un caso de aniquilación, cuando se nos dice específicamente que “toda alma viviente de los amonihaitas fue destruida” (Alma 16:9), donde no solo la estructura social, sino también cada individuo, es deshecho. En otros casos, el Señor promete que no destruirá por completo a los descendientes del hijo menor de Lehi, José (2 Nefi 3:3), ni a los de Lemuel (2 Nefi 4:9); e incluso a Nefi se le dice que Dios “no permitirá que los gentiles destruyan por completo la mezcla de tu descendencia que se halla entre tus hermanos” (1 Nefi 13:30), aun cuando la promesa y su cumplimiento fueron que los nefitas serían “destruidos” (Éter 8:21), y aunque Moroni puede decir: “no queda nadie, excepto los lamanitas” (Éter 4:3).

Así, cuando leemos que los jareditas “fueron destruidos por la mano del Señor sobre la faz de esta tierra del norte” en el primer versículo de Éter, debemos entender que la nación fue quebrantada y dispersada, pero no que la batalla catastrófica final constituyera necesariamente toda la historia. Lo primero que se le ocurre al rey Mosíah al descubrir las veinticuatro planchas de oro fue: “quizá nos den a conocer los restos del pueblo que ha sido destruido, de donde provino este registro” (Mosíah 8:12), lo que demuestra que, hubiera sobrevivido alguien o no, para Mosíah era perfectamente posible que existieran remanentes de un pueblo después de que ese pueblo hubiera sido “destruido”. Pero ¿no profetizó Éter que “toda alma sería destruida, excepto solamente Coriántumr?” (Éter 13:21). ¿Toda alma de quiénes? Específicamente, de “su reino… y toda su casa”. El propio Éter, escondido en una cueva, no estaba incluido en ese número; tampoco lo estaban otros habitantes del continente: nefitas, lamanitas y mulequitas que realmente vivían allí en el momento de la destrucción de los jareditas. Tampoco estaban incluidos los jareditas renegados, que vagaban por regiones lejanas más allá de los límites del reino. Que existían tales renegados se hará evidente por varios hechos.

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Un legado permanente

Nefitas con nombres jareditas

En primer lugar, varios nombres indudablemente jareditas aparecen de vez en cuando entre los nefitas. Una coincidencia tan llamativa exige investigación, pues difícilmente pudo haber sido accidental. Del Libro de Mormón aprendemos que los jareditas y los nefitas hablaban idiomas completamente distintos, e incluso una búsqueda superficial mostrará que los nombres propios jareditas tienen una sonoridad muy particular. Su rasgo más característico es la terminación en -m. Esto se denomina mimación y, de hecho, se encuentra entre las lenguas más antiguas del Cercano Oriente; posteriormente fue reemplazada por la nunación, o terminación en -n, el rasgo más característico del árabe clásico y también de los nombres propios nefitas, como señalamos anteriormente. El uso correcto y la secuencia de la mimación y la nunación en el Libro de Mormón constituyen un sólido argumento a favor de la autenticidad del registro, pues este principio es un descubrimiento relativamente reciente en la filología. Puede ilustrarse con los únicos sustantivos comunes jareditas que conocemos, curelom y cumom, y con el único adjetivo, shelem, aplicado a una montaña “a causa de su extraordinaria altura” (Éter 3:1). Resulta interesante que el significado original de una de las raíces semíticas más conocidas, SALAM, pudiera haber sido “lugar elevado” (árabe sullam: escalera, gradería, elevación), siendo la idea de seguridad, y por consiguiente de paz, una derivación secundaria.

Pero son los nombres propios los que aquí nos interesan. Cuando, de la breve lista de nombres jareditas que se ha conservado, un porcentaje considerable aparece también como nombres nefitas, es momento de preguntarnos: ¿es este un caso en que el autor del Libro de Mormón cometió un descuido, o hay algo significativo acerca de esos nefitas que llevan nombres jareditas? La respuesta es sorprendente: ¡prácticamente todos esos hombres tienen antecedentes mulequitas y encabezan movimientos subversivos contra el estado y la religión nefitas! La importancia de esto se hace evidente al considerar que el único caso de superposición claramente establecido entre los pueblos jaredita y nefita se encuentra en el episodio de Coriántumr y los mulequitas.

Coriántumr, el último gobernante jaredita, pasó los últimos nueve meses de su vida entre los mulequitas. Este pueblo había salido de Jerusalén once años después de Lehi y, por lo tanto, tres años después de que el pueblo de Lehi ya se hubiera establecido en el Nuevo Mundo. Se nos dice que “Coriántumr fue hallado por el pueblo de Zarahemla” (Omni 1:21, énfasis añadido). Como Coriántumr había quedado gravemente herido y no tenía a nadie que lo auxiliara, difícilmente pudo haber llegado muy lejos; el hecho de que sobreviviera solo nueve meses después de haber sido rescatado así lo sugiere, aunque no lo demuestra de manera definitiva. Sin embargo, las evidencias indican con fuerza que los mulequitas “descubrieron” a Coriántumr poco después de la última batalla jaredita y, por consiguiente, que ya llevaban bastante tiempo en el continente, aunque algunos años menos que los nefitas. La superposición entre las culturas mulequita y jaredita duró por lo menos nueve meses y pudo haberse prolongado durante muchos años. En cualquier caso, tenemos pruebas de que los jareditas dejaron una influencia cultural permanente sobre los nefitas por medio de Mulek, pues siglos después de la destrucción de la nación jaredita encontramos a un nefita que lleva el nombre de Coriántumr y sabemos que este hombre era descendiente de Zarahemla, el ilustre dirigente de los mulequitas. Esto demuestra que la influencia jaredita llegó a los nefitas a través de canales mulequitas, exactamente como cabría esperar. El nombre se conservó ya fuera en la familia real (pues el Coriántumr jaredita habría sido huésped del jefe) o en los registros, siendo más probable lo primero, ya que la gente normalmente no toma sus nombres de historias escritas, mientras que pocas cosas perduran tanto como los nombres personales; de hecho, muchos de los que usamos hoy tienen al menos mil años de antigüedad.

La primera tierra colonizada por los jareditas fue Morón, nombre que todavía llevaba uno de los últimos reyes jareditas. Ahora bien, la tierra nefita “en las fronteras, junto a la costa del mar, al borde del desierto, fue llamada por ellos Moroni”, y cualquiera que posea un conocimiento básico del Cercano Oriente reconocerá inmediatamente que Moroni significa “perteneciente a Morón” o “de Morón”, pues la antigua terminación -i es el sufijo más conocido e invariable desde el egipcio y el babilonio más antiguos hasta el árabe moderno, conservando siempre el mismo significado de relación o pertenencia. Tanto la época —el final mismo de la historia jaredita— como el lugar —la región fronteriza exterior— concuerdan al reunir los nombres Morón y Moroni en una superposición cultural. Un caso paralelo es el de Moriantón, nombre de un antiguo rey jaredita y también de una tierra costera colonizada por un nefita del mismo nombre alrededor del año 72 a. C. En este caso, el hombre bien pudo haber tomado su nombre de la tierra que colonizó, tal como acostumbraban hacerlo los antiguos conquistadores (por ejemplo, Africanus, Germanicus, etc.), siendo llamado así por la antigua región costera jaredita que volvió a poblar. La supervivencia de los nombres geográficos jareditas queda además indicada por el cerro Shim. Al joven Mormón, cuando tenía diez años, se le dijo que podría encontrar ese cerro al crecer, aunque se encontraba en otra parte del país, porque seguiría llamándose Shim (Mormón 1:3), lo cual demuestra que entre los nefitas conservaba su nombre jaredita. Es probable que Moroni esté utilizando el nombre jaredita del cerro en Éter 9:3, ya que acostumbra emplear nombres jareditas al describir itinerarios, y el nombre que aparece inmediatamente después de Shim en la lista es indudablemente jaredita. Otro nombre geográfico jaredita, Nehor, dado al desierto al que se retiró el primer rebelde jaredita, así como a una ciudad edificada en esa región, fue también el nombre de un famoso apóstata nefita.

Noé fue un rey jaredita, y otro Noé fue un rey nefita. El nombre bien podría ser auténticamente jaredita, pues, aparte del personaje bíblico original, “Noé” “no vuelve a aparecer en hebreo, ni por sí solo ni como parte de otro nombre”, según C. L. Woolley, sino que es de origen “hurrita”, procedente de la región situada al norte de Babilonia, es decir, el hogar original de los jareditas. El sacerdote de Noé, Alma, revela una mezcla de culturas, si no también de sangre; su principal ámbito de acción fue el territorio mulequita, y dos de sus nietos llevaron los nombres jareditas de Shiblón y Coriantón (Alma 31:7). Aunque Corihor fue nieto del primer rey jaredita, el nombre también fue llevado por un jaredita de la última generación, ocasión en la que pudo haber sido adoptado por los nefitas en la forma de Korihor.

Considerando cuán pocos nombres jareditas poseemos, parece claro, entonces, que aquí existe una superposición definida de las dos culturas. Lo que confirma definitivamente este hecho es que los nefitas con nombres jareditas tienen todos antecedentes y vínculos mulequitas. Creo que el hecho de que el trasfondo mulequita-jaredita representara una tradición cultural definida entre los nefitas y que fuera cultivada conscientemente se demuestra con gran claridad en la conducta de los hombres que llevaban nombres jareditas. Cinco de los seis cuyos nombres son claramente jareditas manifiestan una fuerte inclinación antinefita, y el sexto, Shiblón,

solo se salvó de unirse a las filas de esos rebeldes porque un ángel convirtió a su padre antinefita. De los demás, Moriantón procuró conducir a un gran grupo de personas de regreso al desierto; Coriántumr fue un apóstata y subversivo notorio; Korihor se rebeló contra la Iglesia y el Estado e intentó provocar un levantamiento popular; Nehor realmente logró establecer un sistema rival de religión y gobierno en oposición a los gobernantes nefitas, y solo fue detenido cuando fue ejecutado por asesinar a un juez justo; el rey Noé, quizás de ascendencia mulequita mezclada, horrorizó a los nefitas al introducir las costumbres de los antiguos reyes jareditas: impuestos opresivos, prostituciones y abominaciones, “edificios grandes y espaciosos”, la persecución de sus opositores hasta el desierto, colegios sacerdotales y hieródulas rituales, y todo lo demás. Tenemos aquí dos formas de vida opuestas, con una fuerte indicación de que el apoyo popular no estaba, ni mucho menos, completamente del lado de los nefitas. Que el nombre del más destacado rebelde de todos, Gadiantón, no aparezca en la breve lista jaredita no debe sorprendernos; basta compararlo con nombres como Moriantón y Coriantón para reconocer que es un auténtico nombre jaredita.

No hay nada en el Libro de Mormón que muestre un contacto directo entre los nefitas y los jareditas. Siempre existe un intermediario: los mulequitas, quienes, como demuestra la historia del anciano Coriántumr, eran los vecinos más cercanos de los jareditas y estaban separados, según aprendemos del relato de Mosíah, por una considerable distancia de los nefitas. Todo indica que el pueblo de Zarahemla absorbió una buena parte de la cultura jaredita poco después de su llegada. La tradición de un patrón de conducta marcadamente jaredita y de la oposición al gobierno nefita por parte de hombres de origen mulequita que llevaban nombres jareditas hace que el caso sea bastante claro. El abandono del nombre “jareditas” por parte de sus descendientes mestizos tiene muchos paralelos históricos. Así, los hurritas perdieron su nombre tan rápida y completamente al mezclarse con los hititas que hasta tiempos recientes se dudaba que hubiera existido un pueblo con ese nombre. Sin embargo, hoy sabemos que fueron precisamente los hurritas, que ocupaban las vastas regiones del norte, quienes proporcionaron a los hititas su clase gobernante y su tradición imperial. Un papel semejante pudieron haber desempeñado los dispersos y nómadas jareditas de los últimos días en su contacto con el pueblo de Zarahemla, más civilizado pero menos agresivo, perdiendo por completo su identidad jaredita, aunque todavía delatados, al igual que los hurritas, por los extraños nombres de sus dirigentes. De paso, el hecho de que los pesos y medidas nefitas lleven nombres jareditas indica un prolongado período de superposición cultural.

Los que se ocultaron

Un factor decisivo, creo, para determinar el destino final de los jareditas es el hecho de que eran verdaderos maestros en el arte de esquivar el peligro y esconderse. Su historia comienza con Nimra y Ómer ocultándose en el desierto y termina con Shiz, Coriántumr y el propio Éter haciendo lo mismo. ¿Debemos creer que un pueblo así, cuando “una parte de ellos huyó al ejército de Shiz y otra parte huyó al ejército de Coriántumr” (Éter 14:20), no tuvo a nadie que intentara huir al desierto? ¿O que nadie trató de escapar cuando “el clamor se extendió por toda la tierra” anunciando que Shiz se acercaba, arrasando todo a su paso? (Éter 15:18). ¿O que nadie logró escapar cuando “el pueblo comenzó a atemorizarse y empezó a huir delante de los ejércitos de Coriántumr”? (Éter 15:27). Cuando leemos que aquellas hordas salvajes “barrían a los habitantes delante de ellas, a todos los que no querían unírseles” (Éter 14:27, énfasis añadido), el cuadro que se presenta es el de personas haciendo todo lo posible por apartarse del peligro, la imagen clásica de quienes “huyen a los montes” o se internan en los bosques ante la llegada del rey asirio, las hordas mongolas o un general chino moderno. En Asia, los fugitivos con frecuencia se organizaban para sobrevivir formando temibles tribus guerreras (como los actuales goloks), y mantenían una tradición y un estilo de guerra notablemente semejantes a los de los indígenas de Norteamérica. Siglos de guerras de exterminio han dado a los pueblos de Asia Central “una gran herencia del instinto de esconderse, y solo mediante el uso y el cultivo de este han evitado el exterminio”. Como ya hemos visto, este valioso instinto era cultivado celosamente entre los jareditas, y en ninguna parte existe indicación alguna de que ninguno lograra escapar, ya fuera durante la guerra final o en una época anterior.

Cuando Shiz y Coriántumr intentaron una leva universal en masa, no les tomó cuatro semanas reunir sus ejércitos, sino cuatro años, lo que demuestra una notable falta de entusiasmo patriótico entre la población en general. Estas levas requerían el mismo tiempo en Asia (por ejemplo, las de Gengis Kan y el rey de Corasmia), por la razón evidente de que la población estaba muy dispersa, desconectada de los gobiernos centrales y poco dispuesta a cooperar en una empresa en la que nada tenía que ganar, salvo heridas. La misma situación se sugiere claramente en Éter 15:14: “Durante el espacio de cuatro años estuvieron reuniendo al pueblo, para obtener a todos los que había sobre la faz de la tierra y recibir toda la fuerza que les fuera posible recibir”. Obsérvese la cláusula de propósito: no se nos dice que alcanzaran su objetivo, sino únicamente que lo intentaron; en el versículo siguiente, la afirmación “cuando todos se hubieron reunido” es simplemente una observación general (es una expresión favorita de Homero) que puede hacerse de cualquier grupo, sin importar cuán grande o pequeño sea.

Además de todo esto, la práctica establecida entre los jareditas de simplemente negarse a unirse a cualquier ejército y vivir como salteadores o “bandas de desterrados” habría hecho muy difícil mantener a la población bajo control, incluso después de que los grandes ejércitos la hubieran absorbido. Éter considera digno de mención que un gran número de personas permaneciera hasta el final y solo puede atribuir el hecho de que no desertaran para regresar a los bosques al poder de Satanás (Éter 15:19). ¿Y qué ocurrió con los salteadores? ¿Fueron exterminados? ¿Se reformaron? A medida que la nación se involucraba cada vez más en una guerra sin esperanza, los bandidos podían actuar con creciente impunidad, aumentando su número gracias a las oportunidades y a los desertores; y, como sucedía en Asia, sus depredaciones habrían continuado sin freno durante generaciones. Por ello, nada resulta menos sorprendente que encontrar al más temible villano de la historia nefita, aquel cuya habilidad consistía “en llevar a cabo la obra secreta de asesinato y de robo” (Helamán 2:4), cuyas bandas secretas se ocultaban en el desierto y actuaban como una organización clandestina homicida, llevando el nombre jaredita de Gadiantón.

El peinado minucioso de la tierra en busca de reclutas no abarcó todo el continente, pues pasó completamente por alto a los nefitas, lamanitas y mulequitas que vivían en él. ¿Y quién puede afirmar que, habiendo dispuesto de miles de años para deambular, junto con una gran tradición de caza y nomadismo, algunos jareditas no pudieron haber llegado hasta los confines más remotos del continente? Éter está escribiendo únicamente la historia de una nación, y Moroni presenta menos del uno por ciento de esa historia (Éter 15:33); unos pocos renegados no eran motivo de preocupación para ellos. Quienes desaparecen del relato principal simplemente dejan de existir para la historia de Éter, o para cualquier otra historia. Sin embargo, agradeceríamos encontrar una palabra en el Libro de Mormón que nos mostrara que realmente existieron grupos perdidos y errantes de esa clase en el hemisferio.

Como si fuera precisamente con el propósito de darnos esa seguridad, unos pocos versículos concisos en Omni señalan al pueblo de Zarahemla, cuya historia se presenta tan brevemente que, de otro modo, carecería por completo de importancia. Aunque este pueblo desempeña un papel significativo una vez que entra en la esfera de la historia nefita, todo su pasado queda resumido en apenas tres versículos (Omni 15–17). Esto nos muestra cuán estrictamente los compiladores del Libro de Mormón se ciñen al propósito de su obra, evitando toda clase de digresiones y negándose obstinadamente a hablar de pueblos distintos de aquellos que constituyen el tema declarado de su historia. El pueblo de Zarahemla solo se menciona porque es necesario hacerlo, ya que con el tiempo llega a convertirse en auténticos nefitas. Pero esa breve y casi renuente referencia a su pasado constituye para nosotros una pista de valor incalculable. Nos recuerda que, por el hecho de que el pueblo de Lehi vino de Jerusalén por dirección especial, no debemos concluir que ningún otro grupo de personas pudiera haber vivido una experiencia semejante. Del mismo modo, el hecho de que los jareditas fueran guiados a la tierra prometida en la época de la dispersión no nos autoriza a concluir que nadie más haya sido guiado de esa manera, ni antes ni después de ellos. En ninguna parte se dice ni se da a entender que incluso los jareditas hayan sido los primeros en venir aquí, así como tampoco se dice ni se insinúa que fueran los primeros o los únicos en ser guiados desde la torre. Mucho tiempo después de la publicación del Libro de Mormón, José Smith citó favorablemente desde el púlpito ciertos relatos de leyendas toltecas que daban a entender que ese pueblo había llegado originalmente del Cercano Oriente en la época de Moisés. Independientemente de que tal migración haya ocurrido o no, resulta significativo que el Profeta no tuviera reparos en reconocer la posibilidad de otras migraciones además de las mencionadas en el Libro de Mormón.

El argumento del silencio tiene cierto peso al considerar la posibilidad de las “otras ovejas”. Cuando los jareditas viajan por una tierra “donde nunca había estado hombre alguno”, nuestra historia considera ese hecho digno de mención, aunque el grupo solo estuviera de paso. Ahora bien, en el Libro de Mormón se dice mucho acerca del pasado y del futuro de la tierra prometida, pero nunca se la describe como una tierra vacía. Los descendientes de Lehi nunca fueron los únicos habitantes del continente, y los jareditas tampoco afirmaron serlo.

Ya que estamos tratando este tema, no puedo resistir la tentación de citarles un notable pasaje de De Principiis (Los Primeros Principios) de Orígenes, en el que ese diligente erudito cita a Clemente, quien, como saben, figura entre los primeros escritores cristianos posteriores a los Apóstoles:

Clemente, discípulo de los Apóstoles, menciona a aquellos a quienes los griegos llaman antíctones (habitantes del otro lado de la tierra), así como otras regiones de la esfera (o circunferencia) terrestre a las que nadie de nuestras regiones puede llegar, y desde las cuales ninguno de sus habitantes puede venir hasta nosotros. A estas regiones las llama “mundos” cuando dice: “El océano no puede ser cruzado por los hombres, pero aquellos mundos que se encuentran al otro lado de él son gobernados por las mismas disposiciones de un Dios que guía y dirige, tal como ocurre con estos”.

Aquí encontramos una declaración clara de que los primeros cristianos enseñaban que existían pueblos que vivían al otro lado del mundo y que disfrutaban de la guía de Dios en completo aislamiento del resto de la humanidad. Esta enseñanza se perdió muy pronto, junto con otras “cosas preciosas”, y nunca volvió a ser aceptada después de Orígenes (Agustín se opuso expresamente a ella). Sin embargo, ilustra muy bien cómo los santos de todas las épocas han reconocido la amplitud de las obras de Dios entre toda la humanidad y se han negado a considerar su propia experiencia limitada como la única medida de la providencia divina entre los hombres.

En 1898, un agricultor que estaba arrancando tocones cerca de la localidad de Alexandria, Minnesota, descubrió una losa de piedra que contenía lo que parecía ser una antigua inscripción rúnica. Al igual que ocurrió con el Libro de Mormón, el hallazgo fue denunciado de inmediato como un fraude, y durante cuarenta años el consenso casi unánime de los expertos ridiculizó aquella torpe falsificación. Sin embargo, ahora resulta que la llamada Piedra de Kensington no es una falsificación, sino muy probablemente un objeto auténtico (¡tanto por la autoridad de la erudición!). La inscripción nos habla de grupos de navegantes nórdicos que deambulaban por la región central de Norteamérica al menos ciento treinta años antes de Colón. Sea o no cierto, ¿tiene el Libro de Mormón alguna objeción a ello? Por supuesto que no. La Piedra de Kensington también relata que esos nórdicos sufrieron un final trágico y sangriento, algo que, de hecho, concuerda bastante bien con el modelo narrativo del Libro de Mormón. Presentamos este caso como una prueba: una vez que admitimos que no todos los vestigios precolombinos tienen que pertenecer a pueblos del Libro de Mormón, el campo queda libre para el antropólogo. Entonces, la tarea del arqueólogo del Libro de Mormón, cuando llegue a existir como tal, consistirá en encontrar en América objetos o evidencias que puedan guardar alguna relación con el Libro de Mormón, y no en demostrar que cualquier hallazgo constituye necesariamente una prueba de ese libro. Este hecho evidente ya lo señalé en un artículo publicado en la revista Improvement Era en abril de 1947.

No hay una sola palabra en el Libro de Mormón que impida la llegada a este hemisferio de cualquier número de personas procedentes de cualquier parte del mundo y en cualquier época, siempre que hayan venido bajo la dirección del Señor. E incluso este requisito no debe interpretarse con excesiva rigidez, porque el pueblo de Zarahemla “no había traído consigo ningún registro; y negaban la existencia de su Creador” (Omni 17); es decir, estaban muy lejos de ser una colonia religiosa. Nadie negaría que antiguamente “esta tierra” fue preservada “del conocimiento de otras naciones” (2 Nefi 1:8), pero eso no significa que permaneciera deshabitada, sino únicamente que la migración se producía en una sola dirección: del Viejo Mundo al Nuevo. Porque, precisamente cuando Lehi pronunciaba las palabras recién citadas, los jareditas ya se multiplicaban en el oriente, y el anciano también hacía referencia a otros que aún habrían de venir: “todos aquellos que fueran guiados de otros países por la mano del Señor”. ¿Debemos esperar encontrar a todos ellos mencionados en el Libro de Mormón?

“Hombres venidos de Asia”

Estimado profesor F.:

Pero ¿por qué toda esta insistencia en la posible supervivencia de unos pocos jareditas fugitivos merodeando por los bosques? Porque no haría falta un gran número de esos renegados para perpetuar “sobre la faz de esta tierra del norte” las costumbres de los nómadas y cazadores jareditas. Hemos dicho que, cuando los asiáticos se esconden en las montañas y los bosques, su forma de vida llega a ser prácticamente igual a la de los indígenas. De hecho, el profesor Grousset no puede imaginar un modo de vida que se parezca tanto al de las tribus dispersas y desorganizadas de Asia después de la destrucción de las grandes naciones como el de los indígenas norteamericanos en la época de su descubrimiento por los europeos. ¿Y qué podría ser más natural que las condiciones de la tierra del norte, cubierta de huesos y recorrida por cazadores salvajes, presentaran, tras la desaparición de la nación jaredita, exactamente la misma clase de ruinas y barbarie que caracterizaron el escenario asiático después de la caída de los grandes imperios?

Con el tiempo, los descendientes de los cazadores y salteadores jareditas se mezclarían con los grupos más degradados de los lamanitas, tal como sus antepasados se mezclaron con los mulequitas, y el antiguo linaje jaredita sobreviviría, al igual que el nefita, únicamente como una “mezcla” (1 Nefi 13:30). Sin embargo, las costumbres de los cazadores jareditas, perfectamente adaptadas a las condiciones de vida de esta tierra del norte, no solo se conservarían, sino que seguirían predominando. Esto complica considerablemente el panorama; pero, por otra parte, los propios antropólogos comienzan ahora a detectar precisamente ese tipo de complejidades en sus reconstrucciones, como Gladwin nos lo ha mostrado con gran ingenio y agudeza.

No es necesario que analicemos las conocidas afinidades entre los pueblos indígenas de Norteamérica y los cazadores de Asia: los chamanes, los montículos ceremoniales, las pipas de la paz, el desuello del cuero cabelludo, los wigwams y todo lo demás. Los contactos entre los pueblos nativos de las costas asiática y americana del extremo norte del Pacífico todavía existen, pero se trata de un fenómeno estrictamente local. Lo que realmente me interesa es el antiguo trasfondo asiático de los indígenas americanos. En un estudio reciente sobre el surgimiento del antiguo Estado en Asia Central, utilicé pruebas tanto de etnólogos americanos como de fuentes del Viejo Mundo, y todo encajó perfectamente en un solo panorama. Pero cualquiera que haya sido la relación entre los asiáticos y los indígenas —excepto por esos desconcertantemente evidentes vínculos con el Cercano Oriente a los que Gladwin llama la atención— debió de haberse producido en una época muy remota. Las lenguas asiáticas se encuentran entre las más conservadoras y extendidas del mundo, y si ambos continentes hubieran permanecido en contacto en fechas tan recientes como sostienen algunos especialistas, el carácter asiático de las lenguas indígenas sería inmediatamente reconocible. Hasta la fecha, nadie ha logrado identificar esas lenguas como pertenecientes a las estepas asiáticas.

Ahora bien, todo esto concuerda exactamente con el relato del libro de Éter. Ese registro nos dice que, en los albores mismos de la historia, hace muchos miles de años, un grupo de cazadores nómadas y criadores de ganado procedentes del centro-oeste de Asia cruzó las aguas —muy probablemente el Pacífico Norte— hacia el Nuevo Mundo, donde conservaron las costumbres de sus antepasados, incluidas ciertas prácticas salvajes y degeneradas, y mantuvieron un tipo de guerra propio de las estepas, abierta y sin restricciones, caracterizada por la auténtica crueldad y ferocidad asiáticas. También nos dice que este pueblo se desplazaba constantemente por el desierto, a pesar de haber construido ciudades imponentes, y que a lo largo de los siglos produjo un flujo continuo de “desterrados”. Un estudio cuidadoso de los movimientos de los jareditas, mulequitas, nefitas y lamanitas corregirá la absurda simplificación con la que siempre se juzga al Libro de Mormón como historia. Demostrará con toda claridad que el propio Libro de Mormón ya sugería un origen asiático para, al menos, algunos elementos de la raza y la cultura indígenas mucho antes de que los antropólogos llegaran a esa conclusión. Los científicos ya no sostienen que una sola migración y una sola ruta puedan explicar todo lo relacionado con los indígenas americanos. El Libro de Mormón nunca propuso una doctrina tan ingenua. Aunque ha llegado hasta nosotros como un compendio abreviado, depurado y condensado, sigue siendo una historia tan intrincada y compleja como cualquiera que pueda encontrarse; y, entre sus páginas llenas de acontecimientos trágicos y complejos, nada resulta más fascinante que la siniestra presencia de aquellos feroces y sanguinarios “hombres venidos de Asia”, conocidos en su tiempo como jareditas.

El panorama general

Ha llegado el momento de extraer algunas conclusiones. Como recordará, me propuse demostrar “que ciertos acontecimientos extraños y poco familiares descritos en Éter pudieron haber ocurrido exactamente como se describen porque, de hecho, ocurrieron de manera característica y repetida en aquellas áreas culturales donde, según el Libro de Mormón, los jareditas adquirieron su cultura y su civilización”. Entre esas cosas extrañas y poco familiares mencionamos el valle de Nimrod, la confusión de las lenguas, el gran viento, deseret y las llanuras inundadas del Viejo Mundo; mientras que, en el Nuevo Mundo, nuestra lista incluye elementos tales como la gran asamblea de la nación, la captación de seguidores mediante sobornos, los juramentos por el cielo y la tierra, las sociedades secretas, los reyes encarcelados, los refinados trabajos realizados en prisión, la princesa danzante, extrañas razas de animales, plagas de serpientes, las grandes cacerías nacionales y los cotos especiales de caza, la nación en armas, estrategias y tácticas peculiares, la formación de ejércitos mediante reclutamiento forzoso, el terrorismo sistemático, el dominio de bandas de salteadores y las guerras de exterminio consideradas como duelos personales entre gobernantes rivales, junto con la supervivencia ritual del rey. La lista de aciertos precisos es extensa y, si no es tan larga como la de Lehi, es porque Éter realiza menos observaciones (1 Nefi, que abarca apenas ocho años, puede dedicar mucha más atención a los detalles) y, si cabe, apunta a un objetivo todavía más difícil. Su porcentaje de aciertos no es menos asombroso.

Consideradas individualmente, las semejanzas entre los jareditas y los antiguos pueblos asiáticos me parecen muy impresionantes; pero, tomadas en conjunto, su valor aumenta de manera exponencial. En el libro de Éter todas ellas están entretejidas formando un conjunto orgánico perfecto, un retrato coherente de un tipo de sociedad cuya existencia solo ha llegado a conocerse en tiempos recientes y que es muy distinta de la cultura indígena en la que posteriormente evolucionó. ¡Qué admirablemente integrada está esta breve historia! Hay una gran catástrofe, una confusión y mezcla de pueblos y lenguas, una dispersión general en muchas direcciones desde un punto situado en algún lugar al norte de Mesopotamia. Luego viene una migración hacia tierras desconocidas cubiertas de pantanos y lagos, los húmedos vestigios de la última glaciación, y después unos vientos extraordinariamente fuertes que sorprenden al grupo precisamente cuando se hace a la mar. Algunos años después de llegar al Nuevo Mundo celebran una gran asamblea nacional y eligen un rey; con el tiempo, su hijo se rebela e inicia siglos de encarnizadas guerras que finalmente culminan en una guerra de exterminio, mientras unos pocos sobrevivientes se ocultan en los bosques y los desiertos. Las cifras, las distancias y los períodos de tiempo encajan perfectamente; pero aquello que puede verificarse con mayor precisión y que resulta prácticamente imposible de falsificar es, como he insistido muchas veces, la naturaleza de las acciones realizadas y la manera en que se llevaron a cabo. Es el panorama general lo que resulta verdaderamente impresionante.

Pero nuestro propósito principal al escribir estas cartas, si recuerdas la primera, fue refutar la Einheitstheorie de un único origen para los indígenas americanos, ya que sostenías que el Libro de Mormón simplificaba en exceso la historia. Creo que a estas alturas ya debe ser evidente que el relato del Libro de Mormón no es tan sencillo como parece. Solo el libro de Éter presenta una considerable cantidad de posibilidades, de las cuales muy pocas han sido consideradas seriamente. La más importante de ellas es la probabilidad, que casi alcanza la certeza, de que numerosos jareditas sobrevivieran en lugares apartados del norte, preservando así un fuerte elemento asiático tanto en la cultura como en la sangre del indígena americano.

Escribir una historia de lo que pudo haber ocurrido en los mismos comienzos de la historia registrada habría estado tan fuera del alcance de cualquier erudito que viviera en 1830 como lo habría estado la construcción de una bomba atómica. El panorama de los primeros grandes estados de la antigüedad apenas está tomando forma en nuestra época, y la idea de un núcleo asiático original de toda la civilización era completamente desconocida hace apenas unos años. Nuestras propias ideas tendrán que seguir revisándose continuamente en muchos aspectos, pero los rasgos fundamentales del panorama son firmes y claros, y es el mismo panorama que encontramos en el libro de Éter. Uno de los descubrimientos más sorprendentes de los últimos años ha sido la revelación de que, dondequiera que los expertos investigan —en Babilonia, Tebas, Ras Shamra, Asia Central o el Lejano Oriente—, encuentran en todos los períodos de la historia una mezcla casi increíble de tipos físicos y lingüísticos. Y, a medida que el panorama biológico se vuelve más complejo, el cultural parece hacerse más sencillo, de modo que el mundo civilizado, en cualquier momento de su historia, parece compartir de manera general una única civilización mundial común. Este es también el cuadro que presenta Éter, donde las naciones y tribus ya estaban completamente “confundidas” en los días de Jared, mientras que ciertas instituciones y prácticas se describen como comunes a “los antiguos” en su conjunto y florecientes entre todas las naciones.

En armonía con este panorama está el hecho de que varios nombres jareditas también aparecen en la Biblia. En tu última carta preguntas cómo puede ser eso si el idioma jaredita era la lengua adámica perdida. En primer lugar, conviene aclarar que la lengua de Jared no era en absoluto el idioma adámico. Jared pidió que su idioma no fuera confundido para que su pueblo pudiera seguir entendiéndose entre sí, no porque fuera un idioma único, perfecto o la lengua sagrada de Adán, algo que sin duda se habría mencionado si hubiera sido así. De hecho, después de que los jareditas hubieron escapado y su idioma estuvo a salvo, el Señor dijo al hermano de Jared: “el idioma en que escribiréis lo he confundido” (Éter 3:24). Cuando Moroni habla del extraordinario poder de los escritos del hermano de Jared, atribuye la fuerza de sus palabras, no al genio del idioma, sino a un don especial concedido por Dios al escritor (Éter 12:24). En cuanto a la antigüedad de la escritura, dicho sea de paso, no hemos tratado el tema porque todavía se encuentra, por así decirlo, completamente en el aire. En Uruk, donde aparecen las “formas primitivas” de la escritura, estas no surgen mediante un proceso gradual de evolución, sino que “de repente y sin previo aviso aparecen mil quinientos signos y pictogramas grabados sobre arcilla. Parecen haber sido escritos y utilizados sin mostrar señal alguna de vacilación”, lo que demuestra que la escritura ya estaba bien establecida en alguna parte del mundo, y ese lugar parecería encontrarse en la región situada al norte de Mesopotamia.

En cuanto a los nombres jareditas presentes en la Biblia, la confusión general de las lenguas no solo lo permitiría, sino que prácticamente lo exigiría; porque recuerda que la inmensa mayoría de las personas que originalmente hablaban el idioma jaredita fueron confundidas y su lengua quedó alterada, de modo que las palabras permanecieron, pero sus significados cambiaron (Éter 1:34). Por lo tanto, sería de esperar encontrar palabras jareditas dispersas por todo el Viejo Mundo. La única manera en que podemos rastrear tales palabras, por supuesto, es a través de los nombres propios. Pocas personas en nuestra sociedad saben lo que significan sus nombres (aunque tanto los apellidos como los nombres de pila tuvieron originalmente un significado), porque nuestros nombres son, casi sin excepción, supervivencias de lenguas desaparecidas hace mucho tiempo y poseen historias muy complejas y pintorescas. Así ha ocurrido siempre con los nombres propios. No resulta sorprendente que tres de las ciudades más antiguas del mundo, una de ellas descrita tradicionalmente como la primera ciudad del mundo después del diluvio, lleven todas el antiguo y respetable nombre jaredita de Kish, aunque estén muy distantes unas de otras. Tampoco sorprende que el padre del primer rey de Israel se llamara igualmente Kish. No es sorprendente que una ciudad que rivalizaba con Kish en antigüedad e importancia en Mesopotamia se llamara Lagash, mientras que una de las ciudades más antiguas de Palestina fuera Lakish; ambos nombres recuerdan al jaredita Riplakish, que en babilonio podría significar “Señor de Lakish”. Una coincidencia aún más notable es que el rey jaredita Ahah fuera hijo de Set (Éter 1:10; 11:10), ya que Menes, el legendario fundador de la Primera Dinastía Egipcia, llevaba el nombre de Aha (que significa “guerrero”) y se suponía que había sucedido a Set como gobernante del país. Una buena idea de lo mezcladas que estaban las cosas puede obtenerse considerando el nombre de Corihor. Señalamos anteriormente que el nombre del sumo sacerdote que en 1085 a. C. usurpó el trono de Tebas (por cierto, tanto la ciudad más antigua de Egipto como la ciudad más antigua de Europa llevan el nombre de Tebas; ¿cómo se explica eso?) parecía ser idéntico al del advenedizo nefita Korihor. Pero hemos visto que Korihor es igualmente idéntico al jaredita Corihor. ¿Cuál es entonces la relación? Sorprendentemente, no en Egipto, pues Hur-hor, Heriher, o comoquiera que se pronunciara, no parece haber sido originalmente un nombre egipcio, aunque se encuentre en Egipto; posiblemente fue una adopción tardía procedente del hurrita, por medio del cananeo; es decir, proviene precisamente de la región de origen de los jareditas. Los nefitas pudieron haber recibido ese nombre de los jareditas a través de Mulek, o bien haberlo importado directamente desde su rincón del Imperio Egipcio, donde su forma egipcia gozaba de gran prestigio entre los seguidores de Ammón.

No hay un solo nombre ni un solo acontecimiento de la historia jaredita que no requiera un estudio largo y serio. Merecen tal estudio porque son nombres y acontecimientos de carácter auténtico. Al igual que ocurre con el relato de Lehi, si esto fuera ficción, sería la obra de alguien profundamente familiarizado con un campo de la historia del que nadie en el mundo sabía absolutamente nada en 1830. Nadie va a producir una falsificación convincente de la historia romana, por ejemplo, a menos que conozca realmente una gran cantidad de historia romana auténtica. Así que, si Éter fuera una falsificación, ¿de dónde obtuvo su autor el sólido conocimiento necesario para producir una obra capaz de resistir siquiera cinco minutos de investigación? En estas apresuradas cartas apenas he rozado la superficie; pero, aunque mis patines sean torpes, el hielo nunca es delgado. Cada página está cargada de material para un análisis serio, un análisis que se desmoronaría de inmediato ante cualquier absurdo evidente.

Pero nada sería más injusto que tratar el libro de Éter simplemente como una obra histórica. Después de nuestra prolongada ocupación con el lado sórdido y secular de la historia jaredita, ya es hora de recordarnos que este texto, del cual hemos seleccionado arbitrariamente para comentar únicamente aquellos versículos que podrían encontrarse en cualquier crónica antigua, constituye uno de los mayores tesoros que jamás haya llegado a una generación de seres humanos. La triste historia de los jareditas no es más que el marco para el inspirado comentario de Moroni, un poderoso mensaje para nuestra época, pero aún más para los tiempos venideros.

Mi estimado F.:

Moroni nos asegura que es el Señor quien dirige todas las cosas, y que los hombres pierden el verdadero propósito y significado de su vida al no reconocer ese hecho: “los vientos han salido de mi boca, y también las lluvias” (Éter 2:24), le dice al hermano de Jared. Sin embargo, a los hombres no les parece así, porque el Señor constantemente manifiesta “gran poder, que parece pequeño al entendimiento de los hombres” (Éter 3:5, énfasis añadido). Los hombres simplemente no tienen fe y, por ello, se privan de las bendiciones y del poder que podrían ser suyos: un conocimiento ilimitado “de todas las cosas”, el cual “está oculto por causa de la incredulidad” (Éter 4:13). Si hubiera fe, Dios no nos negaría el conocimiento de todas las cosas. Y, de manera irónica, los hombres saben que deberían tener fe aun sin pensar en recompensa alguna, “porque persuade [a los hombres] a hacer el bien” (2 Nefi 33:4). Se comienza con la esperanza: “el hombre debe tener esperanza, o no puede recibir una herencia” (Éter 12:32), porque “la fe es las cosas que se esperan y no se ven; por tanto, no disputéis porque no veáis, porque no recibís ningún testimonio sino hasta después de la prueba de vuestra fe” (Éter 12:6). “Si no hay fe entre los hijos de los hombres, Dios no puede hacer milagros entre ellos” (Éter 12:12), pues Él “obra entre los hijos de los hombres de acuerdo con la fe de ellos” (Éter 12:29).

Nada es más difícil que convencer a un hombre de algo que nunca ha experimentado: “Éter profetizó grandes y maravillosas cosas al pueblo, las cuales ellos no creyeron porque no las vieron” (Éter 12:5). Quienes carecen de fe viven en un mundo propio que, para ellos, parece lógico y definitivo; adoptan la postura, muy poco científica, de que más allá del ámbito de su limitada experiencia no existe absolutamente nada. Las obras de Dios les parecen insignificantes, y jamás serán curados de su miopía hasta que estén dispuestos a enfrentar los hechos y superar una prueba que solo los de corazón sincero pueden considerar sin sentir un escalofrío de rechazo. La prueba es esta: “Si los hombres vienen a mí, les mostraré su debilidad. Doy a los hombres debilidad para que sean humildes;… entonces haré que las cosas débiles sean fuertes para ellos” (Éter 12:27). ¿Qué hombre del mundo, o qué doctor orgulloso de sus títulos, va a pedir debilidad? Los hombres del mundo buscan las cosas del mundo, las realidades que conocen, y las mayores de ellas son “el poder y las riquezas”. A través de los siglos, el libro de Éter nos asegura que los hombres han perseguido esas cosas como su meta suprema y, de manera invariable, han hecho el trágico descubrimiento de que la clave para dominar a sus semejantes —es decir, para obtener poder y riquezas— reside en tres cosas: el secreto, la organización y la ausencia de escrúpulos morales, especialmente la falta de reparos al derramar sangre. Respecto a estas tres cosas, Moroni declara: “El Señor no obra por medio de combinaciones secretas, ni quiere que los hombres derramen sangre; antes bien, lo ha prohibido en todas las cosas desde el principio del hombre” (Éter 8:19). Estas prácticas, explica el profeta, han destruido una civilización tras otra y seguirán destruyendo “a toda nación que sostenga tales combinaciones secretas” (Éter 8:22).

Parece que estuviéramos leyendo a Tucídides, quien comenta la historia griega de la misma manera que Moroni comenta la historia de los jareditas: los hombres que viven únicamente para este mundo terminan convirtiéndose invariablemente en peligrosos paranoicos que se destruyen a sí mismos y a todo lo relacionado con ellos. Pero los griegos nunca nos mostraron el otro lado del panorama. Es aquí donde el libro de Éter supera con creces todos los demás comentarios sobre la historia humana. El más grande de los griegos nos enseñó, escribió Goethe, que “la vida en esta tierra es un infierno”. Más allá de eso no pudieron llegar. Pero el libro de Éter nos enseña que la vida en esta tierra puede ser un cielo, que realmente hubo muchos que “antes que Cristo viniera, no pudieron ser retenidos fuera del velo, sino que verdaderamente vieron con sus ojos las cosas que habían contemplado con el ojo de la fe, y se regocijaron” (Éter 12:19, énfasis añadido). Aquí no estamos tratando con los habituales lugares comunes y verdades trilladas que afirman que, si los hombres simplemente se portaran bien y se ayudaran mutuamente, no tendrían problemas; eso los hombres siempre lo han sabido, y demasiado bien.

Éter nos presenta a la sociedad humana dividida en dos grupos: no simplemente los buenos y los malos, sino los que tienen fe y los que no la tienen. Viven en mundos completamente diferentes: un grupo en un verdadero cielo y el otro en un verdadero infierno. De manera inequívoca se nos muestra qué clase de mundo construyen para sí mismos quienes carecen de fe. Este es el tratado de Moroni para nuestra época. Hace una generación, las acciones de los sombríos y sanguinarios maniáticos de las estepas asiáticas estaban tan alejadas del pensamiento y de la experiencia del hombre occidental como la cara oculta de la luna. Hoy, esa espeluznante pesadilla se ha convertido en parte de nuestra propia historia, y las noticias nos muestran fotografías de comandantes estadounidenses adoptando las aterradoras posturas y vistiendo las enormes orejeras y las chaquetas acolchadas de los antiguos kanes de las estepas. ¿Quién habría imaginado algo semejante?

En el otro lado del panorama encontramos al mismo Señor hablando “con toda humildad” (¡qué comentario tan extraordinario sobre la humildad!) a cualquier hombre que esté dispuesto a recibirlo. Los jareditas no eran israelitas ni siquiera descendientes de Abraham; eran simplemente seres humanos, al parecer un grupo sin características raciales definidas. El tiempo y el lugar dejan de existir en este relato, pues muchos hombres de los que no tenemos registro hablaron cara a cara con el Señor mucho antes de que Él viniera a cumplir Su misión terrenal. Esta notable indiferencia hacia cualquier cualidad que no sea la fe se extiende en Éter incluso al mundo venidero, donde aprendemos que el Señor ha preparado “entre las mansiones de [su] Padre” una casa para el hombre (Éter 12:32), donde los fieles de esta tierra estarán en su hogar junto con los fieles de otros mundos. Así, los límites del tiempo y del espacio quedan completamente disueltos en la teología de Moroni, y las mismas promesas y advertencias que pesaban sobre el mundo de los jareditas se transmiten también a nuestro propio mundo.

Para concluir, permítanme señalar que es en el Libro de Mormón, específicamente en Éter, donde leemos acerca de las cosas que están más allá del velo, de otros mundos además de este —muchas moradas, entre las cuales los fieles de este mundo heredan solo una— y de hombres que hablan cara a cara con Jesucristo en visiones. Todo esto lo encuentro publicado en 1830, cuando José Smith tenía apenas veinticuatro años de edad y la Iglesia aún no estaba organizada. Sin embargo, algunos de mis amigos intelectuales todavía se esfuerzan por demostrar que todas esas ideas fueron producto del pensamiento posterior de José Smith, y que la idea de algo semejante a su Primera Visión fue elaborada por primera vez por un comité en Nauvoo en 1843. No hay nada como la historia de los jareditas para mostrarnos que el Evangelio es tan eterno como verdadero.

Si la parte histórica del libro de Éter se presentara al mundo como la traducción de algún texto hallado, digamos, en la Cueva de los Mil Budas, los especialistas en la antigua Asia podrían considerarla una obra de ficción, pero no encontrarían en ella, salvo los extraños nombres propios, ningún rasgo cultural que les hiciera dudar de que refleja una auténtica cultura antigua. Si se quisiera ser muy cauteloso, podría decirse que hay muy poco en ella que incomode al especialista. Pero teniendo presente que los estudios asiáticos aún están en una etapa embrionaria, considerando además las circunstancias en que esta obra fue publicada y la fabulosa improbabilidad de que su autor hubiera acertado en algo por simple casualidad, pienso que no se necesitan más credenciales para establecer la autenticidad del libro, el cual afirma repetidamente estar describiendo las costumbres de pueblos muy antiguos de Asia. El libro de Éter, al igual que Primer Nefi, acierta demasiadas veces como para representar la puntería de un hombre que dispara al azar en medio de la oscuridad.

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Parte 3: Hubo jareditas

1

La edad heroica

—Así que de verdad cree que hubo jareditas —dijo el profesor F. con una expresión ligeramente escéptica y otra bocanada de su ennegrecida pipa de brezo. Detestaba fumar, pero su profesión y su institución exigían de manera inequívoca una chaqueta de tweed y una pipa, del mismo modo que prescribían la postura despreocupada y el tono pausado e intelectual con el que recibía a su visitante.

—Así que de verdad cree que hubo jareditas. Bien, bien, ¿y qué le hace pensar eso ahora? Claro que he leído todas sus cartas, pero parece estar entusiasmado con algo nuevo.

—Es nuevo —dijo el visitante— y, sin embargo, es muy antiguo. Es el milieu épico lo que me hace pensar que hubo jareditas.

—¿Milieu épico? ¿Milieu épico? ¿Qué demonios es eso? —preguntó el hombre de letras.

Como respuesta, el señor Blank (un nombre bastante apropiado para el otro hombre) se dirigió al gran estante de libros junto a la pared. Después de un minuto de búsqueda, durante el cual rechazó la ayuda de su anfitrión, regresó a su silla mientras soplaba el polvo de una edición de Homero publicada por Oxford.

—¿Recuerda algo de esto? —preguntó—. ¿O debo refrescarle la memoria?

—¿De qué? ¿De unas simples mil páginas de hexámetros?

—Me refiero a esta gente —dijo Blank, sosteniendo solemnemente el libro (la elegante edición en papel India de Munro)—: sus guerras y sus viajes, sus intrigas y disputas, su comida, su vestimenta, sus diversiones; lo que decidían hacer y la manera en que decidían hacerlo.

—Bueno —dijo F., rascándose pensativamente la cabeza—, todavía conservo una idea bastante general de cómo era el mundo homérico…

—Esa es una buena expresión: el mundo homérico. Homero nos ha legado todo un mundo del pasado, completo con todos sus detalles. Pero ahora parece que ese mundo es mucho más que una fantasía poética: es el ambiente real en el que surgió la poesía épica.

—¿Quiere decir que realmente existió un mundo como el que describe Homero?

—Al parecer, sí existió. Su pregunta, por cierto, es fundamental para resolver la propia cuestión homérica.

—Ah, sí —dijo el profesor, tratando desesperadamente de recordar algo al respecto—, la cuestión homérica.

—Difícilmente existe una rama de la crítica literaria o del análisis histórico, incluida la alta crítica de la Biblia —replicó Blank—, que no haya tenido su origen en la cuestión homérica.

—De veras —respondió su anfitrión.

—La cuestión homérica consiste simplemente en esto: ¿cómo llegaron a existir estos poemas? —Blank dio unos golpecitos al volumen con aire solemne—. ¿Los inventó un genio creador de la nada o las escenas y los personajes descritos fueron tomados de la vida real? ¿Qué opina usted? ¿Existió alguna vez un ejército aqueo? ¿Atacó realmente la ciudad de Troya? ¿Vivieron de verdad héroes como Aquiles y Héctor?

—La verdad es que no lo sé —murmuró el profesor, acariciándose pensativamente la barbilla—. Pero luego estuvo Schliemann y todo aquello. Supongo que habrá maneras de averiguarlo. Por cierto, ¿qué tiene todo esto que ver con los jareditas? Y todavía no me ha dicho qué es el milieu épico.

—Páseme el gran Webster, ¿quiere? Gracias. Ah, aquí está la definición completa: milieu: medio, entorno. Un milieu es un entorno, un ambiente completo considerado junto con todas sus raíces y orígenes; y el milieu épico es el mundo real en el que se supone que ocurrieron los acontecimientos descritos en los poemas épicos. Es ese mundo, y no la imaginación del poeta, el que le proporciona sus personajes y sus imágenes. Hoy en día todos coinciden en que el milieu épico descrito por Homero fue una realidad.

—Y ahora puede decirme dónde entran los jareditas en todo esto —dijo F.

—Con mucho gusto. Los jareditas también tienen un milieu. Si existe un mundo homérico que desapareció hace miles de años, también existe un mundo jaredita. Y si la realidad del primero puede demostrarse a través de ese inmenso abismo del tiempo, ¿por qué no habría de poder demostrarse la del segundo?

—Yo le diré por qué. Porque el problema arqueológico es completamente distinto. Mientras que todo estudiante…

—Perdón por interrumpirle, pero el problema no es arqueológico.

—¡Vamos, hombre!

—Lo digo en serio. Los estudiosos de los clásicos, desde luego, nunca ignoran los restos materiales…

—¿Está bromeando?

—…pero sucede que el milieu épico ha sido investigado con mayor éxito desde un enfoque completamente diferente. Veo que está suscrito al American Journal of Archaeology. Eso resulta conveniente. ¿Dónde está aquel voluminoso número dedicado por completo a Homero? Creo que fue el de 1948. Sí, aquí está. Debió haber leído este estudio sobre Robert Wood. Fue toda una personalidad en su época; de hecho, llegó a ser subsecretario de Estado de Lord Granville. Más de cien años antes de que Schliemann saliera en busca de Troya, este hombre recorrió junto con sus amigos todo el terreno donde se suponía que habían combatido y huido los héroes de Homero; luego siguieron las rutas que estos héroes habrían recorrido al regresar desde Troya. Gracias a ello llegó al convencimiento, y logró convencer también a otros, de que los relatos de Homero poseían, al menos, un auténtico trasfondo geográfico.

—¿Y cree que puede hacer algo parecido con los jareditas? —interrumpió el profesor.

—Claro que no. Nadie ha identificado jamás un solo objeto nefita, y mucho menos una ruina jaredita. Pero ese no es nuestro problema, como tampoco lo fue para Wood la solución de la cuestión homérica. Aquello solo constituyó, de hecho, un paso preliminar.

—Entonces, ¿qué hizo después nuestro señor Wood?

—Después viajó a Siria y allí encontró “un tipo de comunidad extraordinariamente alejada del mundo de la erudición contemporánea”, pero que era, sin embargo, un mundo real. Usted sabe cuántos grandes relatos de viajes han dado consistencia al misterioso mundo beduino desde los días de Wood. Pues bien, la mirada crítica de Robert Wood descubrió en los árabes esa misma “combinación de ferocidad y caballerosidad que también caracteriza a los héroes de la Ilíada”. ¿Era aquello una simple coincidencia?, se preguntó. ¿O podrían las costumbres de los árabes modernos utilizarse para comprobar, nada menos, la autoridad de Homero?

—¿Algo parecido a Lehi en el desierto, eh?

“Podría decirse. En todo caso, Wood pensaba que existía una conexión y, como dice el libro, ‘tenía la intención de escribir una obra detallada en la que se reunieran las similitudes de las culturas reflejadas en el Antiguo Testamento, en Homero y en el Cercano Oriente de su propia época, y demostrar que la “Edad Heroica” es un tipo real y recurrente de la sociedad humana, y que la descripción que hace Homero de la de Grecia es fidedigna.’”

—¿Y logró nuestro hombre su propósito?

—Lamentablemente murió antes de poder llevar a cabo el proyecto, pero sí publicó un ensayo sobre la naturaleza de la poesía épica que causó una gran impresión entre los alemanes. Era la época, ya sabes, en que los románticos alemanes estaban ocupados reconstruyendo aquel maravilloso y brumoso mundo de bosques y riscos del que suponían, con gran entusiasmo, que había surgido su propia poesía épica nacional. En Inglaterra, el obispo Percy seguía con igual entusiasmo la pista de otro ambiente épico. Dos años antes de que apareciera el ensayo de Wood, publicó la primera edición de sus Reliquias de la antigua poesía inglesa.

—Está justo detrás de usted —dijo el profesor—, en el tercer estante desde arriba.

—Gracias. Observe el reconocimiento al “difunto y distinguido señor Shenstone”, quien realmente inició todo esto. Aquí, en el ensayo introductorio, Percy afirma que los antiguos juglares “tenían ante sí demasiados monumentos recientes de la nación anglosajona como para no conocer lo que era conforme al carácter y las costumbres de ese pueblo; y, por lo tanto, podemos suponer que sus relatos prueban al menos la existencia de las costumbres y hábitos que atribuyen a nuestros antepasados antes de la conquista, cualquiera que haya sido el destino de los incidentes y acontecimientos particulares”. Observe cómo va al corazón del asunto: como fuente histórica para “incidentes y acontecimientos particulares”, estos antiguos poemas quizá no valgan gran cosa, pero el tipo de situaciones que describen, los hechos que ocurren de manera recurrente, las escenas familiares y los patrones aceptados de conducta pueden estar fielmente representados y cuidadosamente confirmados en sus versos. En otras palabras, es posible detectar en las antiguas baladas inglesas un auténtico ambiente cultural semejante al que se descubre en Homero.

—¿Y a dónde nos lleva eso?

—A nuestro siguiente punto, que es que no solo encontramos auténticos ambientes épicos (por cierto, ¿cómo se pronuncia esa “x” final?) detrás de una literatura antigua tras otra, sino que, cuando se comparan esos distintos ambientes, ¡todos resultan ser iguales!

—¿Quiere decir que la Edad Heroica inglesa del obispo Percy, o ambiente épico, o como quiera llamarlo, es exactamente igual a la de Homero, dos mil años antes?

—Precisamente hacia ahí me dirijo. Durante mucho tiempo, por ejemplo, los alemanes insistieron en que poseían un mundo épico muy particular y exclusivamente suyo. Pero Schneider, la principal autoridad en este campo, ha demostrado cómo poco a poco llegaron a reconocer que el mundo épico descrito en sus poemas era exactamente igual al representado en las epopeyas de otras naciones; de modo que finalmente llegaron a la conclusión de que la poesía épica, en general, no es producto del espíritu nacional ni de la imaginación de un poeta, sino, ante todo, de la época de las Völkerwanderungen, el tiempo de las Grandes Migraciones.

—Así que los teutones eran como los griegos. Eso no resulta demasiado sorprendente.

—Pero eso es solo el comienzo. A comienzos del siglo XX, Hugo Winckler escribió en aquel viejo clásico Die Keilinschriften und das Alte Testament —veo que también lo tiene aquí— lo siguiente:

“Ahora sabemos que las oleadas de pueblos, como las de los germanos al comienzo de la Edad Media [estas son las “Grandes Migraciones” a las que acabamos de referirnos], la expansión islámica… y los movimientos turco-tártaro-mongoles… no tuvieron nada de extraordinario, y que la historia del mundo antiguo está igualmente compuesta por una cadena continua de tales migraciones.”

—Lo que él señala aquí es un hecho que hoy se aprecia cada vez más: que las grandes migraciones no se limitaron en absoluto a un solo período de la historia del mundo, sino que han sido un fenómeno recurrente, que ha involucrado a toda Europa y Asia a lo largo de los tiempos históricos.

—Pero si son esas grandes migraciones las que producen las epopeyas, ¿no debería haber muchas más obras épicas de las que existen?

—Una conclusión natural, aunque precipitada. Una deducción más correcta sería que la literatura épica debería ser mucho más extensa, no de lo que realmente es, sino de lo que hasta ahora habíamos supuesto. De hecho, las investigaciones que se están llevando a cabo muestran que, desde hace muchísimos años, los eruditos han tenido toda clase de material épico delante de sus propias narices sin darse cuenta de lo que era.

—¿Habla en serio?

—En realidad, solo desde la década de 1930 ha comenzado a apreciarse la verdadera naturaleza y el verdadero alcance del mundo épico. Fueron los estudios de H. Munro Chadwick y Milman Parry, en nuestra propia generación, los que por primera vez mostraron la verdadera naturaleza de la epopeya. Volvamos a nuestro AJA; aquí lo tiene:

“La poesía es heroica únicamente porque ha sido creada por un pueblo que vive de una determinada manera y, por ello, posee una determinada visión de la vida; y nuestra comprensión de lo heroico solo llegará cuando aprendamos cuál es esa forma de vida y comprendamos esa visión. Descubrimos, por ejemplo, que el robo de ganado es un tema común en las antiguas poesías europeas, pero aparece allí no por alguna ley de la poesía, sino porque esos pueblos vivían de una manera que los llevaba, por un lado, al robo de ganado y, por otro, a la práctica de la poesía. El elemento heroico en la poesía primitiva no es un problema de tradición literaria, sino de antropología e historia, y los estudiosos de la poesía heroica han hecho muchísimo para mostrar cómo el trasfondo social se refleja en la poesía.”

—Sin importar cuándo ni dónde se produzca, la auténtica poesía épica solo puede ser el producto de una forma particular de vida, y esa forma de vida es nuestro ambiente épico o heroico: proporciona las ideas y las imágenes que se reflejan en los poemas.

—Es un concepto verdaderamente majestuoso, ese trasfondo épico de la literatura más antigua. Pero ¿es necesario encontrarlo en todas partes?

—Por supuesto que no; pero allí donde lo encontramos, empezamos a saber dónde estamos situados.

—¿Y quiénes, si me permite preguntar, somos “nosotros”?

—Ya sabe a quién me refiero. Pero hay especialistas en bastantes disciplinas que consideran que el hecho de una Edad Heroica de alcance mundial les resulta de gran utilidad para interpretar sus materiales. En muchos casos es, de hecho, decisivo, y creo que también resultará decisivo en el caso de los jareditas.

—¿Podría darme un ejemplo concreto?

—Por supuesto; eso era precisamente lo que esperaba que me preguntara. Me encantan los ejemplos concretos. Bien, aquí tenemos al profesor Samuel Kramer, escribiendo en este mismo y útil volumen del AJA…

“He es un orientalista, ¿verdad?”

—Sí. Es nuestro principal especialista en sumerología y, en su calidad de arqueólogo, es director del Museo de la Universidad de Pensilvania. Y aquí nos dice que nuestro milieu épico proporciona el único medio que se ha ideado hasta ahora para reconstruir la historia de los primeros sumerios.

—¡Un momento! Cuando dices nuestro milieu épico, ¿te refieres a Homero y a los pueblos nórdicos?

—Exactamente. Es la literatura épica de esos pueblos la que le permite interpretar la nueva evidencia sumeria.

—¿Y cuál es esa nueva evidencia?

—Kramer dice que está contenida en los fragmentos de nueve poemas épicos, los cuales indican “que, en una etapa temprana de su historia, los sumerios habían pasado por una fase cultural que hoy se conoce comúnmente como una Edad Heroica. […] Una vez establecida la existencia de una Edad Heroica sumeria, fue posible deducir su modelo cultural y su trasfondo histórico por analogía con otras edades heroicas conocidas desde hace mucho tiempo, como las de los pueblos griego, indio y teutónico”. Él considera que la realidad del milieu épico ha “permitido una reinterpretación de la historia más antigua de Mesopotamia que quizá resulte más cercana a la verdad que las propuestas hasta ahora”.

—¿Y qué pasa con sus actividades arqueológicas?

—Quedan fuera. “Afortunadamente —escribe aquí— esta nueva evidencia no tiene nada que ver con los sumamente ambiguos restos materiales de la Mesopotamia prehistórica; es de carácter puramente literario e histórico”.

—¡Vaya, eso sí que es notable! ¿Y realmente piensa que las edades heroicas griega, india y teutónica pueden explicar las acciones de los primeros sumerios?

—Van más allá que eso; dice que proporcionan la clave “para la historia primitiva […] del antiguo Cercano Oriente en su conjunto”.

—Incluyendo a los jareditas, ¿eh? Pero tu libro de Éter no es un poema épico.

—Eso está por verse; es decir, queda por ver qué era antes de que Moroni terminara de trabajar en él. Pero recuerda que la literatura épica no siempre adopta la misma forma. Lo que sí hace siempre es hablar de las mismas cosas. Y esas son precisamente las cosas de las que habla el libro de Éter. En todos sus aspectos esenciales, es una obra épica.

—Lo cual, como dices, todavía está por demostrarse —respondió el profesor.

—Por supuesto que está por demostrarse. Hay tres cosas, en particular, que aún deben comprobarse: (1) ¿Es el milieu épico lo bastante antiguo y está su realidad suficientemente establecida y definida como para proporcionar una prueba válida para el libro de Éter? (2) ¿Está el milieu épico representado de manera auténtica e inconfundible en el libro de Éter? (3) ¿Puede falsificarse? Comprenderás que mucho depende de esta última pregunta, la cual ni siquiera habíamos mencionado hasta ahora.

—Insistes en hablar del milieu épico como si solo hubiera uno. ¿No existen realmente tantos como literaturas épicas hay?

—Como el oro, es el mismo dondequiera que lo encuentres; los mismos efectos siguen siempre a las mismas causas. Es cierto que pueden establecerse vínculos históricos reales entre diversas culturas épicas, incluso entre algunas que parecen muy alejadas unas de otras. Pero, cualquiera que sea su causa, es el hecho de esa uniformidad lo que justifica hablar del milieu épico como un fenómeno único. No se trata de coincidencias entre aspectos vagos y generales de distintas culturas, ni de curiosos y llamativos detalles de vestimenta o conducta; lo que encontramos es una identidad elaborada y profunda de prácticas e instituciones, siempre presentes juntas dentro del mismo e imponente conjunto.

—Haría falta muchísimo trabajo para demostrar eso —observó el profesor.

—Y muchísimo trabajo se ha invertido en demostrarlo. Chadwick es el hombre indicado para eso.

—¿Cómo lo hizo?

—Colocó lado a lado tres corpus de poesía o literatura épica (no todo era poesía). Mira, déjame enseñarte…

El incansable Blank recorrió los estantes y sacó un ejemplar de Beowulf, la edición de Egils Saga de Finnur Jónsson y un elegante pequeño volumen del Libro de la Vaca Parda.

—Muy pobre en la sección celta —comentó, señalando este último volumen mientras colocaba los tres libros sobre el escritorio junto al de Homero—. Pero así están la mayoría en este país; un verdadero crimen y un escándalo, además, considerando que la mitad de la población tiene sangre celta. Y encima, traducciones; ya sabes que realmente no se pueden usar las traducciones. En su mayor parte son disparates románticos; el romanticismo del siglo XIX y los prejuicios victorianos deforman cada línea. Se pierden todos los aspectos principales, por no hablar de los más sutiles. Sin embargo, esto bastará por ahora. ¡Contempla!

Señaló los libros alineados.

—Ahí están los cuatro, uno al lado del otro; cuatro de un centenar posible, seleccionados al azar, escritos en distintas partes del mundo y separados por dos mil años entre el más antiguo y el más reciente. ¡Y, sin embargo, son tan parecidos como dos gotas de agua!

—Exageras, como de costumbre —comentó el profesor.

—Al contrario. Cualquiera que los lea uno junto al otro queda realmente asombrado por sus semejanzas, las cuales rara vez llaman la atención de quien los lee por separado y con mucha distancia entre uno y otro; y puedo garantizarte esto: ¡nunca llaman la atención de quien jamás los lee! ¿Cuántas personas crees que llegan a comparar los originales de siquiera media docena de epopeyas?

—Ya conoces la respuesta. Tal vez entre una y tres personas.

—Al parecer nadie lo hizo hasta que apareció Chadwick. Aunque comparó solo tres literaturas épicas, las examinó con gran profundidad —era profesor de anglosajón en Oxford, ya sabes—, y pudo demostrar cuán detalladas y fundamentales eran realmente las semejanzas. Luego recurrió a las fuentes no literarias en cada caso —las historias, crónicas, genealogías, restos materiales, etc.— y mostró con facilidad que describían o representaban el mismo mundo del que hablaban los poetas. No solo las tres literaturas épicas contaban la misma historia, sino que, en cada caso, se comprobó que esa historia tenía un sólido fundamento en hechos reales.

—Tres no son tantos —entonó el profesor.

—¡Una gran verdad! Pero tres puntos bastan para establecer una curva en una gráfica. Esa curva representa una ley, por así decirlo, y naturalmente, cuantos más puntos podamos fijar, mayor será nuestra certeza acerca de la curva y de la ley que representa. Desde los tres casos originales de Chadwick se han determinado o identificado docenas de otros ejemplos épicos, y todos caen muy cerca de la línea original. Así, cuando el doctor Kramer encontró evidencia que situaba a sus proto-sumerios exactamente sobre la curva de Chadwick, no vaciló en proyectar su información limitada siguiendo las líneas de esa ley general.

El señor Blank reforzó la primera curva con otra línea de tiza y luego leyó del libro:

“Una vez que se determinó la existencia de una Edad Heroica sumeria” —ese fue el pequeño “x” que dibujamos sobre la línea—, “fue posible deducir su patrón cultural y su trasfondo histórico por analogía con… las edades heroicas conocidas desde hace mucho tiempo” —estas estaban representadas por la primera curva. Kramer atribuye el mérito a Chadwick por haber establecido la curva original: “Se debe en gran medida al mérito de… Chadwick que ahora se reconozca de manera general que las llamadas edades heroicas que encontramos de vez en cuando y de un lugar a otro en la historia de la civilización no son simples invenciones de la imaginación literaria, sino que representan fenómenos sociales muy reales y de gran importancia”.

—¿Alguien más ha utilizado esa curva? —preguntó el profesor F.

—Tal vez haya oído hablar del muy reciente desciframiento de todos, excepto veinte, de los ochenta y ocho misteriosos símbolos de la llamada escritura minoica B. Unas cuatro mil tablillas escritas en esa escritura esperan ahora ser interpretadas y, hasta la fecha, la Edad Heroica de Chadwick ha servido como una guía muy útil para reconstruir el mundo del que hablan esas tablillas.

—¿Cómo funciona eso?

—Una vez que se establece la situación heroica, el investigador sabe qué debe buscar; se siente confirmado cuando va por el camino correcto y advertido cuando las cosas no encajan. El profesor Nilsson utiliza a Chadwick de la misma manera en sus investigaciones en este campo. Luego, en un ámbito cultural completamente distinto, Cyrus Gordon ha descubierto recientemente que la Edad Heroica, o ambiente épico, constituye una guía segura para restaurar el trasfondo histórico y cultural de Abraham y de su pueblo, cuya verdadera naturaleza, según él, ha pasado inadvertida para los estudiosos. Él atribuye plenamente a Chadwick el mérito de haber sido su guía.

—Y ahora, mi estimado señor —dijo el profesor—, si esta discusión ha de continuar, como parece decidido a que así sea, ¿sería tan amable de decirme cómo puedo reconocer ese ambiente épico cuando lo vea?

—Siempre dispuesto a complacer. Por una afortunada coincidencia, traje conmigo a Chadwick. Podemos repasarlo y anotar en la pizarra algunas de las características típicas de las edades heroicas. Sacó un voluminoso libro de su maletín; estaba lleno de marcadores de página. —Para empezar —dijo, escogiendo el pasaje más señalado y leyendo con tono didáctico—: “La edad heroica coincide con un período de convulsión… el período generalmente conocido como la era de las migraciones nacionales”. Ese es el primer punto. Kramer dice aquí prácticamente lo mismo:

Los factores responsables principalmente de las características más distintivas de las… Edades Heroicas son dos. En primer lugar, estas Edades Heroicas coinciden con un período de migraciones nacionales, una Völkerwanderungszeit. En segundo lugar —y este es, con mucho, el factor más significativo—, estos pueblos… habían entrado en contacto con una potencia civilizada que se encontraba en proceso de desintegración.

—Es una lástima que no tengamos en nuestro idioma una palabra que siquiera se acerque a la riqueza y expresividad de Völkerwanderungszeit. Expresiones como “época de grandes migraciones”, “migración de pueblos” o “migraciones nacionales” resultan débiles e insatisfactorias.

—Sí —convino el profesor F.—, es una palabra verdaderamente sustanciosa. ¿Qué significa exactamente?

—Una Völkerwanderungszeit es uno de esos períodos de nomadismo masivo y forzoso que, de cuando en cuando, llenan al mundo entero de conmoción. Es un fenómeno histórico de enorme importancia y, por supuesto, el más significativo de los innumerables tipos y grados de nomadismo. La mayoría de los pueblos nómadas no son muy dados a conservar registros, pero una auténtica Völkerwanderung es un acontecimiento tan colosal y moviliza a tal cantidad de personas que no puede quedar fuera de la historia: los relatos proceden de ambos lados. Las víctimas describen en crónicas de desgracias cómo los bárbaros irrumpen sobre ellas, mientras que los invasores glorifican las mismas hazañas en cantos épicos. En cualquier caso, la verdadera poesía épica siempre describe las condiciones propias de épocas de conmoción mundial y de migraciones masivas.

—Puede anotar eso como un punto a favor de Éter —concedió el profesor.

—Y un punto bastante convincente —respondió Blank—. El libro comienza con muy buen pie. Pero dejemos a Éter fuera de esto hasta que tengamos una imagen clara del ambiente épico por sí mismo. Después podremos hacer comparaciones, si así lo deseamos.

—Entonces pasemos al segundo punto —dijo el profesor F.

—Eso corresponde al primer rasgo de lo que constituye una edad heroica. Ahora consideremos la segunda característica. Blank dibujó un número 2 en la pizarra y leyó de Chadwick: “El sentimiento de nacionalidad —dice nuestro guía— carece de importancia en la poesía y las sagas heroicas. Desde luego, se reconoce el amor por el hogar y el deber de defenderlo. Pero el interés… siempre se concentra en las acciones o experiencias de individuos”. Kramer describe la situación con gran claridad:

Ahora bien, la característica más distintiva de las cuatro Edades Heroicas es esta: representan una etapa cultural bastante bárbara en la vida de un pueblo que ya se ha alejado mucho de lo primitivo, pero que todavía no ha alcanzado la madurez ni la estabilidad de una sociedad civilizada. Su elemento dominante es una clase militar relativamente numerosa… para la cual la gran masa de la población tiene muy poca importancia. Son estos aristócratas guerreros quienes se han liberado de las obligaciones e ideas tribales que gobiernan a los pueblos más primitivos. Al mismo tiempo, no han desarrollado una verdadera organización nacional y poseen poco, si es que poseen alguno, sentimiento nacional; su éxito y su fracaso dependen del valor personal de los jefes y reyes a quienes siguen…, pero de quienes están dispuestos a apartarse si estos tienden a volverse demasiado pacíficos o dejan de ser generosos en sus recompensas.

—Parece toda una lista de puntos a favor de Éter —observó el profesor, y el señor Blank confesó modestamente que era una descripción sorprendentemente precisa de las condiciones que se describen en Éter y que él mismo había señalado en un breve tratado sobre el mundo de los jareditas. —Pero ¿no es extraordinario —añadió— que este complejo y peculiar —casi podríamos decir extravagante— estado de cosas aparezca completo en la literatura épica dondequiera que la encontremos?

—Sin embargo, hay un detalle que no encaja —dijo el profesor—. Kramer afirma que se trata de pueblos que “todavía no han alcanzado la madurez ni la estabilidad de una sociedad civilizada”, y, sin embargo, se supone que sus jareditas poseían todo lo propio de un mundo muy sofisticado, incluida una biblioteca.

“Bien, ¿qué sabe Kramer, o cualquier otra persona, acerca de cualquiera de estos pueblos antes de que comenzaran sus migraciones? Solo esto: que, en todos los casos, algo los obligó a desplazarse; si aparecen en escena equipados de manera bastante precaria, no es porque así hubieran comenzado su vida, sino porque ocurrió algo que los obligó a levantar el campamento apresuradamente y marcharse con apenas lo suficiente para una marcha forzada. Recuerden, estos pueblos no eran nómadas por costumbre; se estaban moviendo porque no tenían otra opción y, en todos los casos, buscaban tierras donde establecerse. Habían sido expulsados por la fuerza de sus antiguos hogares y de sus tierras de pastoreo. Ahora bien, se admite que, dondequiera que iban, encontraban una civilización ‘en proceso de desintegración’, para citar a Kramer; era una época de calamidad mundial. ¿Qué razón tenemos, entonces, para dudar de que fue la desintegración de su propia civilización, menos estable, la que los obligó a desplazarse en primer lugar? Si llegan a un mundo que se está derrumbando, pueden estar completamente seguros de que dejaron otro igual detrás; de lo contrario, jamás habrían emigrado.”

—“¿Hay pruebas de eso?”

—“Las epopeyas están llenas de ellas. El simple hecho de que nuestros héroes no disfruten de lo que están haciendo, sino que deseen terminar cuanto antes y establecerse nuevamente, debería ser una prueba suficiente. La mayoría de los poemas épicos tienen un tono que es poco más que una agonía prolongada. ¿Recuerda lo que dice Goethe acerca de la Ilíada? Que nos enseña una sola cosa: “que la vida en esta tierra es un infierno”. Pero observe lo que dice Kramer aquí: todos estos pueblos se habían “liberado de… las obligaciones tribales”. Eso significa el derrumbe de los antiguos órdenes y la ruptura de los viejos moldes. Estos pueblos habían visto colapsar su organización social tradicional y, con ella, todo sentido de seguridad. El espíritu heroico es uno de pura desesperación, como señala E. V. Gordon. ¿Tiene usted ese libro? Bien: “Una firme resistencia contra probabilidades abrumadoras llegó a convertirse en la situación característica de la literatura heroica… Los propios dioses sabían que al final serían vencidos por las fuerzas del mal, pero estaban dispuestos a resistir hasta el último momento. Todo hombre religioso de la época pagana creía que existía por causa de esa empresa sin esperanza”, y así sucesivamente. Sostengo que ese no es un estado permanente, estable ni siquiera tolerable. ¿Y qué decir de su organización militar? ¿Recuerda cómo se desarrollaban las cosas en el consejo de los jefes en Homero?”

—“Me parece recordar”, dijo el profesor cerrando los ojos, “al glorioso Agamenón y al divino Aquiles peleándose como un par de gatos callejeros…”

—“Exactamente. Y eso es lo típico. Se encuentra una jerarquía militar muy flexible, un ejército muy heterogéneo reunido en una campaña forzada de supervivencia bajo jefes que disputan ferozmente entre sí y que siempre están tratando de decidir quién tiene mayor autoridad. Es una situación tensa y desagradable de principio a fin, con los nervios de todos llevados al límite y la gente corriendo de un lado a otro preguntando: “¿Quién está al mando aquí?”. Le pregunto: ¿puede esta organización caótica, en la que nadie está seguro de cuál es su lugar, ser el resultado de un desarrollo ordenado, de una tradición estable o de una planificación cuidadosa? Es un recurso desesperado que no satisface a nadie. Como dice Aquiles desde el principio, toda aquella empresa no había sido idea suya, y había dejado atrás cosas mucho mejores. También la dama Andrómaca había dejado atrás un mundo feliz… reducido a cenizas. Los jareditas no viajaron con poco equipaje, pero aun así nunca consideraron su propia civilización como otra cosa que un pálido reflejo de la original que habían tenido que abandonar.”

—“Pasemos a nuestro tercer punto”, dijo el profesor.

—“El cual es que la epopeya no trata solamente de individuos, sino principalmente de individuos que son príncipes: se nos dice que el elenco de personajes “está compuesto casi por completo de príncipes y de sus seguidores militares”. Entre ellos “normalmente hay un personaje cuyas aventuras constituyen el principal centro de interés”.”

—“Supongo que por eso todo el género se llama heroico; gira alrededor de un héroe.”

—“Sí, en toda epopeya hay héroes, pero también el héroe.”

—“Una especie de superhombre.”

—“Siempre es mortal y humano, y siempre ocupa una posición subordinada, obedeciendo las órdenes de un rey o comandante relativamente incoloro. Posee una fuerza casi sobrehumana, aunque nunca sobrenatural, y, sin embargo, de vez en cuando recibe ayuda sobrenatural. ¡En conjunto, una figura extraña e impresionante!”

—“Perdóneme”, dijo el profesor, “si le sugiero que acaba de describir con toda exactitud al hermano de Jared.”

—“Su importancia predominante resulta comprensible si se considera que, durante una migración real, el predominio absoluto de un solo carácter fuerte es una necesidad. ¿Ha visto la nueva obra de C. S. Coon? La tengo aquí, por cierto. Al comienzo nos presenta una interesante imagen de la raza humana viviendo al menos el noventa por ciento de su existencia sobre la tierra como cazadores errantes. Debo admitir que sigue estrictamente la tradición de H. G. Wells, pero, en fin, imagina que estos “cazadores vivían en bandas de entre dos y unas veinte familias, casi todas emparentadas entre sí. En cada banda, aunque las familias eran independientes, el liderazgo recaía en un hombre en la plenitud de su vida, distinguido por su habilidad para conseguir alimento, prevenir y resolver disputas y dirigir las relaciones con otros grupos”. Si hay algo de verdad en eso, entonces la organización de las migraciones épicas no fue más que un retorno a las formas normales de vida. Sea como fuere, el retrato del hermano de Jared como un gran héroe primitivo y líder de migración es realmente notable; recuerde que el libro de Éter, tal como ha llegado hasta nosotros, se supone que fue compuesto a partir de tradiciones y materiales transmitidos durante miles de años.”

—“En cierto modo”, reflexionó el profesor, “es bastante notable que las únicas figuras verdaderamente heroicas del Libro de Mormón se encuentren en Éter. Lehi, Nefi, el rey Benjamín y los demás fueron ciertamente grandes hombres, pero, después de todo, eran seres humanos normales enfrentados a situaciones difíciles. Con Éter es diferente: allí aparecen auténticos héroes en el sentido legendario; überlebensgross, como dirían los alemanes: imágenes gigantescas de personas reales, como estatuas de tamaño heroico.”

—“Y, sin embargo”, añadió su amigo mientras encontraba otro pasaje en Chadwick, “hay un aspecto interesante acerca de ellos. Chadwick observa que, aunque los personajes más feroces e incluso más depravados ocupan el escenario de la epopeya, “no hay ningún personaje que aparezca de manera uniforme bajo una luz desfavorable”. También encontrará eso en los monstruos jareditas; uno no puede evitar sentir cierta admiración y simpatía incluso por Shiz y Coriántumr, y los tiranos licenciosos como Noé y Riplakish no solo fueron auténticos déspotas, sino que también poseen un toque de verdadera grandeza. Chadwick da en el blanco cuando afirma: “El comportamiento de los héroes a menudo sorprende al lector por ser infantil o brutal”.”

—“No hace falta ningún comentario”, dijo F.

—“En el trato entre ellos”, continuó el otro, “predomina “un tono digno y refinado…”, incluso entre rivales acérrimos.”

—“Las reglas de la caballería y todo eso.”

—“Sí. Como es bien sabido, las reglas y el ideal de la caballería se originaron entre estos pueblos. La lucha se llevaba a cabo estrictamente conforme a un código, con desafíos formales e intercambio de mensajeros. Cuando un héroe se sometía a otro, los seguidores del vencido eran perdonados. El combate cesaba oficialmente al ponerse el sol, sin maniobras desleales durante la noche…”

“¿Crees de verdad que esos viejos muchachos realmente cumplían las reglas? Me parece recordar que Aquiles y Áyax perdían los estribos.”

—¿Y recuerdas cómo Aquiles fue reprendido por su madre divina por hacerlo? ¿Y cómo, cuando Áyax recuperó la cordura, se sintió tan avergonzado por lo que había hecho que se suicidó? Claro que quebrantan las reglas, pero las reglas están ahí. “Sin embargo, curiosamente”, dice Chadwick, “incluso los más grandes héroes a veces obtienen sus triunfos más notables por medios que a nosotros nos parecen injustos”.

—Eso suena como una enorme subestimación.

—Nuestros héroes pelean mucho. Creo que Gordon tiene razón cuando dice que es un error pensar que les encantaba luchar; peleaban únicamente cuando y porque tenían que hacerlo.

—Lo cual parecía ser casi todo el tiempo.

—Sí. Chadwick escribe que la guerra es “un elemento esencial” más que un simple accesorio de la vida heroica. Y eso nos lleva al siguiente punto: que el escenario de acción en las epopeyas está limitado exclusivamente al campo de batalla, la corte, la cacería o algún lugar de aventuras, por lo general un lugar salvaje.

—¡Ajá! Mencionas el desierto para hacerme pensar en Éter. Pero supongo que es un juego limpio.

—No; estoy pensando en ciertas epopeyas fundamentales en las que la naturaleza salvaje constituye el escenario habitual. Desde luego está Sigfrido, que oscila entre los bosques y la corte; me atrevería a decir que el mundo heroico de cuevas y bosques de Wagner no era enteramente de cartón piedra. Pero trae a colación a Éter, si así lo deseas; no pondré objeción alguna. De hecho, el siguiente punto casi obliga a pensar en ello: “La lucha suele adoptar la forma de combates singulares entre los principales héroes”. A primera vista diría que ese es, sin duda, el aspecto más conocido de la narrativa épica.

—Y bastante conocido también en la época de José Smith —comentó el profesor.

—Precisamente por esa razón —replicó el otro— es aún más necesario distinguir entre los episodios llamativos y el ambiente épico completo, el cual definitivamente no era conocido en los días del Profeta.

—Pero, después de todo, pudo haber leído a Homero o a Robin Hood, o algo parecido.

—A Homero, sí. Pero Robin Hood no es una epopeya. Te sorprendería saber cuán pocos textos épicos se habían publicado. De hecho, Homero era el único verdadero autor disponible. La gente pensaba, por supuesto, que Dante, Camões y Virgilio escribieron epopeyas, pero eso solo demuestra lo poco que se comprendía entonces lo que realmente era una epopeya.

Mientras aún estaba en la escuela secundaria, los eruditos creían firmemente que la poesía épica era “el dominio del Homero de amplia frente”, producto de la imaginación poética en estado puro, ya fuera obra de un gran genio individual o expresión espontánea del Volksgeist. Bajo esa creencia, muchas almas ingenuas del pasado emprendieron la tarea de componer auténticas epopeyas propias, con resultados alarmantes.

—¿Y cuál era el punto de vista científico?

—Hasta hace poco, el consenso universal de los expertos sostenía que la poesía épica tenía su origen en los mitos de la naturaleza y que los héroes no eran sino antiguos dioses solares desvanecidos. Todavía quedan algunos irreductibles que lo creen.

—¿Y qué hay del obispo Percy y de otros eruditos del siglo XVIII?

—En todos los casos fueron estudiosos de las literaturas nacionales, y nada más. Incluso las comparaciones de Robert Wood tenían como único propósito arrojar luz sobre Homero; eran simples notas al pie del texto. La cosmovisión, que constituye la esencia misma del ambiente épico, tuvo que esperar hasta nuestros propios días.

—Volvamos al tema. ¿Qué sigue?

—Que las sociedades heroicas se mantienen unidas enteramente por juramentos. El juramento es el único vínculo social de arriba abajo, y por eso todo el mundo heroico es un constante hervidero de juramentos secretos y conspiraciones. Los juramentos son asuntos estrictamente personales entre individuos y, ¿hace falta decir que la violación de un juramento era considerada el único crimen imperdonable? En esta sociedad áspera, “las virtudes cardinales de un héroe son el valor, la lealtad y la generosidad”. El valor es estrictamente físico: la valentía en el campo de batalla; la “lealtad es puramente personal”. Chadwick dice: “Implica el deber de la venganza, así como el de la protección”. En cuanto a la generosidad, siempre es una cuestión de política: la generosidad de un jefe hacia sus seguidores, un soborno principesco, con la intención declarada de ganar y asegurar partidarios mediante regalos.

—Éter otra vez —dijo el profesor.

—Habíamos quedado en dejar a Éter fuera de esto por el momento —respondió su amigo—, pero, de todos modos, también es significativo que toda esa generosidad se financie mediante el saqueo sistemático y las incursiones organizadas. Chadwick dice:

El saqueo es una necesidad para el héroe que desea mantener una fuerza activa de seguidores armados. […] Las incursiones de saqueo parecen ser una característica propia de la Edad Heroica en todas partes; de hecho, podríamos decir que constituyen un rasgo esencial. El botín obtenido de ellas permitía a los príncipes activos y ambiciosos atraer hacia sí y mantener numerosos grupos de seguidores, sin los cuales quedaban a merced de sus vecinos.

—Si se me permite decirlo, eso parece un pasaje tomado de El mundo de los jareditas. Chadwick incluso menciona que los trofeos normales de las hazañas heroicas “consisten por lo general en las armas o las cabezas de los enemigos […] valoradas como prueba del valor personal”. Esto no es cierto de todas las edades heroicas, pero sí se cumple en un número sorprendente de casos, especialmente entre los pueblos del norte de Europa y de Asia. Las formas de riqueza más codiciadas entre esos pueblos —objetos descritos con gran detalle y afecto en casi todos los poemas épicos— eran las armas, los caballos, los carros, las joyas, los tejidos y las doncellas, estas últimas adquiridas generalmente por determinado número de cabezas de ganado. Toda esa riqueza era transportable: los bienes que normalmente apreciaban y cultivaban los pueblos nómadas. Y, como recordarás por las primeras líneas de Beowulf, los pueblos épicos siempre estaban acumulando y distribuyendo riquezas; la economía del saqueo exigía una rápida circulación de bienes.

—Pero dijiste que esos pueblos eran solo nómadas temporales y de mala gana.

—Sí; en todos los casos soñaban con establecerse tan pronto como les fuera posible. Pero incluso después de apoderarse de tierras y afianzarlas con castillos y fortalezas, continuaban llevando una existencia seminómada: una alegre sucesión de guerras feudales y “abominaciones”.

—¿Qué quieres decir exactamente con eso?

—Al período de las migraciones le sigue inmediatamente lo que Chadwick llama la época de las sagas. Es una lucha por el poder entre las grandes casas. La gran casa es el centro de todo. ¿Quiénes venían inmediatamente después de los poetas épicos y elegíacos cuando estudiabas literatura griega?

—“Las tragedias, por supuesto”.

—“Y recordarás que Aristóteles dice que las tragedias tratan sobre los acontecimientos de las grandes casas porque son “naturalmente trágicas”. Sin duda eran un desastre: sórdidas luchas por el poder, odios maníacos, asesinatos brutales… y todo ello dentro del mismo hogar. “La historia de la familia”, escribe Chadwick al referirse a un ciclo típico de horrores, “es poco más que un catálogo de los crímenes cometidos por un miembro contra otro”. Todo ocurre en un plano personal, y los antagonistas son invariablemente parientes, con las mujeres desempeñando un papel principal en las acciones más perversas. Para hacerlo aún más semejante al mundo de Éter después de la migración, abundan las abominaciones:

“Historias de incesto y del acto malicioso de servir a un invitado, durante un banquete, la carne de sus propios hijos aparecen con sorprendente frecuencia. Este tipo de hechos conduce, a su vez, a conspiraciones y alianzas que culminan en guerras de exterminio, en las que no solo son aniquiladas familias enteras, sino también naciones completas. Todo lo que queda al final es la extraña y trágica figura del “único sobreviviente”.

—“Ese nunca lo había oído”, dijo el profesor F.

—“Y, sin embargo, aparece con sorprendente frecuencia en el mundo épico”.

—“Ya me hablarás de él más adelante”. El profesor miró su reloj. “Supongo que podríamos pasarnos toda la noche sacándole cosas al señor Chadwick”.

—“Así es. Pero antes de terminar, permíteme señalar solo unas cuantas cosas más. Está el predominio abrumador del ganado en toda representación heroica; está la importancia de los banquetes y la bebida; y siempre comen y beben el mismo alimento heroico: pan, cerveza y carne de res. Se agasajan mutuamente con grandes banquetes de intercambio, que terminan provocando célebres disputas.

“Por supuesto, siempre hay una población campesina sometida en el trasfondo. Y en el centro de toda epopeya se alza alguna poderosa y fabulosa fortaleza, una combinación de castillo, fortaleza y ciudad, como Camelot o Troya. De acuerdo con el modelo caballeresco, encontramos por todas partes la influencia dominante de alguna gran dama, a quien todos deben lealtad suprema; de hecho, como observa Chadwick, con frecuencia es evidente un antiguo sustrato de matriarcado. Algunos especialistas sostienen hoy que el concepto del matrimonio romántico solo se encuentra en el ambiente épico, siendo completamente ajeno a otras sociedades. Los pueblos épicos habitualmente viven en tiendas de campaña y, sin embargo, siempre están construyendo grandes ciudades al mismo tiempo que las saquean; esa paradoja puede explicarse fácilmente…”.

—“Pero no ahora”, suplicó apresuradamente el profesor.

—“Puesto que estos pueblos son migrantes desde el principio”, dijo Blank mientras volvía a guardar sus cosas en el maletín, “en las primeras epopeyas todos viajan en carros y carretas; en las posteriores, los héroes montan a caballo. En fin, así sucede. Tenemos un patrón inconfundible; creo que no hay más posibilidad de confundir el ambiente épico con cualquier otra cosa que la de confundir a un guerrero sioux con un campesino europeo”.

—“Oh, empiezo a ver hacia dónde quieres llegar”, concedió el profesor mientras se levantaba, “pero, en mi opinión, todavía te queda un largo camino por recorrer”.

—“Admito que nos hemos metido más a fondo de lo que imaginaba. Pero ahora que me has llevado tan lejos, ¿no crees que deberíamos llevar este asunto hasta el final?”.

—“Esta noche no”, respondió el profesor F., con un toque de pánico; era imposible saber qué haría Blank una vez que empezaba.

—“Por supuesto que no. De hecho, con los recursos limitados que tenemos aquí tampoco podríamos avanzar mucho más. ¿Qué te parece si nos reunimos el próximo martes por la noche en la oficina del doctor Schwulst?”.

—“¿Por qué allí?”.

—“Porque creo que él puede ayudarnos, además de tener la única colección egipcia que existe entre aquí y Puffer Lake”.

—“Ese tema me queda muy por encima…”.

—“Precisamente por eso vamos a sorprender al doctor Schwulst el próximo martes. Ya sabes que trabaja hasta tarde. Estará encantado, incluso ansioso, de complacer a cualquiera que muestre interés”.

—“Eres un peligro para la sociedad”, dijo el profesor F. mientras llegaban a la puerta. “Pero será el martes. A las ocho en punto, en el despacho 315 de Gohira Hall”.

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 2

Egipto revisitado

—Recibí tu nota —dijo el profesor Schwulst mientras los tres tomaban asiento entre el magnífico desorden que llenaba la gran habitación bajo el ático de la Vieja Gohira—, pero debes explicarme con más detalle qué es exactamente lo que deseas saber.

—Fue idea de Blank —explicó F.—. Creo que quiere demostrarme que los primeros egipcios eran exactamente como unos amigos suyos llamados jareditas.

—En absoluto —intervino apresuradamente su amigo—. No estamos buscando jareditas esta noche. Simplemente quiero mostrarle a este escéptico, mi estimado doctor Schwulst, que el ambiente épico es tan antiguo como la propia historia. Usted sabe, profesor, cómo la edad heroica está siendo utilizada hoy por muchos investigadores para reconstruir una imagen verosímil del mundo antiguo.

Schwulst asintió con benevolencia.

—Bien —continuó Blank—, queremos saber si eso también se aplica a Egipto.

—¿Quiere decir si los egipcios comienzan, al igual que los griegos y los germanos, con una edad heroica? —preguntó Schwulst. Entre los estudiantes era motivo de discusión si su acento era tan espeso como sus lentes; sin importar el idioma en que hablara —y como orientalista debía conocer muchos—, siempre lograba que sonara como su estonio natal.

—Exactamente —respondió el otro—. Ya hemos estudiado las ideas de Chadwick, pero sus pruebas proceden de los griegos, los teutones y los celtas. Lo que ahora queremos saber es si ese material heroico también se aplica a civilizaciones realmente antiguas. Kramer piensa que la descripción de Chadwick se ajusta como un guante a los primeros sumerios, pero hasta ahora no ha entrado en detalles. Eso nos deja bastante en el aire. ¿Qué ocurre con los egipcios, por ejemplo? ¿Existe una auténtica literatura épica en el antiguo Egipto?

—Hay varias obras importantes que siempre se han considerado epopeyas —respondió Schwulst, rascándose la cabeza pensativamente—. Está, por ejemplo, Isis y el Nombre de Ra, o El mito del Ojo del Sol, o La rebelión contra Ra, o la famosa historia de Isis y Osiris. Sí, existen epopeyas egipcias.

—¿En qué momento de la literatura aparecen? —preguntó F.—. Es decir, ¿en qué período fueron compuestas?

—En todos los períodos y en ninguno —fue la enigmática respuesta—. Son prehistóricas.

—Siempre pensé que, si existía un registro escrito, se estaba automáticamente en tiempos históricos. ¿No es una contradicción hablar de “registros prehistóricos”?

—No necesariamente. La literatura egipcia es como un pastel de frutas o un guiso: basta con mirarla para darse cuenta de que está compuesta por una mezcla de muchos ingredientes; y, si se observa con cuidado, es posible distinguir muchos de ellos. Si, por ejemplo, seleccionaras con mucho cuidado todos los trozos de zanahoria de un guiso, con suficiente paciencia podrías incluso reconstruir las verduras con la misma forma que tenían antes de ser cortadas. Pues bien, desde los primeros estudiosos se ha pensado que podían reconocerse ciertos elementos distintivos dentro de la literatura egipcia y, por regla general, cuanto más antiguos eran esos elementos, más fáciles resultaban de identificar. Si se extraen todos los ingredientes semejantes y se ensamblan de nuevo, producen modelos muy convincentes de la historia y la cultura prehistóricas. Hoy los investigadores alemanes están ocupados reconstruyendo textos dramáticos y rituales que podrían ser siglos más antiguos que la primera dinastía de Egipto. Desde hace casi cien años se reconoce que el elemento épico o heroico de la tradición egipcia figura entre los más antiguos.

—Muy satisfactorio —murmuró Blank—. ¿Cómo comienza exactamente la historia?

—Hasta donde podemos remontarnos, Egipto siempre ha sido una tierra no de una, sino de dos culturas esencialmente opuestas. El doctor Schwulst tomó de los abarrotados estantes que revestían su despacho un volumen con la familiar encuadernación negra y dorada del Handbuch de Walter Otto. —Esta es la obra clásica de Hermann Kees sobre la economía del antiguo Egipto. Aquí explica cómo en Egipto siempre encontramos a los pastores, con su cabello largo y su ropa tosca, viviendo en tiendas, evitando la vida social de las ciudades y siendo vistos por el resto de la población con una mezcla de desprecio y recelo. Al igual que los cazadores profesionales, dice Kees, estos pastores vivían en un mundo propio, conservando “algo de la antigua independencia del nómada”.

—Eso da la impresión de que todos los egipcios fueron alguna vez nómadas —observó F.

—Bueno, para llegar a Egipto hay que emigrar, como señaló Maspero hace mucho tiempo. Y hoy se sabe que los egipcios ciertamente no eran indígenas; su primera civilización parece haber surgido apenas poco antes del pleno esplendor de las dinastías.

—¿Entonces no hubo ninguna evolución? —preguntó F. con escepticismo.

—Si la hubo, no ocurrió en Egipto. Precisamente estaba leyendo algo que escribió T. E. Peet hace treinta y dos años: “Uno de los fenómenos más notables de Egipto es el hecho de que, según nuestros conocimientos actuales, existe una ruptura completa entre el período paleolítico y el predinástico; este último aparece de forma repentina con una civilización completamente desarrollada, que incluso podría haber incluido el uso del cobre. Las investigaciones futuras podrán llenar este vacío, pero por ahora constituye un inmenso abismo”. Las investigaciones futuras a las que se refería han hecho que ese abismo sea aún más amplio y profundo. He aquí lo que acaba de escribir Siegfried Schott: “Una y otra vez, en el desarrollo de la cultura egipcia antigua, los monumentos de una nueva época presentan de pronto algo completamente sin precedentes y ya en un estado de perfección formal absoluta”. Cita como ejemplos los Textos de las Pirámides: una colección completa y magnífica de textos que aparece de la nada; la súbita aparición de una arquitectura templaria plenamente desarrollada; los relieves que aparecen en los muros con cánones artísticos ya completamente convencionalizados; el gran complejo piramidal de Saqqara, las grandes pirámides mismas, las cámaras subterráneas de Zoser y las maravillosas decoraciones murales. Todo esto aparece sin tanteos, sin experimentación y sin cambios de estilo. Si alguna vez evolucionaron, nadie sabe dónde ocurrió. Desde luego, no fue en Egipto.

—Entonces, ¿cómo comienza Egipto?

—Algunos piensan que los asentamientos más antiguos fueron los de los tasianos, descritos como “nada más que un campamento de caza o un campamento temporal”. Sin embargo, aquellas personas eran ciertamente agricultores y, además, fabricaban una cerámica extraordinaria; y la alfarería es un arte sedentario. La misma combinación de nomadismo y agricultura caracteriza a los badarienses, la primera verdadera civilización de Egipto. La señora Baumgartel afirma aquí: “Ni siquiera podemos decir si los badarienses ya eran sedentarios en el valle del Nilo o si todavía eran nómadas… cultivando su pequeña parcela de cereal en un lugar una temporada y en otro lugar la siguiente”. El problema es que los pueblos migratorios pueden ser altamente civilizados y, sin embargo, transportar consigo relativamente pocos de los elementos materiales de la civilización; basta pensar, por ejemplo, en los Padres Peregrinos o en algunos de sus pioneros del oeste. Ola tras ola de pueblos entra en Egipto como nómadas y termina convirtiéndose en agricultores, pero los nómadas nunca desaparecen. Kees escribe, por ejemplo: “El agricultor semisalvaje de las marismas era clasificado por los egipcios junto con el enjuto pastor de las tribus nómadas”. Entonces, ¿qué era realmente: agricultor o nómada? Así sucede en todo el Cercano Oriente.

Professor Schwulst comenzó a revolver violentamente los papeles y revistas apilados sobre la gran mesa y, al cabo de un momento, apareció con un documento. “Aquí, en este nuevo estudio sobre los comienzos de la historia, Waechter nos dice que, con la desecación del Cercano Oriente, la gente se vio obligada a abandonar la vida nómada; “el período de las migraciones había terminado”, afirma, con la fundación de las primeras ciudades agrícolas —Jarmo, Jericó, Hassuna y las demás—, “ya que la economía basada en la caza y la recolección de alimentos se estaba volviendo insuficiente”.

—¿Quiere decir que nadie volvió a deambular nunca más? —preguntó F.

—No. Simplemente significa que había terminado la época en que todo el mundo era nómada. Muchos cazadores y nómadas sobrevivieron, como ocurre hasta el día de hoy. Así, por ejemplo, en Hassuna encontramos la caza, el pastoreo y la agricultura coexistiendo lado a lado.

—Eran personas bastante versátiles para ser primitivos, ¿no le parece? —comentó F.

—No necesariamente. Una de las cosas que se ha descubierto en los últimos años es el alto grado de especialización existente en la sociedad humana desde los primeros registros históricos. Hasta el día de hoy, economías variadas e incluso opuestas se encuentran y se mezclan en el Cercano Oriente, y, tanto ahora como entonces, esos contactos casi invariablemente producen conflictos.

—Pero el gran conflicto es entre nómadas y agricultores, ¿verdad? —preguntó Blank.

—Sin duda lo es en Egipto —respondió Schwulst—. Estudios recientes sobre la arquitectura egipcia han arrojado una luz muy interesante sobre este tema. Ricke escribe que “la arquitectura del Egipto histórico surgió del encuentro entre una arquitectura del Alto Egipto de origen nómada y una arquitectura del Bajo Egipto de origen agrícola”. Descubre que las tumbas de los jefes o reyes prehistóricos de Abidos, en el Alto Egipto, son simplemente los típicos túmulos funerarios de los reyes nómadas, y que el santuario nacional de Egipto en tiempos dinásticos no era en realidad más que el desarrollo de una tienda real, mientras que los palacios de esteras de junco de los faraones no eran sino la reproducción “a una escala gigantesca de la tienda de un jefe nómada”. La conclusión de Ricke es que, al igual que el pueblo egipcio, la arquitectura egipcia no tiene un origen único; es el resultado de la polarización entre el nomadismo y la vida agrícola. El célebre egiptólogo Eberhard Otto ha escrito recientemente sobre esta polarización; afirma que ya es evidente en la primera civilización, la de Naqada I, donde se encuentra una población agrícola sedentaria con tradiciones matriarcales viviendo junto a recién llegados cuya cultura era nómada y patriarcal.

—Eso ciertamente prepara el escenario para una edad heroica —observó el profesor Blank con satisfacción.

—Otto llega incluso a sugerir que la conocida lucha entre los reinos del norte y del sur de Egipto, el rojo y el blanco, no se libró principalmente siguiendo líneas geográficas, sino que fue en realidad un conflicto entre culturas, en el que los nómadas resultaron victoriosos, “obligando a los agricultores a adoptar su organización política más estricta”.

—Muy satisfactorio —observó Blank—. Esas son precisamente las palabras que utilicé en un artículo hace cinco años. Pero, suponiendo que el escenario esté preparado para una edad heroica, ¿continúa la representación?

—Oh, sin duda alguna —respondió el doctor Schwulst—. Como escribe V. Gordon Childe en su libro más reciente, la historia de los faraones comienza con “claros indicios en el registro arqueológico de guerras para la adquisición de ganado, botín o tierras”. ¿No es esa la tradición heroica de la que usted habla? Nunca hay duda en cuanto al papel que desempeña el faraón. Como señala Kees, aunque Egipto era una tierra de agricultores, la clase gobernante siempre se mantuvo claramente apartada de los intereses agrícolas y del punto de vista campesino. Salvo en breves ocasiones rituales, los reyes se presentan únicamente como guerreros, cazadores y saqueadores de ganado. En los primeros tiempos, Egipto ofrecía lo que Kees llama “un contraste asombroso” con la tierra intensamente cultivada de épocas posteriores, pues en realidad era una inmensa región de pastoreo, con solo cultivos dispersos. “La cría de ganado, especialmente de reses, era la columna vertebral de la economía”, y el acontecimiento más importante del país, a partir del cual se fechaban todos los demás sucesos, era el censo del ganado. Desde luego, los campos debían cultivarse y era necesario prestar la debida atención a los antiguos ritos de la tierra; sin embargo, apenas se mencionan en los Textos de las Pirámides, donde el ganado y el toro salvaje desfilan ante nosotros en casi cada página.

—¿Qué son los Textos de las Pirámides? —preguntó F.—. ¿Son epopeyas?

—Los Textos de las Pirámides —dijo el profesor Schwulst, golpeando con la mano los dos grandes volúmenes de Sethe sobre la mesa— fueron hallados grabados en las paredes de las tumbas piramidales de los reyes de la quinta y sexta dinastías. Eso significa que los propios textos —aquí hay algunas fotografías de ellos—, es decir, estos escritos reales, deben ser anteriores, como fecha límite, al año 2175 a. C. Pero muchos de ellos, si no todos, debían de ser ya muy antiguos cuando los canteros reales los copiaron, aunque no sean tan antiguos como cree aquí nuestro editor. Tome, quizá esto le resulte útil; es una traducción casi literal de la versión de Sethe. Entregó el primer volumen de la nueva obra del profesor Mercer al doctor F., quien leyó en voz alta desde la primera página: “…el conjunto más antiguo y extenso de material escrito que existe en el mundo”. Esto es precisamente lo que buscamos. ¿Hablan estos textos de nuestros reyes heroicos?

—Sin duda alguna —respondió Schwulst, señalando diversos pasajes en la obra de Sethe (que, al igual que Mercer, identificamos por la numeración de Sethe). Aquí, por ejemplo, el rey se jacta de sus inmensos rebaños de ganado y de la forma en que los incrementa mediante extensas y audaces incursiones. Al mismo tiempo, no se siente menos orgulloso de su habilidad como cazador. Los monumentos más significativos del Egipto predinástico son las extraordinarias paletas de caza, que nos muestran cómo era la cacería real: una enorme empresa con grandes recintos o parques hacia los cuales se conducían los animales salvajes. El monumento más antiguo de la escritura egipcia, la famosa paleta de Narmer, representa precisamente uno de esos recintos. La región especial destinada a la caza y al pastoreo era el Delta: “Durante el Imperio Antiguo, el Delta seguía siendo un lugar al que los nobles acudían para la caza mayor y al que enviaban sus grandes rebaños para pastar”. Parece haber estado reservado específicamente para ese propósito.

—Una costumbre jaredita, por cierto —le recordó Blank a su amigo en voz baja.

—Incluso en la completamente sedentaria civilización predinástica, la caza seguía siendo uno de los principales recursos, como lo demuestran las imágenes e instrumentos que se han conservado. El arma real era el arco, cuyo uso era enseñado al rey por los dioses Horus y Seth, los tradicionales primeros reyes de Egipto, en persona. Se creía firmemente que nadie, excepto el faraón, era lo suficientemente poderoso como para tensar el arco real, una clara indicación de las cualificaciones originales para la realeza y del tipo de cultura que representaban los reyes. Dicho sea de paso, este es un motivo muy conocido en la literatura heroica. Los dioses egipcios más antiguos, tanto masculinos como femeninos, eran cazadores, y sus emblemas eran las flechas. Los egipcios siempre distinguían a las demás naciones por el tipo de arco que utilizaban, y su designación convencional para toda la humanidad era “los Nueve Arcos”.

“Pero una edad heroica requiere no solo cazadores, sino también invasores. ¿Los tienen?”

—“Sobre todo”, dijo el profesor, “un texto clásico sobre eso sería el llamado Himno Caníbal. Faulkner ha realizado un estudio especial sobre él, así que podemos seguir su interpretación, si logro encontrarla… Un rey de la quinta dinastía, llamado Unis o Wenis, se describe aquí a sí mismo asaltando el cielo en el papel del gran invasor. Las imágenes que emplea evidentemente no son una invención. ‘Aquí lo vemos’, dice Faulkner, ‘como un poderoso cazador, matando y devorando a los dioses como alimento’; todo el episodio se traslada al cielo, pero sigue un patrón terrenal muy convincente. Cuando comienza la escena, nos encontramos en una época de grandes convulsiones naturales y trastornos sociales de alcance mundial…”

—“¡Una Völkerwanderungszeit!”, exclamó F.

—“Eso parece. Escuchen las primeras líneas: ‘El cielo derrama agua, las estrellas se oscurecen, los Arcos (los habitantes de la tierra) corren de un lado a otro, los huesos de los dioses de la tierra tiemblan…’. El hombre y la naturaleza están en confusión; los egipcios se refieren con frecuencia a que su dios Re llegó a Egipto acompañado de las ráfagas del viento del norte. En un momento como ese aparece este rey primordial, ‘el toro del cielo’; y él también parece haber sido impulsado por la necesidad, pues se le describe como alguien ‘que padeció necesidad y decidió vivir del ser de cada dios’. Habiéndose visto obligado a tomar las cosas en sus propias manos, este terrible invasor es ‘el que agarra el mechón de la coronilla’, quien sacrifica y decapita a todos los demás señores, quien enlaza con el lazo a sus adversarios y extermina a todos los que se le oponen. Sus mensajeros marchan delante de él en todas direcciones, exigiendo sumisión inmediata y ordenando a todos servir a ‘aquel que se ha hecho poderoso en su lugar. N. (el rey) toma posesión del mando; la eternidad le es traída y el conocimiento es puesto a sus pies. ¡Griten de gozo por N., el que conquistó el horizonte!’. ‘El casco con cabeza de león de N. está sobre su cabeza; su terror está a ambos lados de él, ¡y su poder mágico va delante de él! Los Pantanos de Juncos, las regiones horitas y las regiones de Set, todo pertenece a N.’ Hay mucho más de este mismo tenor en los textos.”

—“Entonces, ¿la autoridad del faraón realmente descansaba sobre la violencia?”

—“En la práctica, sí; pero en teoría, los faraones constantemente proclaman su legitimidad, su llamamiento divino, su descendencia legítima y cosas por el estilo. De hecho, protestan tanto que cualquiera sospecharía que algo no anda bien. Todas esas elaboradas y contradictorias leyendas, junto con las ficciones legales y doctrinales, tienen por objeto justificar el derecho del faraón a gobernar. La famosa justificación de Osiris se remonta al fundador de la dinastía, cuyo derecho al reino debía ser examinado ritualmente y nunca queda resuelto de manera plenamente satisfactoria. Anthes ha publicado recientemente un estudio sobre la fórmula ma’hrw, que significa que el derecho de un rey a gobernar ha sido oficialmente aprobado por el tribunal prehistórico de Heliópolis. Es evidente que el faraón se preocupaba mucho por la legitimidad de su autoridad divina.”

—“‘…bendecido con las bendiciones de la tierra y con las bendiciones de la sabiduría, pero maldecido en lo que respecta al sacerdocio’” (Abraham 1:26), citó Blank, para desconcierto de sus amigos.

—“Pero si el primer faraón llega como invasor”, dijo F., “¿quiénes son las personas sobre las que irrumpe?”

—“Evidentemente, los restos o descendientes de invasores anteriores. Recordarán que Otto sostenía que los nómadas patriarcales sometieron a agricultores matriarcales. Sea como fuere, la invasión más antigua parece haber sido dirigida por una mujer, quien encontró la tierra vacía y cubierta de agua cuando llegó.”

—“¿La inundación anual, eh?”, sugirió F.

—“Eso es dudoso. La mayoría de los investigadores actuales creen que la tierra permanecía cubierta de agua durante todo el año cuando llegaron los primeros pobladores. Las primeras aldeas se encuentran en terrenos elevados, sobre las riberas de lo que hoy es desierto, y no en el propio valle. Aquí, por ejemplo, hay un texto en el que el primer rey es descrito como ‘inundando la tierra después de que esta había emergido del océano; es N. quien arrancó los papiros; es N. quien reconcilió las Dos Tierras…; es N. con quien se unirá su madre, la gran vaca salvaje’. Esta dependencia del primer rey respecto de su madre, quien aquí despeja los matorrales de papiro y hace cultivable la tierra, constituye un rasgo muy destacado de los textos.”

—“La dama-vaca era Hathor, ¿no es así?”

—“La dama tiene la costumbre de cambiar de nombre. En el Libro de los Muertos, que es el mejor comentario sobre los Textos de las Pirámides, aparece ‘cortando las cabezas de los rebeldes con el nombre de Tep.ahet’; pero luego se establece con el nombre de Hathor, Señora de las Aguas Rojas, y es perfumada con el nombre de Neit. Con todos sus nombres, la dama que colonizó Egipto sigue siendo hasta el día de hoy una figura misteriosa.”

—“¿Qué le hace decir que ella colonizó Egipto?”, preguntó Blank con interés.

—“Ella es la protagonista de la primera epopeya egipcia que ha podido identificarse. Es la historia de la Destrucción de la Humanidad o de la Rebelión contra Re; recibe diversos nombres. Fue descubierta hace muchos años inscrita en las paredes de la tumba de Seti I y, unos años después, en la tumba de Ramsés III.”

—“Ellos fueron reyes bastante famosos, ¿verdad?”, preguntó Blank. “La historia debió de gozar de considerable prestigio.”

—“Sí, parece haber sido una tradición muy antigua, perteneciente a los grandes arcanos reservados para las tumbas reales. Este era el tipo de conocimiento que se mantenía oculto a los ojos profanos: la historia interna, por así decirlo, del establecimiento de Egipto.” El profesor Schwulst desplegó una gran reproducción litográfica de los textos y comenzó a explicarlos.

—“La historia comienza con el gran dios, ‘el dios que existe por sí mismo’, convocando a su presencia a aquellos a quienes llama ‘los padres y las madres que existían conmigo cuando yo aún estaba en Nun’, es decir, en la preexistencia eterna. Todos acuden, se postran ante él y preguntan por qué han sido convocados. Naville, quien descubrió el texto, observa acertadamente que la escena está tomada de la vida real, ofreciendo una visión de una corte predinástica: ‘Re’, escribe, ‘ya no es la divinidad creadora del mundo con cabeza de carnero sentada en su barca; es un rey, un Júpiter, que hace mucho tiempo gobierna sobre hombres y dioses y que da órdenes a su padre y a sus parientes’; una escena típicamente feudal y, si se quiere, heroica. Esto se aprecia en la respuesta de Re: declara que la raza humana se ha rebelado contra él y solicita el consejo de los presentes sobre lo que debe hacerse con ella. Después de la debida deliberación, se decide que la humanidad rebelde debe ser exterminada.”

—“Hasta aquí, un auténtico ambiente épico”, comentó F.

—“La encargada de llevar a cabo la tarea toma el nombre de Hathor, Señora del Cielo. Ella cumple su misión destructora, regresa e informa a Re, quien la felicita. Hay una vívida descripción de la humanidad pereciendo en una mezcla de sangre y agua, lo que recuerda el título de Hathor como Señora de las Aguas Rojas. Sin embargo, acto seguido, Re envía apresuradamente a sus mensajeros y ordena que se prepare una gran ofrenda propiciatoria para una asamblea universal en Heliópolis. Se presentan ofrendas de frutos, además de más sangre y agua; y Re, complacido con la ofrenda, levanta la mano y jura que jamás volverá a destruir a la humanidad; al mismo tiempo, ordena que toda la tierra sea inundada con agua…

“Eso parece una contaminación de motivos”, observó Blank, “la historia del diluvio al revés”.

“Los textos egipcios están llenos de contaminación, confusión y paradojas desde el principio. Observa este texto: en todas partes aparece la fórmula ky j.t escrita con tinta roja; eso significa que se está dando otra versión o explicación de un pasaje. Como señalaron con frecuencia los escritores griegos, los propios sacerdotes egipcios discrepaban sobre cada punto de su tradición. Así que no pienses ni por un momento que esta es la antigua versión auténtica de lo que los egipcios creían al respecto. El material antiguo está, en efecto, incrustado en el texto, pero hay que desenterrarlo; recuerda lo que dijimos acerca del guiso o del pastel de frutas”.

“¿Pero qué sucede después del diluvio?”, preguntó Blank. “Fue entonces cuando la dama fue a establecerse en la tierra”.

“‘Por la mañana’, dice el texto egipcio, ‘la diosa llegó y encontró toda la tierra cubierta de agua; su semblante estaba lleno de gozo; bebió abundantemente y quedó satisfecha. Pero no vio a ningún ser humano’. Evidentemente, esa es la situación que habrían encontrado los primeros inmigrantes. Solo Ra la recibió en la nueva tierra, diciéndole: ‘Ven en paz, noble Señora’. Entonces estableció el rito de Año Nuevo de las sacerdotisas de Amón-Ra, que todo el pueblo celebró, pero especialmente las mujeres, cada año para siempre en conmemoración de aquel acontecimiento. Por otras fuentes sabemos que el hijo de la dama era Horus, el primer faraón”.

“¿Hay alguna otra indicación de que la línea real comenzó con una mujer?”, preguntó Blank, muy interesado.

“Sethe, aquí en su Urgeschichte, ha tratado el tema extensamente. Según él, la clave de todo el asunto es la abeja y la corona roja Dsrt: la abeja, cree él, es el emblema de la Señora Neit, a quien hemos visto identificada con Hathor, llamada ‘la Señora Gobernante del Universo’; afirma que esta figura debe remontarse a un ‘gobierno prehistórico de mujeres en Egipto’. Ahora bien, el descubrimiento, hace treinta y cinco años, de una representación perfecta de la corona de la abeja en una vasija prehistórica de Nakada fue considerado como un indicio de que el gran santuario de Koptos, justo al otro lado del río frente a Nakada, que no es más que un cementerio, pudo haber sido la capital original de la dama. Aquel era el santuario de Min, el dios más antiguo de Egipto, quien más tarde llegó a ser Amón, y cuyo símbolo era una flecha, al igual que el de Neit. Wainwright ha demostrado que Neit fue la señora prehistórica de Koptos”.

“¿Y dónde entra en escena la abeja?”, preguntó F., desconcertado.

“Los reyes de Egipto llevaban realmente el título de ‘la Abeja’, pero solo, según Sethe, después de haber usurpado la autoridad de la Señora Neit. Él sugiere que el nombre de la dama es, en realidad, el título N.t dado a la corona roja prehistórica, aunque por lo general se la llama la corona Dsrt”.

“¿Es específicamente la posesión de la corona Dsrt lo que hace al rey digno de llamarse ‘la Abeja’?”, preguntó Blank con gran énfasis.

“Eso es lo que sostiene Sethe”, respondió el orientalista. “Como él mismo dice, le parece ‘tentador’ atribuir el título formal de Reinas Abejas a las mujeres que gobernaron primero Egipto. Pero más recientemente otros han dado una explicación diferente. Ellos sostienen que fueron los héroes invasores quienes trajeron consigo el símbolo de la abeja, uniéndolo con la corona roja y otros atributos de la Señora de Koptos cuando la encontraron gobernando el país a su llegada”.

“Yo preferiría esa interpretación”, dijo Blank, para sorpresa del profesor Schwulst, “ya que ya había supuesto que la abeja pertenecía a los migrantes”.

La Corona Roja (Corona Dsrt) aparece claramente representada en un fragmento de cerámica prehistórica de Nakada, lo que la sitúa entre los símbolos de la realeza más antiguos que se conocen. Es la corona de la Señora Neit y con frecuencia sustituye al signo de la abeja.

El profesor Schwulst, que no sabía nada de los jareditas ni de su abeja melífera llamada Deseret, continuó su exposición: “Sethe señala además que ‘abeja’, en egipcio, al ser un sustantivo femenino, no puede corresponder a un rey como su poseedor original, y que el título de junco y abeja de los faraones no los designa como si realmente fueran abejas, sino más bien como ‘pertenecientes a la Abeja’ o ‘descendientes de la Abeja’. Aporta, además, pruebas de que tanto Geb, el padre de los dioses, como Osiris fueron culpables de usurpar la corona de la abeja de la Señora, así como usurparon su trono. Considera significativo que el título h.b.t (‘perteneciente a la abeja’) y la corona Dsrt aparezcan siempre juntos ‘como símbolos de gobierno’, estando asociados de ese modo desde tiempos prehistóricos, cuando el santuario real era tanto ‘la Casa de la Abeja’ como ‘la Casa de la Corona Dsrt’. Afirma que fue específicamente en su calidad de ‘el que pertenece a la abeja’ que el gobernante del proto-reino de Buto llevaba la corona Dsrt”.

“Sea lo que sea lo que haya detrás de esto”, intervino Blank con un aire de contenida excitación, “cuatro cosas van definitivamente unidas en los comienzos de la historia de Egipto: la Abeja; la corona Dsrt; la derivación de la autoridad del faraón de una mujer; y la identificación de esa mujer con la dama de Koptos, de donde o de quien Egipto pudo haber obtenido su nombre”.

“¿Eh?”, dijo Schwulst, algo sorprendido tanto por el fervor como por la novedad de la última observación.

“Si me permite, he hecho una pequeña investigación por mi cuenta sobre este asunto. Phythian-Adams ha sostenido, como quizá usted sepa, que Egipto no recibe su nombre de Kmt, ‘el negro’, como tradicionalmente se ha sostenido, sino de Koptos, que, como usted ha sugerido, es el santuario y la capital más antiguos de Egipto. ¿No era bastante común en la antigüedad que los países llevaran el mismo nombre que sus capitales: Roma, Babilonia, Misr, por no mencionar México?”

“Es bastante común”, observó el profesor, “pero ¿a dónde quiere llegar con eso?”

“Una pregunta más: ¿no puede ese nombre ser también el nombre de una persona?”

“Muchas ciudades antiguas llevan el nombre de personas —cientos de ellas, de hecho—, pero solo cuando esa persona es el fundador de la ciudad.”

“Exactamente. Hoy se acepta que las grandes invasiones de Egipto en tiempos prehistóricos llegaron por el Wadi Hammamat. ¿Y cuál sería el primer lugar donde uno se establecería al llegar al valle? La llanura de Koptos, precisamente el lugar donde el Wadi Hammamat desemboca en el valle del Nilo. Muchos eruditos han señalado este hecho”. (Blank hojeó un grueso manojo de apuntes). “Koptos no solo es tradicionalmente, sino también lógicamente, el asentamiento más antiguo de Egipto; y así como pudo haber dado su nombre a toda la tierra, también pudo haber recibido ese nombre de la persona que dirigió la empresa.”

“En efecto, pudo haber sido así”, dijo Schwulst, encogiéndose de hombros con impaciencia, “pero nadie sabe de dónde proviene el nombre Koptos. ¿Por qué le interesa tanto?”

“Por un pasaje que esta discusión me ha traído a la memoria. Permítanme leerlo.

La tierra de Egipto fue descubierta primeramente por una mujer, que era hija de Cam e hija de Egyptus, cuyo nombre en caldeo significa Egipto, y significa aquello que es prohibido. Cuando esta mujer descubrió la tierra, esta se hallaba cubierta por las aguas; después estableció allí a sus hijos. Ahora bien, el primer gobierno de Egipto fue establecido por Faraón, el hijo mayor de Egyptus, hija de Cam, y fue conforme a la forma de gobierno de Cam, la cual era patriarcal. (Abraham 1:23–25).

“¿Y qué tienen que ver los caldeos con todo esto, me gustaría saber?”, preguntó F. con un resoplido despectivo.

Fue Schwulst quien respondió: “Hace unos años, la mención de los caldeos habría desacreditado todo el pasaje, pero hoy ya no. Hay egiptólogos de gran prestigio que creen que, en sus comienzos, Egipto y Mesopotamia formaban parte de un mismo imperio y eran gobernados por un solo hombre. Los vínculos entre Egipto y Babilonia están cada día mejor fundamentados. Hace muy poco, Vycichl sostuvo, basándose en argumentos lingüísticos, que los camitas entraron en Egipto desde el este cuando el país ya estaba poblado por una numerosa y densa población de raza blanca que hablaba una lengua semítica. Incluso los estudiosos de la prehistoria sostienen ahora que todas las culturas prehistóricas de Egipto representan sucesivas oleadas de pueblos que hablaban dialectos de una misma lengua semítica. Y ahora se nos dice que la lengua de los antiguos libios, que siempre se había considerado representativa de un elemento africano o bereber autóctono prehistórico en Egipto, es prácticamente idéntica al acadio, nada menos.”

“¿No es el acadio la lengua semítica de Mesopotamia?”, preguntó F.

“Sí”, fue la respuesta. “Hace algunos años se la llamaba caldea. De modo que, dondequiera que miremos, los vínculos raciales y lingüísticos entre los egipcios y los ‘caldeos’ se fortalecen cada vez más. Hoy se considera definitivamente que el ganado y los cereales de los primeros egipcios tuvieron su origen en Asia occidental, y la ceremonia de coronación más antigua que encontramos en Egipto también aparece en Mesopotamia, aunque ninguna de las dos versiones deriva de la otra.”

“¿Entonces de dónde proceden?”

“Nadie lo sabe. Aquí tengo un investigador que nos dice que el hogar original del pueblo de Naqada —sus egipcios predinásticos— ‘no estaba lejos del de los sumerios de Mesopotamia’, pero dónde se encontraba exactamente sigue siendo un misterio. He aquí una indicación de cómo se estaban moviendo las cosas en los primeros tiempos de Egipto: antes de la Primera Dinastía llegaron visitantes asiáticos a Egipto. Sin embargo, en el momento de fundarse la dinastía llegaron en gran número, trayendo consigo una elevada civilización; eran parientes del pueblo que se expandió hacia Chipre y el Egeo. Después de eso, según esta autoridad, ‘un nuevo pueblo, altamente capacitado, llegó a Egipto. A este grupo le siguió rápidamente otra banda de personas que impuso su civilización a Egipto durante la Cuarta Dinastía’, para ser seguida posteriormente por varios grupos más en ‘una gran y prolongada infiltración’. Y las mismas oleadas que introducían a estos pueblos en Egipto, expandiéndose en círculos como las ondas de un estanque desde algún misterioso centro de agitación situado al norte, al mismo tiempo llevaban nuevos invasores a Mesopotamia. Las tumbas del llamado Cementerio Real de Ur de los caldeos muestran un notable parecido con las tumbas de la Primera Dinastía de Egipto, aquellos ‘montículos nómadas’ de los que habla Ricke. Y el culto prehistórico de Heliópolis presenta numerosas señales de un origen asiático, específicamente semítico.”

“Me está dando vueltas la cabeza”, dijo F. “Volvamos al faraón y al ambiente épico.”

“El faraón de los Textos de las Pirámides siempre está en movimiento: ‘¡Oh, Camino de Horus, prepara tu tienda para el rey!’. Eso es característico; el faraón pasa sus días en el camino y sus noches en tiendas. Cuando, al igual que el sol, ha completado el recorrido de su jornada, ‘los Grandes del lado norte del cielo le encienden el fuego’ y ‘le preparan una comida en sus ollas del atardecer’. Hay un llamado de ‘¡vengan a comer!’, por así decirlo: ‘su cocinero le prepara una comida; el rey corre, sus pastores corren’.”

“Suena como los viejos tiempos en los campos de pastoreo”, comentó F.

“No está usted tan equivocado”, respondió el profesor. “Esta gente conduce ganado, y el propio faraón suele ser descrito como ‘el gran toro salvaje’. Tome este ejemplo: ‘Saludos a ti, toro de los toros, cuando asciendes…’. Todo esto se transfiere aquí al rey en el momento de su funeral. ‘¡Oh vacas lecheras, vacas nodrizas, rodeadlo!’. Él está ‘adornado con los cuernos de Ra; su delantal es como el de Hathor’. Uno piensa inmediatamente en los famosos toros Apis y, en efecto, en el Texto de las Pirámides 286e el rey captura al sagrado Apis con un lazo. Naturalmente, en sus viajes el faraón es comparado con mayor frecuencia con el sol, que recorre toda la tierra inspeccionando sus dominios en un trayecto que constituye un eterno ciclo: ‘He aquí, eres grande y redondo como el “Gran Redondo”; he aquí, te curvas alrededor y eres redondo como el “Círculo que rodea el universo”; he aquí, eres redondo y grande como el “Gran Círculo que se pone”.’

“¿No era ese círculo, que representaba tanto el sol como el curso del sol, llamado shenen por los egipcios?”, preguntó Blank.

—En efecto lo era —respondió el Profesor—. En los tiempos más antiguos se representaba mediante un círculo que más tarde se convirtió en el cartucho, el cual se dibuja alrededor del nombre de cada faraón. Esto es lo que dice Gardiner: “Los egipcios llamaban al cartucho shnw, derivado de la raíz verbal shni, “rodear”, y no parece improbable que la idea fuera representar al rey como gobernante de todo “lo que está rodeado por el sol”, una noción expresada con frecuencia”. La raíz shni es, sin duda, la misma que la raíz semítica universal para “año”. En cualquier caso, el faraón recorre el mundo explorándolo, y en cada hermoso lugar por donde pasa el sol encuentra que el rey ya ha estado allí antes que él. Al caer la tarde se le prepara una tienda cuando se detiene a pasar la noche en sus lugares favoritos. Él establece los límites de las naciones; se acerca al mar; avanza de un nomo al siguiente y se asegura de que todos los caminos sean seguros para su tránsito. Incluso emprende expediciones a través de las aguas: “cuando atraviesa el mar espumoso, destruyendo los muros de Shu”. “No hallarás resistencia en ningún lugar adonde vayas; tu pie no será impedido en ningún lugar donde desees estar”. Lo peor que puede sucederle a un gran caudillo es no poder viajar. Así, cuando Ra vence a un rival, le dice: “¡Retírate a tu lugar; que tus caminos sean obstruidos, tus sendas cerradas, y quedes confinado al lugar de ayer!”. Y pronuncia sobre él esta maldición: “Sus golpes han sido decretados; no podrá hacer sus recorridos sobre esta tierra según su voluntad”. Sus viajes han llegado a su fin, pero la inspección del mundo por parte del faraón nunca cesa: “Él vuelve; va y viene con Ra. Sus casas son visitadas por él. El rey toma los kas; libera los kas; cubre el mal; elimina el mal; pasa el día; pasa la noche”, y luego emprende nuevamente el camino: “Nada se opone a su pie; nada restringe su corazón”.

—Esta última descripción no solo retrata muy bien una gira real, sino que también explica su propósito: corregir los abusos y poner el reino en orden, reparar las injusticias y castigar a los usurpadores. Aquí también vemos la enorme antigüedad de la institución religiosa de la Parusía, la “Venida del Señor”, que hace resplandecer su rostro primero sobre una comunidad y luego sobre otra. Deissmann vio el origen de la doctrina cristiana de la Parusía en el Egipto helenístico, pero aquí observamos que es mucho más antigua que eso. Cuando el rey o un gran señor visitaba un distrito, todos disfrutaban de un día festivo; todos mostraban su mejor comportamiento y recibían regalos y dádivas del señor. Se comprende fácilmente cómo esta imagen llegó a servir como expresión de las ideas religiosas judías y cristianas.

—También es “heroica” —intervino Blank—. ¿Quién es el gran arquetipo de todos esos héroes errantes y benefactores de la humanidad? Es Hércules con sus doce trabajos, y seguramente no necesito recordarles su identificación con el sol que atraviesa las doce casas del zodíaco. Es una idea antiquísima; la encontrarán entre los persas, los babilonios, los chinos o los pueblos germánicos. Lean el libro de Bernhard Schweitzer sobre este tema.

—Ahora que lo mencionas, aquí, en el Libro de los Muertos, hay algunas descripciones interesantes del recorrido real y solar; por ejemplo, cuando Ra visita cada uno de los doce santuarios de los dioses, sus puertas se abren de par en par y él les trae alegría; “y cuando ha pasado, las puertas vuelven a cerrarse y los dioses que permanecen dentro lamentan y lloran su partida”. Eso ciertamente suena como una auténtica Parusía; y lo mismo ocurre con este antiguo himno: “Cuando viajas, somos nosotros quienes te aclaman; la vida brota para nosotros de tu aparente ausencia… Grandemente proclamado eres en tu recorrido”.

—¿De verdad cree que el faraón pasaba la mayor parte de su tiempo viajando?

—Eso parece. Tal vez recuerden el magnífico mobiliario del dormitorio de la reina Hetepheres, madre del rey que construyó la gran pirámide: todo era mobiliario de campaña, ligero, portátil y ensamblado mediante un sistema de uniones. Lo mismo ocurre con otros muebles reales, como los del rey Tutankamón. Se sabe con certeza que muchos reyes egipcios fueron invasores asiáticos, y algunos estudiosos sospechan que más de un rey “nativo” tenía en realidad muy poca sangre egipcia. Sus retratos, sus nombres, su conducta, sus armas y costumbres, sus amistades y alianzas, la amarga oposición que les ofrecía el partido nacionalista dirigido por los sacerdotes, sus ideas imperiales y su gusto por la vestimenta y las armas delatan una tradición asiática y heroica que perduró hasta las últimas dinastías. A partir del relato de Sinuhé, escrito alrededor del año 2000 a. C., podemos ver cuán fácilmente los pueblos del desierto y de la estepa podían invadir Egipto en el momento en que un gobierno perdía el control. No es necesario imaginarlo; existe todo un conjunto de literatura egipcia que lo describe: la llamada literatura de las Lamentaciones.

—Entonces, ¿nunca nos falta material para la literatura heroica?

—Nunca. Todos esos recorridos e inspecciones no eran viajes de placer de la realeza; constituían el conocido sistema para mantener el control sobre las tierras conquistadas.

—¿Quiere decir que los súbditos del faraón no lo apreciaban?

—Al principio tenía que mostrarse severo. Mantenía corredores, mensajeros y espías trabajando día y noche para informarle de cualquier indicio de desafección. Era el superadministrador: “su abominación es dormir; detesta cansarse”. Visitaba sus palacios con un látigo en la mano y un cetro sobre el brazo, y todos caían rostro en tierra en señal de sumisión. La guerra había terminado y ahora comenzaba la ocupación: “Los mensajeros de Horus, el de ojos azules, parten; sus corredores se apresuran para informarle quién está levantando el brazo en el Oriente”. Cualquier señal de descontento era comunicada de inmediato. “Presta atención a Geb”, dice este interesante texto. “Si no le prestas atención, ¡el hierro candente que está sobre tu cabeza te prestará atención a ti!”. Sin duda, eso resulta bastante sombrío, y hay muchos pasajes semejantes: cualquiera que se ganara una mirada de desaprobación sería ejecutado de inmediato; “su cabeza no permanecerá unida”.

—Pero no se puede fundar un orden permanente sobre la violencia —protestó F.—, y la sociedad egipcia fue la más estable de la historia.

“Una vez que ha ganado la jornada, el faraón se establece para gobernar, exactamente como lo hicieron muchos reyes usurpadores en los tiempos históricos. “Las agitaciones cesan después de que han visto amanecer a N.”, dice el “Himno Caníbal”. Ahora se convierte en el subordinado civilizador de su padre divino, cuya autoridad y aprobación reclama para todo cuanto hace; es “el que va y viene y da cuenta de sus actividades a su padre; desea ser justificado por lo que ha hecho. … Pone fin a la guerra; castiga la rebelión. Sale como protector de la verdad”. Mediante esta benéfica actividad conquista el favor de los nativos: “Los que antes estaban furiosos ahora se ocupan de él. … Oh dioses del Sur, del Norte, del Oeste y del Este, respetad a N., temedle… vosotros que pudisteis haber venido a N. como adversarios, venid ahora a él como amigos… él traerá consigo la verdad”. Nuestro faraón, como pueden ver, es un político muy astuto. Afirma ser hijo de Geb, el antiguo dios nativo de los egipcios, y actuar bajo sus órdenes expresas. Ahora “juzga como un dios después de haber escuchado como un príncipe”. En lugar de apropiarse de la autoridad, “convoca a los dioses de las cuatro regiones para que sean llevados ante él, a fin de que presenten un informe acerca de él a Ra y hablen favorablemente de él a Horus, que habita el horizonte”. Convoca grandes asambleas locales y realiza un censo general de la población. Se hace accesible a todos, declarando que sería tan grave impedir “la llegada de los hombres al rey, el hijo de dios”, como impedir su propio acceso a la asamblea de los dioses. Se complace cuando los hombres acuden a él por voluntad propia: “A ti vienen los sabios y los entendidos”, y ellos mismos lo invitan libremente a visitarlos a su vez: “Estás invitado al palacio meridional de Irt.t; a ti vienen los del gran palacio septentrional de Irt.t con un saludo”. El mundo reconoce ahora con agrado su autoridad: “Miles le sirven; centenares le presentan ofrendas. Sah, padre de los dioses, le entrega un certificado como el de un poderoso y grandioso personaje.””

“Este asunto de ir de castillo en castillo para visitas de fin de semana pertenece, sin duda, a la tradición heroica”, observó Blank.

“Eso se reconoció hace mucho tiempo”, dijo Schwulst. “El primer egiptólogo calificó este sistema de feudal. Incluso en sus detalles parece salido directamente de Homero. Allí encontramos los mismos banquetes extraordinarios de pan, cerveza y jugosos lomos de res: “Levántate, oh N., siéntate ante mil panes y mil jarras de cerveza; la carne asada… del matadero; el pan rth de la gran sala… Has venido… entre espíritus poderosos en sus dominios, protegido por la Enéada en la casa del gran príncipe.”

“Positivamente germánico”, murmuró el profesor F., “incluso con la inclusión de los santos Nueve.”

“Y observen”, añadió Blank, “que el menú es idéntico al que Chadwick encontró en todas las sociedades épicas, sin importar las diferencias de clima y geografía.”

“Aquí hay otro ejemplo”, dijo Schwulst. “Gran señor de los alimentos en Heliópolis, concede pan a N., cerveza a N.… abastece el matadero de N.” Y también este: “Oh Wr-ka-f, copero de Horus, jefe del pabellón —o tienda— del banquete de Ra, cocinero de Ptah, sé generoso con N.; N. comerá tanto como tú le des, ¡una generosa porción de su carne!” Exactamente así un barón medieval instruiría a su mayordomo para agasajar a un huésped noble. La hospitalidad es la primera ley de toda sociedad heroica. ¿Qué podría ser más homérico, por ejemplo, que el recibimiento del noble viajero en el pórtico del palacio por una princesa de la casa, quien se asegura de que se preparen las vasijas apropiadas de agua para el baño del cansado visitante? ¿O la manera en que ese huésped, después de ser bañado y perfumado, es vestido con una fina túnica y sentado en un lugar de honor? ¿O la forma en que es recibido oficialmente en el gran salón: las grandes puertas dobles se abren para el visitante distinguido y toda la casa —especialmente las jóvenes, que, como en Homero, parecen constituir un tradicional comité de bienvenida— pronuncia alegres pero ceremoniales saludos de “Ven en paz”, mientras la señora de la casa se adelanta sonriendo, toma ambas manos del visitante o lo conduce del brazo al interior de la sala; o bien el gran señor mismo “toma tu brazo, después de que Seker, jefe de los Pdw-sh, te ha purificado, y te conduce hasta tu trono”. Como acto formal de aceptación dentro de la familia, el huésped es “levantado” y se le dice que se siente y coma.”

“¡Directamente del séptimo libro de la Odisea!”, exclamó encantado el profesor F.

“Y también del sexto de la Ilíada”, añadió Blank. “¿Recuerdan el pasaje en que Glauco y Diomedes cuentan cómo sus antepasados solían visitarse mutuamente en sus castillos y recuerdan la historia de las románticas andanzas de Belerofonte? Profesor Schwulst, ¿tenemos en Egipto algo semejante al sistema de alianzas feudales descrito en la historia de Belerofonte?”

“Desde luego que sí”, respondió el otro. “Toda la sociedad constituye un sistema de tales alianzas entre las grandes casas, basado en vínculos personales y familiares. Una red de diligentes mensajeros, que llevan invitaciones, cartas de recomendación, quejas y felicitaciones, mantiene a las grandes casas en constante contacto unas con otras. Todas las personas importantes están unidas por lazos de sangre y dedican buena parte de su tiempo a realizar visitas formales a los palacios de los demás. En este círculo aristocrático hay que ser aceptado; nadie puede abrirse paso hacia una gran casa por la fuerza o mediante sobornos: “No rechaces a N., oh dios, porque tú lo conoces y él te conoce.… N. no ha venido por sí mismo. Ha llegado a él un mensajero [con una invitación]… el palacio del grande no puede rechazarlo.… He aquí que N. ha alcanzado las alturas del cielo.” Aquí el modelo social es trasladado a los reinos celestiales, pero en todas partes se transparenta su equivalente terrenal. “Han venido por ti los mensajeros de tu padre… sigue tu camino, purifícate… para que puedas estar al lado del dios; para que puedas dejar tu casa a tu hijo.” Ser aceptado significa convertirse en un miembro pleno de la casa: “Horus ha llegado a amarte; no puede separarse de ti… te has unido a los de su propio cuerpo [es decir, a la familia], y ellos te han amado.… Geb ha observado tu carácter; te ha colocado en tu lugar. Geb ha traído junto a ti a tus dos hermanas.… Horus ha hecho que los dioses se unan contigo y se hermanen contigo bajo tu nombre de ‘Aquel de los dos palacios snw-t’.” Ser identificado con uno u otro palacio es haber alcanzado una posición segura, porque toda la casa te respaldará contra tus enemigos; si puedes llamarte “uno del castillo real”, puedes contar con “los hijos de Horus” para pelear tus batallas. El jefe de la casa ordena a los suyos respetar a quien él respeta: “Hijos de Horus, poneos bajo este Osiris N.; que ninguno de vosotros se retire. Llevadlo.””

“Ese asunto de “retirarse” me interesa”, dijo Blank, pensando en muchos pasajes del libro de Éter. “¿Existe evidencia de que la gente retirara su apoyo a un señor para pasarse al bando de otro?”

“Muchísima. Como todas las sociedades feudales, esta era crónicamente inestable; las grandes casas competían por atraer seguidores y suplicaban a los suyos que permanecieran con ellas. Hay constantes referencias a lealtades quebrantadas y sangrientas disputas. Consideren esta advertencia, por ejemplo: “Cualquier dios que extienda su brazo de manera amenazante… cuando N. te invoque en favor de su persona… no tendrá pan; no tendrá torta entre sus hermanos, los dioses; no enviará mensaje alguno… las grandes puertas dobles… no le serán abiertas.” Observen el ambiente de tensión y de celos.”

“Un castigo extraño”, comentó el profesor F.

“Les priva de las cosas que todo caballero desea: tortas, sombra, baños, una pierna de carne y que la tierra sea labrada para él.”

“¡Igual que los feacios de Homero!”, se rió Blank. “¡Los ciudadanos modelo de la era heroica! Ellos tampoco cultivaban la tierra”.

—En todas partes se practica la agricultura, como ocurre en el mundo heroico en general, pero las personas importantes no participan en ella. El caballero aparece representado en su tumba inspeccionando las labores de sus trabajadores del campo, pero nunca toca una herramienta. En cambio, encabeza con orgullo la cacería y el arreo del ganado. Un noble desea que se hable bien de él ante el rey “para hacer crecer el alimento para su pabellón de banquetes en la tierra”; eso se hace por él, no lo hace él mismo. El propio rey, en su interminable recorrido, se digna observar la cosecha al pasar, pero continúa su camino: “La tierra ha sido cavada para ti, la ofrenda wdn.t ha sido hecha para ti; mientras avanzas por el camino por donde transitan los dioses, vuélvete y contempla esta ofrenda”.

—Así que los señores egipcios se comportan como héroes normales.

—En todos los aspectos. El combate singular ocupa un lugar destacado y, exactamente como en otras sociedades heroicas, sigue estrictas reglas de caballería. Todo gran caudillo debe estar preparado en todo momento para defender su rango y su honor: “Acepta [‘afronta’] a su adversario y se levanta, el gran jefe en su gran reino”, para defender su derecho al dominio. El desafiante se jacta de su habilidad superior en el estilo propio de la épica: “Él vino contra ti; dijo que te mataría. No te ha matado; eres tú quien lo matará. Te mantienes firme contra él, como el toro sobreviviente entre los toros salvajes”. Conforme a la correcta tradición épica, cuando un héroe es vencido por otro, sus seguidores abandonan la lucha: “Sus seguidores han visto que tu fuerza es mayor que la de él, por lo que no se atreven a resistirte”. En realidad, el prototipo clásico de todos los combates heroicos es egipcio: la lucha entre los hermanos Set y Osiris (o Horus en algunas versiones) por la posesión del reino. Puesto que vasallo y señor estaban unidos por solemnes juramentos de apoyo mutuo, un combate conducía a otro: “He matado por ti al que te mató, como un toro salvaje”, se jacta un héroe, vengando a su señor como Horus vengó a su padre Osiris. “Thot ha apresado a tu enemigo para ti; así ha sido decapitado junto con sus seguidores; no ha perdonado a ninguno”. Puede verse cómo estos juramentos y alianzas desembocan en guerras de exterminio: “Horus ha hecho que Thot te traiga a tu enemigo; lo ha colocado bajo tu espalda, para que no se atreva a resistirte. Siéntate sobre él… porque tú eres más poderoso que él; hazle el mal”. No es un cuadro agradable, pero sí muy convincente.

—Y muy jaredita —dijo Blank—, pero ¿acaso el culto al rey no colocaba al faraón por encima de todo, por así decirlo?

—¡Todo lo contrario! Desde los tiempos más antiguos el rey tuvo que compartir su poder con otros, tanto porque ellos lo deseaban como porque él necesitaba su ayuda para administrar dominios muy extensos. Recientemente, el profesor Helck llamó la atención sobre una figura representada en el más antiguo monumento conocido de la escritura egipcia, la famosa Paleta de Narmer, que lleva, entre otras cosas, una vestimenta de pieles, insignia inconfundible, según Helck, del sacerdocio real y de la autoridad. Como esa persona no es el rey, se sostiene que se trata de alguien a quien se le ha delegado la autoridad real. En los comienzos, dice el Dr. Helck, “solo el Rey puede dar órdenes, en virtud de su poder para gobernar todas las cosas como el supremo Weltgott”, es decir, solo él posee todo el sacerdocio y toda la realeza. Por lo tanto, cualquiera a quien se le prestara ese poder disfrutaba de una autoridad singular, “más poderoso que los demás príncipes”, y durante todo el Reino Antiguo los grandes señores se esforzaron por adquirir ese poder para sí mismos.

—¿Y cómo podían obtenerlo? —preguntó Blank.

—Mediante una ordenanza peculiar que constituye el tema del notable estudio de Helck, titulado “Rp’t sobre el Trono de Geb”.

—¿El estudio o la ordenanza?

—Ambos. Geb “representa al ancestro primordial de quien el Rey recibe su testamento”, y de quien procede, en última instancia, toda autoridad; mientras que “Rp’t designa al hijo del Rey que recibe el testamento de su padre como sucesor al trono y que toma el gobierno”. En la tradición prehistórica, Horus es el Rp’t de Osiris, y en los tiempos más antiguos de todos, el propio Geb era el Rp’t de Atum. Pero originalmente esta no era una relación de padre a hijo, sino más bien una ordenanza de adopción. Helck cree que el título Rp’t fue al principio la “designación del rey sustituto en la fiesta Sed”, y que de ahí, en una época posterior, “se derivó, aparentemente al comienzo de la tercera dinastía, la idea del hijo del Rey como Rp’t, quien en determinadas funciones podía dar órdenes reales como sustituto (Stellvertreter) del Rey”.

—¿Y qué papel desempeña el trono?

—Al parecer, es mediante el acto de sentarse en el trono del rey que una persona llega a ser un Rp’t. Según una conocida fórmula, Osiris sienta a cada hombre en el trono de su padre, exactamente como su padre Ra lo sentó a él en el trono de su padre en el principio. Quienquiera que se sentara en el trono de Geb se convertía así en el heredero, representante y encarnación de “los padres” o “los antepasados”. El hombre que se sienta en el trono es idéntico a su predecesor y a su sucesor, no de manera simbólica, sino real.

“Entonces, en realidad no existe sucesión alguna”, dijo F., desconcertado.

“Esta cuestión de la identidad es difícil de comprender para nosotros, pero era un principio fundamental para los egipcios. En el Libro de los Muertos, el difunto cuya resurrección está asegurada llega a ser, no simplemente semejante a Osiris, sino Osiris mismo. En el caso del Rpct en el trono, por ejemplo, esa persona ‘no puede ser representada de ninguna otra manera’, según Helck, porque la única persona que puede sentarse en el trono es el propio rey; por lo tanto, ‘en su lugar debe representarse al mismo rey, quien, por supuesto, asciende al trono como su propio sucesor’. Así que, en realidad, no estabas muy equivocado cuando dijiste que no existía sucesión alguna en nuestro sentido de la palabra: el Rpct es el propio rey; cualquier otra persona sería un usurpador. Hay una cosa que preocupa bastante a Helck, y es que la autoridad del Rpct parece transmitirse estrictamente por la línea femenina. Le resulta difícil creer que el faraón siempre hubiera recibido su autoridad por medio de las mujeres y, sin embargo, no existe evidencia de que haya sido de otra manera.”

“¿No era acaso el título de nebty, ‘Las Dos Damas’, el que finalmente otorgaba al rey su autoridad?”, preguntó Blank.

“Sí, ese era su título indispensable para gobernar. Según Gardiner, ese título ‘presenta al rey identificado en su propia persona con las dos principales diosas del período inmediatamente anterior a la Dinastía I’. Aunque el Rpct era un hombre, el cargo mismo era el ‘poder del ibis’, que pertenece estrictamente a las mujeres.”

“Encuentro esto sumamente significativo”, dijo el señor Blank. “¿Cómo representaría usted al faraón permitiendo que otra persona se sentara en su trono y ejerciera su autoridad al modo de Geb?”

“Podría responderse a eso recurriendo a varias escenas de coronación. El artículo de Bonnet sobre las coronaciones egipcias señala que el rey aparece representado ‘unas veces de pie, otras sentado en el trono y otras arrodillado ante él’. Lepsius ofrece una hermosa reproducción del faraón recién coronado sentado en un trono inmediatamente debajo del de Atum e idéntico a él. De muchas maneras los artistas lograron transmitir con claridad y majestuosidad la idea de la identidad del rey en su trono con el dios en el suyo. ‘Tú haces lo que hace Osiris’, dice un texto de las Pirámides, ‘porque tú eres aquel que está en su trono’.”

“Aquí hay una imagen”, dijo Blank, sacando con considerable nerviosismo un maltrecho ejemplar de la Perla de Gran Precio, abierto en el Facsímil N.º 3 del libro de Abraham, “que algunos afirman representa a un hombre que no es el faraón —eso lo convertiría en un Rpct, supongo— sentado en el trono real ‘por cortesía del rey’ y portando los emblemas de la autoridad real. El faraón y su hijo, el legítimo Rpct, permanecen de pie al lado, instruyendo a uno de sus súbditos principescos para que rinda homenaje al hombre sentado en el trono.”

Schwulst tomó la imagen y la examinó detenidamente. “Lleva la corona Atef”, dijo, “la más antigua y sagrada de las muchas coronas del faraón. Las dos grandes plumas que la adornan son emblemas del espíritu y la verdad, símbolos de Shu, el más antiguo y ‘espiritual’ de los dioses, y de Maat, que es la verdad misma. El cetro Heqat que sostiene es, en efecto, ‘el cetro de la justicia y del juicio’, que Osiris debe sostener siempre cuando se sienta a juzgar. El trono mismo es completamente apropiado, y también lo es la flor de loto delante del trono, que, como ocurre con frecuencia, significa que esta escena tiene lugar en Egipto. ¿Es reciente esta explicación?”

Facsímil N.º 3 del Libro de Abraham, tal como apareció en la publicación original de esta serie en la revista Improvement Era.

“Tiene un siglo y cuarto de antigüedad”, respondió Blank.

“Es bastante pintoresca”, comentó el profesor F. “Cualquier tonto puede ver, por ejemplo, que las figuras identificadas como el faraón y su hijo son mujeres.”

“Sí”, replicó el señor Blank, “hasta un miope sin juicio podría verlo, y precisamente por eso resulta tan notable. Es claramente intencional: cuando un faraón se vestía como mujer y se hacía representar como tal, ‘con su cuerpo de mujer honraba a su diosa, la madre que había dado a luz a todo el universo’. Un emperador romano que adoptó las costumbres egipcias se hizo representar como la diosa madre, ‘una combinación que a la mente moderna [incluida la suya] le parece ridícula, pero que no es tan ajena al sentimiento antiguo ni tan desconocida en las especulaciones de los místicos y gnósticos’, estos últimos de origen egipcio, como difícilmente sea necesario recordarle. La confusión deliberada de los sexos en las ceremonias reales es una práctica sumamente característica de Egipto. Tenga presente ahora que, en su condición de herederos legítimos del trono, el faraón y su hijo estaban completamente identificados con ‘Las Dos Damas’, quienes nunca están ausentes en una escena de coronación, sin importar quién más falte. ¿Cuál fue la expresión que el profesor Schwulst acaba de citar de Gardiner? El rey estaba ‘identificado en su propia persona’ con ‘las dos damas’. Aquí lo tiene con toda claridad.”

“Pero ¿no es esta simplemente la conocida escena egipcia del juicio?”, protestó F. “¿La que aparece con tanta frecuencia en los textos funerarios?”

“Si desea llamar ‘típica’ a una escena de la que se han eliminado los elementos más esenciales y a la que se han añadido figuras llamativas pero totalmente desconocidas, entonces quizá tenga razón”, respondió Blank.

“Pero esas figuras pueden encontrarse en cualquier colección de dibujos egipcios…, todas ellas…”

—“Creo que esa es la clave de todo el asunto. Lo que tenemos aquí son figuras convencionales dispuestas en un orden poco convencional. Es evidente que fueron dibujadas por un egipcio; ni siquiera el deficiente grabado puede ocultar el auténtico e inconfundible estilo egipcio. Sin embargo, era un egipcio que se esforzaba por contar una historia poco familiar utilizando las figuras convencionales que había aprendido a dibujar.

“Puedo ilustrar mejor mi tesis con otra imagen del mismo libro”. Volvió a la Figura 1. “¿Qué ven aquí?”

—“Obviamente, un embalsamador en plena labor”, dijo F. con aire despreocupado. Pero el profesor Schwulst negó con la cabeza.

—“Aquí hay algo que no encaja. Como se ha observado con frecuencia, los cánones o reglas del dibujo egipcio son extremadamente estrictos y formales. Se especializaban en escenas funerarias, en las que existía una manera correcta de representar hasta el más mínimo detalle; pero esta es una escena sumamente poco convencional, aunque debo admitir, junto con el señor Blank, que sin duda fue dibujada por un egipcio. Estoy tratando de descubrir qué es lo que está mal.”

Blank trató de ser útil:

—“Usted estará de acuerdo en que la única manera en que un artista egipcio podía dibujar era reproduciendo figuras estereotipadas que había aprendido de memoria. Ahora bien, supongamos que alguien le pidiera a ese artista que dibujara una escena completamente original. ¿Qué haría? Simplemente dispondría las figuras familiares de su repertorio en una composición nueva e inusual, y eso es exactamente lo que tenemos aquí. Gire esta imagen de lado, y el doctor Schwulst reconocerá inmediatamente lo que está haciendo el hombre que está sobre el lecho.”

—“Está orando”, respondió el otro sin vacilar. “Se encuentra en la actitud correcta y convencional de adoración: el pie derecho adelantado y las manos levantadas delante del rostro. Esa es, sin duda, la representación apropiada de la súplica.”

Figura 1 del Libro de Abraham, tal como apareció en la publicación original de esta serie en la revista Improvement Era.

—“Así que al artista se le indicó que dibujara a un hombre orando, y lo hizo de la manera correcta. Pero también se le dijo que representara al mismo hombre atado sobre un altar. La víctima no podía estar atada si el artista iba a mostrarla suplicando, pero sí podía colocarla sobre su espalda. De ahí surge esta extraña incongruencia de un hombre que adopta la actitud de oración mientras yace tendido. “Alcé mi voz”, dice el texto (Abraham 1:15), “… y el ángel de su presencia estuvo junto a mí e inmediatamente desató mis ligaduras”. Si a un artista egipcio se le pidiera representar a un ángel, ¿qué haría, profesor Schwulst?”

—“Dibujaría un ave. Los egipcios siempre representaban a los espíritus que iban y venían como aves, incluso cuando se los concebía con forma humana. La razón es evidente: las aves son las únicas criaturas visibles que pueden abandonar la superficie de la tierra. Pero, más concretamente, existe todo un ciclo de leyendas egipcias acerca del ave mensajera de Amón, que es el halcón; a veces es el propio Amón quien sale del santuario, pero entonces él también —quien, por lo demás, nunca es representado sino en forma humana— adopta la figura de un halcón. En los relatos, con frecuencia es difícil distinguir si el mensajero o ángel es un ave o un ser humano. Pero, ciertamente, ningún artista egipcio representaría, ni podría representar, a un mensajero divino como otra cosa que no fuera un ave, preferiblemente un halcón.”

—“Al pedírsele que representara a un sacerdote a punto de ofrecer un sacrificio humano”, continuó Blank, “el artista dibuja una figura semejante a la de un embalsamador con un cuchillo, pero tiene buen cuidado de mostrar, por su vestimenta y su actitud, que no es un embalsamador.”

—“Podríamos seguir así toda la noche”, dijo F., comenzando a mostrarse incómodo. “¿Qué tal si volvemos al tema? Ese rito Rpct del que el profesor nos ha estado hablando abría el camino al trono para los príncipes ambiciosos y, por ello, ocasionaba muchos problemas al faraón. ¿No era ese el tema? “

—“Exactamente”, respondió el profesor Schwulst. “El faraón nunca podía permitirse confiar demasiado en nadie, como una vez Amenemhat I le dijo a su hijo. Ya en los Textos de las Pirámides el rey hace una demostración imponente: “Introducid a N. con temblor; adorad a N., que os ha honrado a todos, así como también ordena que toda la humanidad haga lo mismo”. “Tomará asiento sobre el gran trono que los dioses hicieron; … los dioses del horizonte vendrán ante él postrados sobre sus rostros, y las estrellas imperecederas se inclinarán ante él”. (¡Recuerden que José, ante quien las estrellas se inclinaron, también fue un gobernante en Egipto!). El trono mismo es una maravilla, hecho enteramente de cobre o de hierro.”

—“Suena como la corte del Gran Kan”, comentó Blank.

—“Si le parece así, escuche esto: “Abrid las puertas dobles para que puedas estar a su cabeza; … ellos entran y son sobrecogidos por el temor; se retiran levantando la cabeza… Tu hermano está junto a ti, tus parientes están junto a ti”. ¿No parece sacado directamente de Ibn Batuta? Y cuando el rey levanta la mano, todos deben ponerse de pie; “y si N. baja la mano hacia ellos, se sientan”; y cuando llama a un millar, estos se apresuran a postrarse delante de él. “Se sienta sobre aquel firme trono, cuyos remates son leones y cuyos pies son las pezuñas del gran toro salvaje… ‘Este es un príncipe de todos los príncipes’, dicen de él; y establecen a N. entre los dioses”. Hay mucho más del mismo tenor y, aunque las imágenes puedan estar adaptadas a un contexto funerario, es evidente que provienen de observaciones de la vida real en la corte.”

—“En otras palabras, ¿existe un verdadero y tangible “ambiente épico” detrás de esas imágenes?”

—“Sí; esas escenas cortesanas abundan en las epopeyas. No solo son reales, sino también típicamente heroicas.”

—“¿Diría usted que el conflicto entre hombres y serpientes, mencionado tan a menudo en los textos egipcios, se remonta a acontecimientos reales”, preguntó Blank de pronto, “o es simplemente simbólico?”

—“No hace falta interpretarlo simbólicamente”, respondió Schwulst, abriendo un manual de egiptología en la sección sobre serpientes y leyendo: “Para proteger la vida humana, los egipcios tuvieron que sostener una guerra constante contra las serpientes y los escorpiones”. “Pero, ¿cuál es su opinión sobre el asunto? Ha traído algunas notas que desea incorporar al registro. Escuchémoslas”.

—“Bien”, dijo Blank con un entusiasmo apenas contenido, “desde hace mucho tiempo sospecho que hubo una gran plaga de serpientes en los días de los primeros faraones, y las circunstancias descritas en los registros egipcios son tan semejantes a las relatadas en Éter que voy a pedirles que escuchen ambas descripciones y juzguen por ustedes mismos. Estos son los pasajes pertinentes del registro mormón. En los comienzos de su historia, después de que solo media docena aproximadamente de reyes hubieran gobernado sobre ellos, llegó un tiempo de

gran escasez sobre la tierra, y los habitantes comenzaron a morir con extrema rapidez a causa de la escasez, porque no había lluvia sobre la faz de la tierra.

Y también aparecieron serpientes venenosas sobre la faz de la tierra, y envenenaron a muchas personas. Y aconteció que sus rebaños comenzaron a huir delante de las serpientes venenosas hacia la tierra del sur… [y] muchos de ellos perecieron en el camino; sin embargo, algunos lograron huir hacia la tierra del sur (Éter 9:30–32).

—“¿Se hacen una idea de la escena? ¡Una gran sequía, un desplazamiento del ganado hacia el sur en busca de mejores pastos, y tanto la gente como el ganado acosados por serpientes! Parte del ganado logró llegar a la “tierra del sur”, que al parecer era una región donde se podía contar con lluvias tropicales, pero estaba a una distancia enorme, ya que la mayoría nunca llegó. Dicho sea de paso, fue la “escasez” la que destruyó al pueblo, no las serpientes. Los animales buscaban pasto, por supuesto, y la gente los siguió: “el pueblo siguió el curso de las bestias, y devoró los cadáveres de las que caían en el camino, hasta que las hubo devorado todas” (Éter 9:34). Después de eso, dice el relato, las serpientes “no los persiguieron más”, pero sí constituyeron una barrera definida para la migración del pueblo hacia el sur, el cual pudo volver a una economía más o menos normal cuando finalmente llovió, “y comenzó a haber fruto en los países del norte y en todos los países de alrededor” (Éter 9:35). Sin embargo, no fue sino hasta más de doscientos años después que “las serpientes venenosas fueron destruidas” y el pueblo pudo entrar en la tierra del sur. Esto significa, por supuesto, que no se trataba de una condición local ni temporal. Fueron mucho más que unos cuantos kilómetros de desierto infestado de serpientes los que mantuvieron a toda una nación fuera del fértil país del sur durante más de dos siglos. En esos años de aislamiento, la tierra del sur se había convertido en un paraíso para la caza, y siempre había sido el lugar favorito de pastoreo para los rebaños (Éter 10:19). Se nos dice que en los días del rey Lib, “quien llegó a ser un gran cazador”, “las serpientes venenosas fueron destruidas”, y el país del sur quedó abierto, aunque no para el asentamiento: “preservaron la tierra del sur como un desierto para obtener caza. Y toda la faz de la tierra del norte estaba cubierta de habitantes” (Éter 10:21). Además, “edificaron una gran ciudad junto al estrecho cuello de tierra, en el lugar donde el mar divide la tierra” (Éter 10:20), es decir, la divide en norte y sur, porque en la tierra del sur propiamente dicha no había ciudades. Toda esta actividad parece haber formado parte de un gran período de expansión y colonización en los días de Lib”.

—“Ahora permítanme llevarlos a Egipto y, antes que nada, recordar lo que ya se ha dicho esta noche: que desde los tiempos más antiguos la región del Delta fue preservada tanto para el pastoreo como “como un desierto para obtener caza”, teniendo al propio faraón como el Gran Cazador. Después de que la lluvia cayó sobre la tierra y las serpientes “se volvieron cobardes”, el gran Menes, el primero de la línea de faraones históricos, “edificó una gran ciudad junto al estrecho cuello de tierra”; solo que, en este caso, se trataba del estrecho paso del valle, justo en la base del Delta, en el lugar que entonces “dividía la tierra” entre la Tierra del Norte y la Tierra del Sur. Antes de poder construir la ciudad, fue necesario drenar enormes extensiones de terreno al norte, que todavía eran pantanos inhabitables. La ciudad misma era conocida como “El Equilibrio de las Dos Tierras” y la “Ciudad del Muro Blanco”, porque controlaba todo el paso entre ambas tierras y permitía o impedía el acceso de una a la otra. El fundador de otra gran dinastía en una época posterior edificó un establecimiento semejante en el otro extremo de Egipto, llamándolo “La Puerta del Norte”, ya que bloqueaba el acceso al imperio meridional. La clásica distinción entre la Tierra del Norte y la Tierra del Sur, que aparece con tanta insistencia por primera vez en el Libro de Mormón, era para los egipcios mucho más que una simple conveniencia geográfica: constituía una dicotomía ritual en la que el tema de las Dos Tierras, el rojo y el blanco, se desarrollaba con gran minuciosidad en todo momento. El filólogo Joseph Karst sostuvo que la palabra egipcia para la Tierra del Norte, que todos conocen como Mekhi, es la misma que México, con el mismo significado. Por supuesto, no tenemos por qué aceptar especulaciones de esa clase, pero sí sostengo que ciertos aspectos de la vida y de la historia egipcias demuestran que acontecimientos como los descritos en Éter bien pudieron haber ocurrido sobre la tierra”.

—“¿Se refiere a cosas como plagas de serpientes?”, preguntó el profesor F. “Hace un momento dijo algo acerca de que las serpientes egipcias “se volvieron cobardes”. ¿Cuál es la historia?”.

—“Precisamente a eso iba. Si Menes es el primer rey histórico, el primer rey legendario y conductor de la gran migración hacia Egipto fue, sin duda, Horus. Siempre fue recordado, entre sus muchas hazañas, por haber vencido a las serpientes. “Horus era un pastor de bueyes cuando pisoteó…”. Aquí el antiguo fragmento se interrumpe, pero los cientos de representaciones de Horus pisoteando serpientes y cocodrilos nos permiten completar el texto. Concluye como un típico encantamiento contra las serpientes: “¡Oh bestia, oh desierto, deslízate y aléjate!”. Recordando el relato de Éter, donde “sus rebaños comenzaron a huir delante de las serpientes venenosas”, me parece significativo que Horus combata a las serpientes como pastor de bueyes. He aquí un pasaje que recuerda aquella lucha: “El toro ha caído a causa de la serpiente sdh; la serpiente sdh ha caído a causa del toro. ¡Cae, deslízate y aléjate!”. Esas últimas palabras lo identifican como otro encantamiento contra las serpientes. Aunque los egipcios empleaban muchos métodos ingeniosos para exterminarlas, la protección más común contra ellas era el encantamiento o conjuro, del cual se han hallado innumerables ejemplos; con frecuencia hacen referencia a la guerra de Horus contra las serpientes. En los Textos de las Pirámides es la serpiente de fuego la que retiene el pan: la sequía, el calor, el hambre y las serpientes aparecen juntos, tal como ocurre en el relato de Éter. “Sé regado, oh desierto; riega, no la arena. Di: La serpiente que salió de la tierra ha caído; la llama que salió de Nun ha caído. Cae; deslízate y aléjate”. Ese encantamiento procura expulsar la sequía y las serpientes en una sola operación, igual que este otro: “¡Oh Sesha-w, llueve, para que la serpiente se vuelva cobarde!”. El remedio más poderoso contra las serpientes es la imagen de Horus pisoteando serpientes y cocodrilos, sosteniendo serpientes en una mano y un león y un escorpión en la otra, siempre sujetándolos por la cola, pues no es su protector, sino su enemigo.

—“¿Pero acaso el cocodrilo, tan aficionado al agua, no recibe tanto castigo como la serpiente de fuego?”, preguntó F.

—“Creo que eso indica claramente que hubo una campaña sistemática contra las serpientes, así como ciertamente tuvo que haberla contra los cocodrilos. En los lugares donde abundan, siguen siendo hasta el día de hoy una amenaza para los colonos. El Libro de los Muertos describe al dios cocodrilo como “voraz, peligroso, habitante del lugar del terror, ante quien se hacen reverencias y postraciones en Letópolis”, siendo esos actos originalmente de apaciguamiento más que de adoración. He aquí un vívido episodio de una antigua epopeya en el que una diosa dice: “Avanzo sola, camino entre los matorrales. Un enorme cocodrilo persigue a tu hijo”. Eso no era un mero simbolismo. Cuando Cleómenes fue enviado por Alejandro para ser el primer gobernador de Egipto, un sirviente suyo fue devorado por un cocodrilo, y los sacerdotes tuvieron que pagar una multa enorme. Las serpientes, los cocodrilos, los leones y los escorpiones que Horus vence son todas las criaturas peligrosas que merodean entre los matorrales y los claros. He aquí un encantamiento típico: “Rechazado es tu cocodrilo… Tu alma es despedazada, tus vértebras son separadas… Los hijos de Horus están para destruirte; eres destruido en su tiempo. ¡Atrás, atrás, tú que retrocedes!… Horus hace retroceder a tu cocodrilo… Los hijos de Horus clavan sus lanzas en ti.”

—“Eso dice claramente que los reptiles fueron destruidos por los hijos de Horus “en su tiempo”, observó Schwulst. “Creo que tienes razón; parece haber existido una operación definida y de gran escala. Ahora me recuerda un episodio con serpientes en la historia de la dama y el establecimiento de Egipto, el que les conté antes. Aquí está: Re ordena a Geb que descienda rápidamente y se haga cargo de las serpientes de la tierra, que le temen y le obedecen, “y luego irás al lugar de mi padre Nun”, le instruye, “y le dirás: Vigila cuidadosamente los reptiles de la tierra y del agua…”. A continuación sigue un encantamiento contra las serpientes.”

—“Debió de haberse armado un gran alboroto”, dijo el señor Blank. “Un texto describe al rey y a la serpiente mordiéndose mutuamente mientras “el ciempiés era golpeado por el dueño de la casa, y el dueño de la casa era golpeado por el ciempiés”. Y esto parece una lucha hasta el final: “¿Quién permanecerá?”, dice el texto al describir un combate entre el campeón del rey y la serpiente. “¡Será el Rey quien permanecerá!”

—“¿Y quién, por favor, es el campeón del rey?”, preguntó F.

—“En este caso es un lince que salta sobre el cuello de la serpiente cuando esta levanta la cabeza para atacar y le propina una severa paliza. Los primeros escritores clásicos informan que los sacerdotes egipcios atribuían la singular santidad del gato, el halcón y el ibis al hecho de que eran enemigos naturales de las serpientes y aliados de los hijos de Horus para vencerlas. Y hablando de serpientes que cierran el paso, hay numerosos relatos de cómo Alejandro estuvo a punto de no llegar al Oasis de Amón debido a las serpientes que impedían el cruce del desierto. En el Libro de los Muertos, se supone que el camino entre este mundo y el siguiente está bloqueado por serpientes que el alma solo puede atravesar con una guía y protección especiales. En un pasaje, tres serpientes cierran el paso al propio Re, tras lo cual los dioses locales, equivalentes a los habitantes de la región, se unen a él en una campaña de exterminio en la que aplastan las cabezas de las serpientes y pronuncian encantamientos sobre ellas, para que finalmente Afu-Re pueda pasar.”

—“Aquí tenemos vívidas descripciones de cacerías comunitarias de serpientes, con especial atención al incendio de matorrales y pantanos, lo que apunta a una fecha muy antigua: “El ojo de Horus… te devora; el poderoso fuego lo impulsa; el ojo de Re prevalece sobre ti; la llama te consume… ¡Atrás con vosotros! Sois despedazados, vuestra vida queda abrasada, vuestro nombre es sepultado… ¡Retroceded! ¡Alejaos! Sois hechos pedazos… sois triturados… ¡Apepi!… El fuego te devora; corta tu alma”, y así sucesivamente. Apepi, o Apopi, era la gran serpiente que impedía que Horus y Re ocuparan el Delta; siempre se le representa como una enorme serpiente. Uno de los textos clásicos más conocidos de Egipto es la derrota de Apopi: se habla de antorchas, de cortar y despedazar, de quebrar espinazos y demás: “te queman sobre tus anillos… la llama te consume… Set pone su lanza sobre tu cabeza”. “Su llama de fuego sale contra ti; retrocede, apártate de las llamas de fuego que salen de sus bocas. ¡Oh caído, retorcido enemigo de Ra, has caído en este instante!… Tus restos son llevados; eres golpeado, despedazado, sacrificado; tu cocodrilo es destruido… eres atravesado, derribado; jamás volverás a salir de tu guarida por los siglos de los siglos.””

—“Parece claro que el fuego se utilizó deliberadamente como un arma a gran escala para hacer habitable la tierra. La mención de las antorchas lo demuestra, y luego todos esos golpes, palizas y la eliminación sanitaria de los restos… realmente resulta bastante convincente.” Esto lo dijo el profesor Schwulst.

—“Y no falta material sobre el tema. Escuchen esto: “Estás encadenado y golpeado por fuertes golpeadores… Tu cocodrilo es rechazado… Un gran fuego sale contra ti; su llama es mortal para tu alma; las palabras de poder lo son para tu cuerpo y tu espíritu. La señora del fuego prevalece sobre ti; clava llamas en tu alma; acaba contigo.” Y esto otro: “… por tanto, el fuego está sobre todos tus caminos. Pechit obra el mal contra ti; ella arde, el gran fuego, señora de la matanza, dueña de la chispa; arranca tu carne, hiere tu alma; la llama te consume.” Y también esto: “El fuego sale para asaros; chisporroteando os consume… Os muerde en el nombre de Set. ¡Retroceded! ¡Volved atrás, oh Sebau!””

—“¡Basta!”, exclamó F., levantando las manos. “Ya entendimos la idea…”

—“Pero lo irónico es que, después de todo ese alboroto, fue la llegada de la lluvia con el viento del norte lo que sometió a las serpientes, “las volvió cobardes”, como decía el dicho. “Soplan las brisas de los vientos del norte y, al sonido del trueno de la nube rugiente”, las serpientes se marchan hacia el este. Así fueron destruidas las serpientes, la tierra fue colonizada y, desde entonces, el rey llevó para siempre la serpiente Uraeus sobre su frente para infundir un terror mortal a sus enemigos: “El calor del aliento llameante de su serpiente Uraeus es como el de la serpiente Rnn-wt-t sobre su frente. N. ha puesto temor en sus corazones, provocando una matanza entre ellos.” Obsérvese la combinación de calor, sequía, serpientes y masacre. La serpiente Uraeus era una reproducción de tamaño natural, aterradoramente realista, de la serpiente más venenosa conocida, siempre lista para atacar; se suponía que paralizaba de miedo a quien la contemplara. Los Textos de las Pirámides nos dicen que su propósito no era solo aterrorizar a los enemigos humanos, sino especialmente enfrentarse y combatir a las serpientes reales; era la insignia del primer faraón en su función de destructor de serpientes.”

—“Bueno, bueno”, dijo F., levantándose y estirándose, “supongo que realmente tenemos un mundo épico, o algo muy parecido, en el Egipto más antiguo.”

—“Incluso en el estado agrario del Imperio Antiguo”, añadió el doctor Schwulst, “todos los elementos están presentes. Desde luego, todavía estamos muy lejos de saber cómo fueron realmente las cosas; es muy fácil reconstruir en la imaginación cuadros vívidos y convincentes, completándolos con fragmentos arqueológicos aquí y allá, para descubrir algún día que hemos estado completamente equivocados en todos los puntos principales. Toda la idea de un elemento nómada o “épico” en la cultura egipcia es nueva, aunque está recibiendo cada vez más atención.”

“¿No estaría de acuerdo”, preguntó Blank, “en que hace ciento veinte años nadie imaginaba que llegaríamos a esto?”

“Hace cincuenta años nadie soñaba con algo semejante”, fue la respuesta. “Pero ¿a dónde nos ha llevado todo esto?”, preguntó el profesor F. mientras se ponía el abrigo.

“Solo ha sido un paso importante en el camino”, dijo Blank, “y el siguiente paso debería llevarnos a Mesopotamia”.

“Creí que ya habíamos llegado a un acuerdo”, dijo su amigo, “en que los orígenes babilónicos eran heroicos”.

“Pero todavía no hemos dicho por qué”, le recordó Schwulst, “y sería una lástima pasar por alto toda esa hermosa poesía épica sumeria. Hay mucha más de ella, como bien sabes, de la que jamás encontrarás en Egipto. ¿Qué te parece si nos reunimos el viernes de la próxima semana?”

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3

El trasfondo babilónico

Dos semanas después, los tres amigos volvieron a reunirse en la oficina del Dr. Schwulst. Ningún orientalista digno de ese nombre limita sus estudios a una sola cultura, y Schwulst dominaba el babilonio tan bien como el egipcio. Agradecido de contar con un público cautivo, se había preparado para la ocasión apilando sobre su mesa los textos de una docena de epopeyas mesopotámicas. Y ahora, avanzando rápidamente de arriba abajo por la pila, monopolizó prácticamente el resto de la velada. El lector debe tener siempre presente que lo que aquí tenemos no es más que una conversación académica informal, una exposición de cuestiones y campos de investigación sin pretensión alguna de agotarlos.

—Se ha sostenido —comenzó el profesor Schwulst con su mejor tono de conferencia— que Babilonia es en realidad la cuna de toda la literatura épica, y que “los verdaderos precursores de la Ilíada y de la Divina Comedia no fueron el Génesis y el Éxodo, sino las leyendas de Etana y Gilgamesh”. El espíritu épico aflora constantemente en los textos babilónicos, incluso en la literatura ritual. El gran himno de Año Nuevo llamado Enuma Elish, por ejemplo, es “una mezcla de epopeya heroica y poesía dogmática”. Así que, para no pasar aquí toda la noche, echemos un vistazo únicamente a las epopeyas más antiguas y más puras.

—Aquí tienen, caballeros, el poema épico de Enmerkar y el Señor de Aratta. En él, el primero de estos dos grandes señores envía un mensaje al otro exigiéndole homenaje, solo para recibir la altiva respuesta de que el Señor Enmerkar no es vasallo del Señor de Aratta. Sigue entonces un enfrentamiento, y Enmerkar es derrotado; sin embargo, el vencedor le permite continuar gobernando en Uruk como su feudatario. Más tarde, no obstante, Enmerkar se niega a pagar tributo a su nuevo señor porque el soberano supremo de Aratta, llamado Ensukhkeshdanna, ha hablado irrespetuosamente de cierta gran dama a la que Enmerkar siempre ha debido fidelidad. ¿Me siguen?

—No —respondió F.

—No tiene mucha importancia —rió el profesor—, porque existen interpretaciones contradictorias de la historia. Solo les presento esto para mostrarles que comenzamos con el complicado sistema de alianzas feudales característico de todas las épocas heroicas. El señor de Aratta es descrito sentado majestuosamente en su trono, inexpugnable y seguro en su espléndido castillo de montaña; y “la Dama de los héroes” ocupa un elevado castillo que resplandece como el sol. Aratta declara que él es “el legítimamente designado y único Soberano de las Estepas; ¡no hay nadie como él!”, y envía grandes caravanas de mulas que avanzan al son de flautas y llevan ricos presentes “como cebo” para aumentar su poder comprando apoyos. Un mensajero llega hasta él enviado por otro gran señor para suplicarle humildemente el privilegio de comprarle materiales de construcción, pues sus montañas producen madera, piedra y metales; el mensajero comparece ante el gran señor con temor y temblor. Este es el mensaje del señor de Aratta al señor de Uruk (a menudo considerada la ciudad más antigua del mundo): “Di al rey de Uruk que debe someterse a mí; debe pagarme tributos y servicios feudales… entonces podrá seguir viviendo en su templo de Ishtar mientras yo viva en el mío”. Observen que ambos hombres son vasallos de la gran dama. Si Enmerkar se somete, se le permitirá “brillar como Señor de la Ciudad, como Príncipe de la Ciudad, como Señor de la Tormenta, como Príncipe en la Tormenta, como el Señor que ruge, como el Príncipe que ruge”.

—Esos ciertamente no son los títulos de pacíficos magistrados campesinos —observó Blank.

—De ningún modo —respondió Schwulst—, y todo esto es completamente típico. Enmerkar desafía así a su rival: “Puesto que no respetas a mi señora, destruiré tu casa”. Como en todas las épocas heroicas, el centro de todo es la gran casa; y esas grandes casas son orgullosas y extremadamente sensibles a su honor, intentando constantemente superar unas a otras. Además, todas están unidas por lazos de sangre y ligadas entre sí mediante terribles juramentos. En este caso, cuando el señor de Aratta es derrotado a su vez, sus súbditos se someten inmediata y lealmente al vencedor, a quien aclaman por haber demostrado su superioridad al conquistar “la joya del cielo”, es decir, el favor de la Dama Ishtar por encima de su rival.

—¡Qué medieval suena todo esto! —reflexionó F.—: los castillos, los desafíos, los fieles mensajeros, los vasallos, los juramentos, el culto a la dama…

—Y con ecos de los Textos de las Pirámides —añadió Blank.

—Aún más semejante a los Textos de las Pirámides es la constante insistencia sumeria en presentar a dioses, héroes y reyes como invasores y saqueadores de ganado. El rey es “el toro exaltado; glorioso es tu nombre hasta los confines del cielo… hermano gemelo del señor del divino toro del cielo y de la tierra… Padre Iskur, señor que cabalgas la tormenta; tu nombre llega hasta los confines del cielo… tu nombre cubre la tierra”.

—¡Directamente del himno caníbal! —exclamó Blank, y el profesor continuó:

—“…el pastor exaltado; yo soy la vaca sagrada [confundiendo los géneros al mejor estilo egipcio] y la mujer que da a luz descendencia”. El rey es “el pastor justo”, pero no un pastor apacible; afirma gobernar el mundo por la fuerza y exige la sumisión de sus habitantes; envía a sus mensajeros-flecha para ejercer vigilancia y control, y él mismo se desplaza de un lugar a otro acompañado por su hueste guerrera: “Que tu buen Utukku marche delante de mí en mi camino; que tu buen Lamassu viaje conmigo mientras viajo”. En la famosa Estela de los Buitres, Ningirsu es aclamado como “¡Señor de la corona de la abundancia, bestia de presa de las estepas!”. Son frecuentes las referencias al sol y a su recorrido, así como a los horizontes, “los confines del cielo”: “Desde el sol naciente hasta el sol poniente los sometí para él; en aquel tiempo, desde el mar inferior… hasta el mar superior allanó para él el camino. Desde el sol naciente hasta el sol poniente Enlil no permitió que tuviera rival”. Sin el nombre de Enlil como pista, ¿quién no pensaría que estamos leyendo los Textos de las Pirámides? Pues bien, hay volúmenes enteros de este tipo de material. Pero es algo más que invención literaria. Aquí, por ejemplo, un rey sumerio afirma que Enlil, rey de las tierras, le ha encomendado una misión: vengarse de los guti, quienes “se llevaron la soberanía de Sumer a las montañas”. Dicho sea de paso, si les interesa la genealogía del ambiente épico, ha habido eruditos de primer orden que insistieron en identificar a estos guti con nuestros propios antepasados godos. Sea como fuere, el rey guti Tirigan había enviado, al mejor estilo heroico, un desafío formal a los jefes y se había jactado de que ningún hombre podía hacerle frente; sin embargo, fue derrotado y huyó a uno de sus castillos, donde, también al mejor estilo de las sagas, fue traicionado y capturado.

—¿Qué antigüedad tiene todo este asunto heroico y feudal? —preguntó F.

—Se remonta al principio, e incluso antes —fue la respuesta—. Es especialmente en los textos arcaicos donde todos están ligados a todos los demás por juramentos y lazos familiares, y donde cada persona recibe una clasificación heráldica cuidadosamente definida dentro de la jerarquía aristocrática. Aquí, por ejemplo, en lo que Deimel llama “la inscripción real más antigua que se conoce”, se describe al rey como alguien que recibe su cargo de Enlil, rey de las tierras, quien lo establece como rey de Uruk, rey del país, sacerdote de Anu, profeta de Nisaba, hijo de Ukush (el patesi de Gish-khu y profeta de Nisaba), aprobado por Anu, rey de las tierras, gran patesi de Enlil, dotado de entendimiento por Enki, cuyo nombre es mencionado por Babbar, primer ministro de En-zu, shakkanakku (vasallo) de Babbar, agente de Innina, hijo de Nisaba, alimentado con leche sagrada por Nin-har-sag, hijo adoptivo de Nin-a-bu-kha-du, la señora de Uruk, etcétera. Los vínculos familiares, las cualificaciones personales y el reconocimiento formal forman un sistema sumamente elaborado y exigente. En otro texto arcaico, Gimil-Sin, en su calidad de sacerdote de Anu, a quien Enlil ha escogido como el amado de su corazón, hace una dedicación a Shara, señor del cielo (título que también pertenece a Anu), quien es el amado de Ninni. O también “Dungi, el hombre poderoso de Ur” sirve a su señor Ningirsu, quien a su vez es “el poderoso guerrero de Enlil”. En esta jerarquía de lealtades siempre se encuentra la combinación heroica de fidelidad personal y valor guerrero. Como en Egipto, el favorecido es aceptado en la casa noble, recibe todas las debidas señales de reconocimiento y se le proporciona un sustento adecuado.

—La alta sociedad en las altas esferas, una vez más —observó F.—. ¿Y qué hay de los banquetes?

—La Epopeya de Nergal y Erishkegal te lo contará todo —dijo el profesor, abriendo el texto correspondiente—. La historia comienza cuando los dioses se reúnen para uno de sus acostumbrados grandes banquetes. Envían un mensajero a la señora Erishkegal, una dama de fuerte carácter que gobierna, desde su sombrío castillo, los dominios más extensos y a la vez más remotos de toda la familia. Como ella nunca abandona su fortaleza para visitar a los demás dioses, el mensajero recibe instrucciones de invitarla a enviar a uno de sus servidores para recoger la porción que le corresponde del banquete.

Pues bien, cuando el mensajero de la dama llegó puntualmente y entró en el salón del banquete para recibir la porción prometida, los alegres dioses hicieron de él el blanco de sus burlas. Cuando la gran señora se enteró de la falta de respeto mostrada hacia su emisario, montó en cólera y exigió la vida del individuo que había osado tratar tan a la ligera a su mensajero. Aquello era un insulto a una gran dama y no podía tolerarse. Se pidió al mensajero ofendido que identificara al culpable, pero una vez más los dioses trataron todo el asunto como una enorme broma y terminaron por confundirlo por completo. Esa fue la gota que colmó el vaso. Desde entonces, la señora Erishkegal negó a todos el acceso al agua de la vida, que fluía únicamente en su palacio del inframundo, y levantó poderosas murallas a su alrededor para impedir que cualquiera de los dioses pudiera llegar hasta ella. Esto significaba la muerte para todos, y era urgente que algún héroe librara a la raza de los dioses de semejante situación. Ese héroe fue el joven Nergal, hijo de Ea, el principal de los dioses. Con una banda de catorce fieles compañeros entró en el castillo mediante un ardid, sorprendió a la dama y amenazó con cortarle la cabeza. Entonces ella le ofreció su mano en matrimonio y “la realeza sobre el vasto inframundo”, junto con las Tablas de la Sabiduría mediante las cuales podría gobernar el universo.

—¡Parece sacado de una docena de cuentos de hadas! —exclamó F.—. Yo pensaba que todo eso era estrictamente europeo: el rey Arturo y todo lo demás.

—Lo es —respondió Blank—, y también es clásico, porque procede directamente del ambiente épico: los héroes festivos y bulliciosos divirtiéndose a costa de su hermana mayor; el constante envío de mensajeros con invitaciones, desafíos y quejas; las visitas mutuas a los castillos; el hada ofendida que arruina la fiesta o, si lo prefieres, la siniestra dama en su oscuro castillo; el joven héroe romántico con su aventurera compañía que logra imponerse a la fatal señora exactamente igual que Odiseo con Circe. Desde luego, esta no es una cultura campesina, sino el mundo de los grandes señores y las grandes damas.

El doctor Schwulst tomó otro texto de la pila que tenía delante.

—La Epopeya de Irra —dijo— es más de lo mismo. Al igual que los Textos de las Pirámides, relata la invasión y pacificación de la tierra, y es muy antigua. Pero lo más notable es que parece haber sido compuesta y cantada por un juglar que iba de castillo en castillo exactamente igual que los trovadores de la Edad Media. Divide la sociedad en “dioses, reyes, guerreros, bardos y sabios”, sin mencionar jamás al pobre campesino:

“Que el dios que honra este canto acumule riquezas en su granero. Que el rey que haga famoso mi nombre [el del poeta] gobierne hasta los cuatro confines de la tierra. Que el guerrero [o noble, rubu] que recite el elogio de mi valor no encuentre rival en la batalla. Que el bardo que lo cante no muera en un shiptu; que sus palabras sean agradables a reyes y nobles.”

—¿Podría pedirse una declaración de valores más “heroica” que esa? —preguntó.

—¿Qué es un shiptu? —preguntó Blank.

—Cuando había traición o rebelión contra un gran señor, en lugar de castigar a individuos concretos, los gobernantes se vengaban de comunidades enteras; ese castigo colectivo se llamaba shiptu. Refleja una situación bastante desesperada.

—Parece que no había mucho afecto entre los príncipes y sus súbditos, ¿verdad?

—La rebelión, la oposición clandestina y las represalias despiadadas eran la norma. Aquí hay un rey que dice que su dios “no presta atención a las aflicciones del pueblo común”. Y cuando un gran señor maldice a otro, dice: “Que el pueblo de su ciudad, levantándose en rebelión, lo derribe en medio de su propia ciudad”. Los grandes señores tienen a sus “vigilantes” ocupados por todas partes. He aquí un poema épico que constituye un excelente comentario sobre la manera en que se gobernaba. Se llama la Epopeya de Ninib, y según su editor “debió de componerse poco después de la conquista y sometimiento de todas aquellas montañas de donde procedían las diversas piedras aquí mencionadas”. El gran señor se sienta para pasar lista a sus seguidores y recompensarlos por sus servicios otorgándoles tierras y dominios.

—“¡Dolerita!” —exclama llamando a uno de ellos—, lo cual recuerda la “mención del nombre”, el “llamamiento” y el honor concedido en los altos lugares de que hablan tantos textos sumerios y egipcios. La dolerita, desde luego, es una piedra; pero, como observa el editor, “acciones y hechos como estos no son propios de piedras, sino de personas vivientes”. El jefe habla con entusiasmo en elogio de Dolerita: “Tú, que en mis batallas siempre has sido un héroe… que durante las rebeliones proclamaste: “¡El señor, solo él es un héroe!”… Yo, el señor, adornaré grandemente tu brazo con el poder de mi heroísmo”. Lo llama su mano derecha, que permaneció fiel cuando otros se rebelaron, y lo colma de ricos presentes.

Verdaderamente eran tiempos rudos y feudales. Al rey se le llama “el señor real, cuyo tempestuoso poder inspira sobrecogedor temor”. A otro de sus partidarios le dice: “¡Piedra Eliel! Sabio de la montaña, vencedor, mi temible terror; con él serás revestido… en el conflicto de las armas, guerrero, tú que matas, serás gloriosamente adornado… el pueblo te contemplará con agrado y te reverenciará profundamente”. Esta epopeya también nos ofrece el punto de vista del oprimido: “Cuando enemigos devastadores llenaron la tierra de destrucción como si fuera oscuridad… cuando nos obligaron a llevar el pico y la pala, cuando solo los impuestos nos dieron como recompensa”. No hace falta añadir más comentarios sobre el orden social.

La civilización babilónica, entonces, ¿no fue el desarrollo normal de una cultura agrícola primitiva basada en el cultivo con azadón? —preguntó F.

—La descripción común de Mesopotamia como un valle fluvial suele dar lugar a la imagen de que sus habitantes eran una raza de aldeanos y pequeños horticultores. Alguien tenía que cultivar las hortalizas, por supuesto, pero no eran esas personas las que realmente contaban. Una nueva lectura del clásico ensayo de Hugo Winckler sobre la naturaleza esencialmente nómada de la civilización babilónica en todas las épocas debería corregir tales ideas, tal como lo está haciendo actualmente la obra de Kramer. Recientemente, Delaporte ha descrito a la población del valle como habitantes sedentarios de las ciudades y nómadas acampados a lo largo del borde del desierto. Pero, al igual que en Egipto, existía un constante ir y venir entre ambos grupos. Después de todo, desde el principio las personas importantes de Sumer pertenecían a dos clases: los militares y los comerciantes; los sacerdotes no eran más que secretarios de un rey-sacerdote guerrero y ambicioso, que dirigía la administración y supervisaba los asuntos en general. Ahora bien, lo que Winckler señaló y otros han confirmado desde entonces es que una red prehistórica de comunicaciones comerciales de enorme extensión involucró a todo el mundo antiguo en una especie de nomadismo permanente. Las mercancías no pasaban de mano en mano, de granja en granja o de aldea en aldea, como antes se pensaba, sino que desde los tiempos más remotos eran transportadas a enormes distancias por caravanas y barcos con fines específicos de comercio. “Es un error fundamental”, escribe Winckler, “pensar que las tribus nómadas del antiguo Oriente permanecían ajenas al punto de vista y al modo de vida de la civilización… Debemos abandonar por completo, por ejemplo, la idea de que los árabes vivían y viven en un mundo propio… Los beduinos todavía se desplazan entre antiguas ciudades que conservan hasta el día de hoy el trazado y el perfil urbano de las ciudades babilónicas, lo que demuestra cuán completamente se sentían en casa dentro del mundo babilónico”. Por otra parte, nos recuerda que es igualmente falso imaginar a los antiguos habitantes de las ciudades como personas que nunca salían de ellas. Los antiguos babilonios siempre representaban a sus dioses ocupados en dos actividades principales: 1) cuidar ganado y 2) desplazarse en carros. Recientemente, Oppenheim ha señalado “la existencia de eruditos itinerantes en Mesopotamia” desde los tiempos más antiguos, y muchos han observado que, en todas las épocas, Asia estuvo recorrida por peregrinos, sabios y misioneros; es decir, viajeros religiosos, además de comerciantes y militares, quienes creían con devoción que imitaban las andanzas de los dioses primordiales al desplazarse de santuario en santuario.

—¿Como el errante Gilgamesh? —preguntó Blank.

—Gracias por hacernos volver al tema con tanta delicadeza. Como bien saben, la Epopeya de Gilgamesh es la mayor epopeya babilónica, pero está llena de elementos rituales y no resulta tan ostensiblemente “heroica” como muchas otras. Aun así, Gilgamesh es, sin duda, idéntico al prototipo de todos los caballeros andantes y héroes viajeros que siguen el curso del sol; Schweitzer, Farnell, Cook y otros han demostrado que es el equivalente de nuestro propio Heracles.

—Menciono esta epopeya con un propósito —dijo Blank—. Todo el mundo sabe que, durante sus viajes, el héroe Gilgamesh visitó a Ut-Napishtim, el Noé babilónico, quien le contó la historia del Diluvio.

—La historia original del Diluvio, por cierto —comentó F. con un énfasis demoledor.

Pero el profesor Schwulst negó con la cabeza.

—Durante cuarenta años —dijo—, los eruditos estuvieron convencidos de que el relato babilónico del Diluvio encontrado por Layard en la biblioteca de Asurbanipal, en Nínive, era exactamente lo que usted dice: la versión original del relato del Diluvio del Génesis. Pero estaban profundamente equivocados. Muchos de los textos hallados en aquella biblioteca del siglo VII contenían declaraciones indicando que no eran más que copias de originales mucho más antiguos, conservados en una biblioteca de templo aún más antigua en Nippur. Cuando la Universidad de Pensilvania finalmente comenzó las excavaciones en Nippur, descubrió de inmediato una versión del relato del Diluvio unos mil quinientos años más antigua que el texto de Asurbanipal. Y esta versión de Nippur “difiere fundamentalmente de las dos versiones de Nínive y concuerda de manera extraordinaria con el relato bíblico en detalles muy esenciales, tanto en contenido como en lenguaje”. Durante una generación, las personas instruidas proclamaron con voz fuerte y estridente que los hallazgos de Nínive habían desacreditado de una vez por todas el relato del Diluvio; pero cuando descubrimientos posteriores desacreditaron a su vez aquella conclusión, se esperaba que todos guardaran un cortés silencio. No puedo culparlo por haber sacado conclusiones precipitadas, amigo mío, ya que todos los expertos hicieron exactamente lo mismo.

En el siguiente número, el profesor Blank coloca una junto a la otra dos descripciones de un notable tipo de embarcación: una procede del libro de Éter y la otra del estudio del profesor Hilprecht sobre el “arca”, tal como aparece representada en tres versiones del relato babilónico del Diluvio, a las que el autor añade un cuarto texto (núm. XVI del Reader de Gadd).

—Con su permiso, me gustaría poner ante ustedes, una al lado de la otra, dos descripciones de un notable tipo de embarcación: una proviene del libro de Éter y la otra del estudio del profesor Hilprecht sobre el “arca”, tal como aparece representada en tres versiones del relato babilónico del Diluvio, a las que añadimos un cuarto texto (núm. XVI del Reader de Gadd). Permítanme presentar primero una lista de aproximadamente una docena de características peculiares de una embarcación jaredita, utilizando las propias palabras y aproximadamente el mismo orden en que aparecen en los capítulos segundo y sexto de Éter:

—Primero, fueron construidas “según la manera de las embarcaciones que hasta entonces habíais construido” (Éter 2:16). Es decir, salvo por algunos detalles, estas embarcaciones no constituían un diseño nuevo, sino que seguían un modelo establecido y bien conocido; realmente existían embarcaciones de ese tipo.

—Segundo, fueron construidas “de acuerdo con las instrucciones del Señor” (Éter 2:16).

—Tercero, “…eran sumamente herméticas, de modo que podían contener agua como un plato; y el fondo era hermético como un plato; y los costados eran herméticos como un plato” (Éter 2:17).

—Cuarto, “…y sus extremos eran puntiagudos” (Éter 2:17).

—Quinto, “…y la parte superior era hermética como un plato” (Éter 2:17).

—Sexto, “…y su longitud era como la longitud de un árbol” (Éter 2:17); “y eran pequeñas y ligeras sobre el agua, así como un ave es ligera sobre el agua” (Éter 2:16). Es muy evidente, por el énfasis que se hace en ello, que el tipo común de embarcación de aquellos días era alguna clase de balsa, diseñada simplemente para flotar y no para impedir la entrada del agua.

—Séptimo, “…y su puerta, cuando estaba cerrada, era hermética como un plato” (Éter 2:17).

“Octavo: ‘Y el Señor dijo… harás una abertura en la parte superior y otra en la parte inferior; y cuando necesites aire, destaparás la abertura y recibirás aire. Y si… entra el agua… cerrarás la abertura para que no perezcáis en el diluvio’ (Éter 2:20).

“Noveno: ‘… seréis como una ballena en medio del mar, porque las olas montañosas se estrellarán sobre vosotros’ (Éter 2:24).

“Décimo: ‘… el Señor hizo que las piedras brillaran en la oscuridad para dar luz a hombres, mujeres y niños, a fin de que no cruzaran las grandes aguas en tinieblas’ (Éter 6:3).

“Undécimo: ‘… sus rebaños y manadas, y toda bestia, animal o ave que habían de llevar consigo… subieron a bordo de sus embarcaciones o barcazas’ (Éter 6:4).

“Duodécimo: ‘… el Señor hizo que soplara un viento impetuoso’ (Éter 6:5). ‘… fueron zarandeados sobre las olas del mar por el viento’ (Éter 6:5). ‘El viento nunca dejó de soplar… y así fueron impulsados por el viento’ (Éter 6:8).

“Decimotercero: ‘… muchas veces fueron sepultados en las profundidades del mar’ (Éter 6:6). ‘Cuando eran sepultados en las profundidades, no había agua que pudiera dañarlos, porque sus embarcaciones eran herméticas como un plato, y también eran herméticas como el arca de Noé’ (Éter 6:7). ‘Y ningún monstruo marino podía romperlas, ni ballena alguna podía dañarlas’ (Éter 6:10).

“Ahora, teniendo todo esto presente, repasemos nuevamente nuestros trece puntos, en el mismo orden, pero esta vez con referencia a las descripciones babilónicas de la embarcación magur que Ut-napishtim construyó para sobrevivir al diluvio. En todo momento nos limitaremos a citar a Hilprecht textualmente, para que no se nos acuse de forzar alguna comparación aquí o allá. Cada característica de la siguiente lista corresponde a un elemento identificado con el mismo número en la lista de Éter.

“Primero: ‘Esta clase de embarcaciones [citamos a Hilprecht], según la versión de Nippur [la más antigua, ca. 2100 a. C.], estaba en uso antes del Diluvio’. En tiempos históricos, esta antigua embarcación se conservó únicamente con fines rituales: los dioses, ‘en sus embarcaciones… se visitaban unos a otros en sus templos durante ciertas festividades… los canales babilónicos servían como medio de comunicación para las embarcaciones magur de los dioses entre sus diversos templos en determinados días festivos… Billerbeck y Delitzsch demuestran que cierta clase de embarcaciones realmente tenía esa forma’.

“Segundo: ‘En las tres versiones del relato del Diluvio, Ut-napishtim recibe instrucciones específicas respecto a la construcción del techo o cubierta de la embarcación’. La manera en que recibió la revelación es interesante: la voluntad del padre Anu, el Señor del Cielo, fue transmitida al héroe a través de una pantalla o tabique hecho de esteras, un kikkisu, tal como se utilizaba ritualmente en los templos. En la versión sumeria presentada por Gadd, el mandato dice: ‘Ponte junto al muro que está a mi lado… Junto al muro te hablaré una palabra… Oh puro mío, sabio mío, por nuestra mano será enviado un diluvio’, etc.

“Tercero: había ‘por supuesto una parte sólida, lo bastante fuerte para soportar una pesada carga y resistir la fuerza de las olas y de la tormenta’.

“Cuarto: ‘Jensen explica MA-TU como una “embarcación del diluvio”… añadiendo que, vista de lado, probablemente se asemejaba a la luna creciente… Además, las representaciones de las embarcaciones de alta mar de los tirios y sidonios… muestran que cierta clase de embarcaciones realmente tenía esa forma’.

“Quinto: ‘… la principal característica distintiva de una embarcación magur era… el techo o cubierta de la embarcación… Observamos que tanto en la versión bíblica como en la babilónica se hace gran hincapié en la preparación de un adecuado “techo” o “cubierta”… “Cúbrela con una cubierta resistente” (versión de Nippur, línea 9). “Con una cubierta tan firme como la tierra”, o “que su cubierta sea fuerte como la bóveda del cielo”’ (segunda versión de Nínive, líneas 2–3).

“Sexto: las líneas que contienen ‘una breve declaración acerca de las dimensiones del arca’ han desaparecido en la versión de Nippur. El primer texto de Nínive simplemente dice: ‘Que sus medidas sean proporcionales; que su anchura y su longitud correspondan’. Puesto que solo se construyó un arca, en contraste con las ocho embarcaciones jareditas, difícilmente cabría esperar que sus dimensiones fueran las mismas.

“Séptimo: ‘Además, en la primera versión de Nínive, la embarcación… tiene una puerta que debe cerrarse durante la tormenta del diluvio’. Los diversos nombres de la embarcación ‘designan “una embarcación que puede cerrarse con una puerta”, es decir, prácticamente una “casa flotante”, expresada en el relato hebreo mediante un préstamo lingüístico egipcio, tevah, “arca”, cuyo significado original es “caja, cofre o ataúd”, cuya parte esencial es su “cubierta” o “tapa”’.

“Octavo: ‘… la embarcación tiene… una puerta que debe cerrarse durante la tormenta del diluvio y al menos un “respiradero” o “ventana” (nappashu, línea 136)’.

“Noveno: ‘La embarcación construida por Ut-napishtim, siendo una “casa flotante” o magur, podía posteriormente representarse ideográficamente por MA-TU, una “embarcación del diluvio”… Una embarcación magur, por tanto, es una “casa flotante” en la que dioses, hombres y animales pueden vivir cómodamente, plenamente protegidos contra las olas que pasan por encima, la lluvia torrencial que cae desde lo alto y las inclemencias del viento y del clima’.

“Décimo: ‘… la embarcación magur de Sin es llamada “una casa resplandeciente” (esh azag), en la que él habita en ocasiones, así como otros dioses babilónicos… habitan en sus embarcaciones cuando se visitan unos a otros en sus templos… El propio dios Luna es representado como “navegando en una resplandeciente embarcación magur por en medio de los cielos”’.

“Undécimo: en una embarcación magur, ‘hombres y animales viven cómodamente…’. En Nínive 2, Ut-napishtim debe llevar ‘los animales domésticos del campo, junto con las bestias salvajes del campo, todos los que comen hierba’. Hermann ha observado recientemente que debemos considerar las primeras embarcaciones como transportes para ganado. La versión de Nippur menciona ‘las bestias del campo y las aves del cielo’.

“Duodécimo: ‘Los vientos de la tormenta, con terrible violencia, todos juntos se lanzaron sobre el diluvio; la poderosa tempestad rugía con ellos… y el gran barco fue arrojado sobre las grandes aguas por el viento de la tormenta…’. Así dice la versión sumeria. ‘Jensen explica MA-TU como una “embarcación del diluvio”, viendo en ella “una embarcación impulsada por el viento”, “una embarcación de vela”… Pero una embarcación magur se escribía ideográficamente MA-TU, literalmente “embarcación del diluvio”, no porque fuera una embarcación de vela impulsada por el viento, o más bien por el huracán (abubu, shubtu), sino porque poseía ciertas cualidades que hacían especialmente eficaz su uso durante el diluvio, cuando su propósito exclusivo era transportar los restos de la vida y proteger a hombres y animales de las aguas que venían desde abajo y de las lluvias torrenciales que caían desde arriba’. Aunque era impulsada por la tormenta, ‘no tenía nada en común con una embarcación con todas las velas desplegadas, y en ninguna parte… se menciona una vela, ni habría sido de mucha utilidad en un huracán como el descrito… Además, observamos que las representaciones de las embarcaciones tirias antes mencionadas no tienen velas’. Una embarcación magur era impulsada por el viento, pero no mediante velas.

“Decimotercero: ‘Será una casa flotante que transporte lo que se haya salvado de la vida’, dice la versión de Nippur, cuyo propósito es preservar la vida y ofrecer plena protección ‘contra las olas que pasan por encima de la embarcación’.”

“Nada me parece más notable”, dijo Blank, “que la declaración específica de Éter de que la naturaleza submarina de sus embarcaciones las hacía ‘semejantes al arca de Noé’, ya que ese aspecto del arca nunca se ha comprendido correctamente”.

—“Eso es muy cierto”, intervino el Dr. Schwulst. “Los ilustradores bíblicos de la Antigüedad, la Edad Media y los tiempos modernos han dejado perfectamente claro que no tienen la más remota idea de cómo era realmente el arca. La ventana y la puerta son las únicas particularidades mencionadas en los breves tres versículos de Génesis (6:14–16). Las antiguas ilustraciones representan el arca ya sea como una gran caja o cofre, o como un barco común; los intentos de combinar ambas formas han producido curiosas mezclas que demuestran claramente lo insuficiente que ha sido la información sobre el tema. Me parece notable que la palabra para ventana en los textos babilónicos, nappashu, signifique literalmente respiradero o ventilador. Esta es también la interpretación que aparece en Éter, mientras que la ventana del arca en Génesis se llama tsohar, es decir, un resplandor o un iluminador”.

—“¿Cuál cree usted que es la versión más antigua?”, preguntó F. “¿El respiradero o el tragaluz?”

—“Eso sería difícil de decir”, respondió, “puesto que ambas aparecen en los textos babilónicos. De hecho, los rabinos nunca pudieron ponerse de acuerdo sobre lo que era exactamente el tsohar”.

—“¿Qué decían que era?”

—“Algunos sostenían que era una ventana, mientras que otros afirmaban que era algún tipo de objeto luminoso mediante el cual Noé podía distinguir la noche del día”.

—“¿Y por qué necesitaría un aparato para distinguir la noche del día?”, preguntó Blank con interés.

—“Porque, según algunos, el arca estaba completamente cerrada, como una caja herméticamente sellada; y según otros, permanecía bajo el agua buena parte del tiempo”.

—“¡Un momento!”, dijo F. entre risas. “¿No estaremos confundiendo esto con los barcos del hermano de Jared?”

—“¿Y por qué no?”, respondió Blank. “El mismo Éter dice que ambos tipos de embarcaciones seguían el mismo modelo”.

—“De hecho”, dijo el profesor Schwulst, casi para sí mismo, “puede que haya algo de cierto en eso. Ahora que lo pienso, se suponía que aquel objeto luminoso del arca era algún tipo de piedra resplandeciente”.

—“¡Así que de ahí proviene su historia jaredita!”, exclamó F. con satisfacción.

—“En absoluto”, respondió el profesor. “Creo que la versión de Éter es mucho más completa que la de la tradición rabínica y contiene material muy arcaico y significativo que no se encuentra en esta última. Han pasado muchos años, pero estoy casi seguro de haber visto alguna vez importantes estudios sobre esas piedras resplandecientes”.

—“Ojalá pudiera recordar dónde fue”, dijo Blank. “Hace mucho tiempo perdí la esperanza de encontrar un paralelo de esta historia en alguna parte, y nunca he encontrado aquí ni en el extranjero a nadie que pudiera ofrecerme la menor ayuda al respecto. Este episodio del libro de Éter ha provocado tantos comentarios sarcásticos que me he propuesto llegar hasta el fondo del asunto. Debo admitir que parece un tanto fantástico”.

—“En el estudio de las cosas antiguas”, entonó el profesor levantando un dedo, “es precisamente lo fantástico y lo incongruente lo que abre la puerta al descubrimiento; nunca lo olviden. Tanto en la erudición como en la ciencia, toda paradoja y toda anomalía son en realidad una amplia insinuación de que un nuevo conocimiento nos espera, si tan solo estamos dispuestos a ir en su busca. En cuanto a esas piedras resplandecientes, me parece recordar algunos estudios comparativos bastante ambiciosos sobre el tema, inspirados por el material épico sumerio: la epopeya de Gilgamesh, ¡eso era!”.

—“¿Quiere decir que el episodio de las piedras resplandecientes se encuentra en la epopeya de Gilgamesh?”, preguntó Blank sorprendido.

—“¡No, no! Al menos no de manera directa. Recuerdo perfectamente que también existían versiones griegas, sánscritas y sirias de la historia, además de la babilónica”. El Dr. Schwulst frunció el ceño con desconcierto, bastante molesto de que su tan alabada memoria lo hubiera traicionado, aunque solo fuera por un instante. Luego, volviéndose hacia su amigo con un gesto de impaciencia, dijo: “Si ustedes, caballeros, me conceden unas pocas horas, estoy seguro de que podré llegar al fondo de este asunto”.

—“Oh, no se moleste”, dijo F., pero aquello fue precisamente lo que no debía haber dicho.

—“¿Qué quiere decir con ‘no se moleste’? Un asunto como este no puede dejarse de lado tan a la ligera. La historia de las piedras que brillan es demasiado extraña y excepcional para dejarla sin investigar. ¿Qué hacemos aquí, si no es sentir curiosidad por estas cosas? ¿Ayudar a jóvenes perezosos a obtener títulos para ganarse el pan, quizá? Pues bien, ahora voy a ocuparme de este pequeño asunto, y si ustedes desean regresar mañana, tal vez tenga alguna información para compartirles”.

Veinticuatro horas después, el orientalista recibió a sus dos amigos con una benevolente sonrisa y una mesa cubierta de textos antiguos y varios volúmenes de revistas encuadernadas.

—“Bien, señores”, comenzó mientras tomaban asiento alrededor de la mesa, “¡tengo algo para ustedes! No mucho, desde luego —eso requeriría más tiempo—, pero sí lo suficiente. Empecemos considerando las fuentes judías que ayer nos preocuparon, avanzando desde las más recientes hasta las más antiguas. El Midrash Rabbah nos dice que las diversas opiniones contradictorias de los rabinos acerca de la verdadera naturaleza del tsohar, la luz del arca, simplemente demuestran que ninguno de ellos sabía realmente qué era. Por ejemplo, el rabino Akiba ben Kahmana dice que significa un tragaluz, mientras que el rabino Leví sostiene que era una piedra preciosa. El rabino Finees, citado por el rabino Leví, explica que ‘durante los doce meses completos que Noé permaneció en el arca, no necesitó la luz del sol durante el día ni la luz de la luna durante la noche, porque tenía una gema pulida que colgaba; cuando esta se veía tenue, sabía que era de día, y cuando brillaba intensamente, sabía que era de noche’.

—“Para ilustrar esta extraña disposición”, continuó el profesor, “el rabino Huna relata una historia: ‘En cierta ocasión nos escondíamos de las tropas romanas en las cuevas de Tiberíades. Llevábamos lámparas con nosotros: cuando su luz era tenue, sabíamos que era de día; y cuando brillaban con intensidad, sabíamos que era de noche’. La referencia a esconderse de los romanos demuestra que esta tradición tiene al menos dos mil años de antigüedad. Sin embargo, todas estas historias parecen remontarse a una única fuente: una breve noticia del Jerushalmi o Talmud Palestino, donde se informa que Noé podía distinguir el día de la noche gracias a ciertas piedras preciosas que poseía, las cuales se opacaban durante el día y resplandecían durante la noche.

“¿No es perfectamente concebible”, intervino F., “que alguien pudiera haber adornado estos relatos e incorporarlos a la historia de los jareditas?”

—No hay límite para los adornos que se pueden añadir a un relato, supongo. Pero sucede que la peculiar ampliación de la historia en Éter sigue otras versiones mucho más extensas, antiguas y completas; de hecho, mucho más antiguas que cualquier cosa que aparezca en el Talmud. Y ninguna de esas versiones era conocida cuando yo era niño. Eso es lo que me hace preguntarme. Es más, me parece totalmente inconcebible que alguien que escribiera el Libro de Mormón en aquella época hubiera utilizado las fuentes judías o siquiera las hubiera conocido.

—¿Por qué inconcebible? —preguntó F.

—Bueno, en primer lugar, respecto al uso de ese material, puedes estar seguro de que cualquiera que hubiera tenido acceso a ese antiguo material judío, ya fuera de primera o de segunda mano, habría tenido a su disposición una verdadera mina de oro de información útil. Sin embargo, nunca hace uso de nada de ello, con la excepción de esta pequeña nota. Además, las probabilidades de que alguien encontrara precisamente este pasaje son infinitamente remotas cuando se considera dónde se encuentra: en el Talmud Palestino.

—¿Qué tiene de tan inaccesible el Talmud Palestino?

—Todo. Uno podía haber leído alguna vez el Talmud Babilónico, pero ¿el Talmud de Jerusalén? ¡Jamás! Solo los rabinos más eminentes lo leían o lo citaban. ¿Ves estos cuatro modestos volúmenes? Representan todas las ediciones impresas del Talmud Palestino que han aparecido. Dos de ellas fueron publicadas después de 1860 y, por lo tanto, no pudieron haber sido utilizadas por el autor de Éter; las otras dos son la edición de Bomberg de 1523 y 1524, que, como puedes ver, no contiene comentarios, y la edición de Cracovia de 1609, con un comentario muy breve en el margen.

—¿Y qué hay de las traducciones? —preguntó Blank.

—Peor todavía. En 1781 se tradujo al alemán una pequeña sección; por cierto, no era la sección en la que aparece nuestra historia. Después de eso no hubo nada hasta la traducción alemana de 1880. La traducción francesa de Schwab, realizada entre 1871 y 1890, es la más conocida; Schwab también emprendió una versión al inglés en 1886, pero solo logró completar el comienzo. Sin embargo, en 1830 no existía ninguna traducción disponible en ninguna lengua moderna. ¿Y quién podía leer el original? ¿Quién puede leerlo hoy? Está escrito en el difícil dialecto arameo occidental, no en el arameo oriental del Talmud Babilónico, que es cercano al hebreo moderno; además, muchas de sus palabras son tan técnicas que nadie sabe realmente lo que significan. Es mucho más pequeño y se considera mucho más tedioso que el Talmud Babilónico, ¿y quién lee ese? En este mismo momento el profesor Zeitlin proclama a voz en cuello que todos los eruditos que trabajan con los Rollos del Mar Muerto son incapaces de leer hebreo medieval, lo que significa que, según él, ¡es prácticamente el único hombre en Estados Unidos que puede hacerlo! Los eruditos y ministros que estudiaban hebreo en Estados Unidos durante la década de 1830 no conocían el hebreo rabínico mejor de lo que lo conocen hoy; todo su interés estaba centrado en el Antiguo Testamento y, si alguno de ellos llegó a consultar el Talmud, puedes estar seguro de que no fue el Jerushalmi. Además, no debemos pasar por alto el hecho de que los relatos judíos no dicen que Noé utilizara las piedras preciosas para iluminarse, sino únicamente para distinguir el día de la noche.

—Eso me parece una distinción bastante extraña —dijo F.

—Sin embargo, todas las fuentes insisten en ello. Nunca dicen expresamente que Noé usara las piedras como lámparas; solo afirman que las utilizaba para distinguir el día de la noche. Sin duda eso te parece extraño, pero resultó ser un tema de considerable interés y discusión entre los antiguos doctores, tanto judíos como musulmanes. Tenían mucho que decir acerca de cómo distinguir el día de la noche mediante ingeniosos métodos, como colgar un hilo negro y uno blanco uno junto al otro, o distinguir determinadas formas u objetos de cierto tamaño y cierta figura. Verás, en su manera de pensar era sumamente importante, por razones rituales, saber cuándo era de noche y cuándo era de día. Existía toda una rama de la ciencia sagrada dedicada a ese asunto y, naturalmente, ese era el aspecto de las piedras resplandecientes que interesaría a cualquier rabino, no el problema de la iluminación. Puedo asegurarte que hace cien años solo un rabino habría leído este pasaje en Estados Unidos.

Aparte de todo esto, para mí está perfectamente claro que el relato de Éter no fue tomado de las fuentes judías. Como dije, está mucho más próximo a una fuente mucho más antigua y de descubrimiento reciente. Por ejemplo, el libro de Éter dice que el hermano de Jared hizo piedras transparentes “fundiéndolas” de la roca; dicho sea de paso, esa palabra es un inglés perfectamente correcto, aunque arcaico. ¿De dónde crees que obtuvo esa idea?

—He leído el libro para complacer a Blank —dijo F.—. Según recuerdo, se supone que el Señor le dijo qué debía hacer.

—¡Nada de eso! —exclamó Blank—. Al construir sus barcos había tres problemas que el hermano de Jared reconocía como insolubles por medios convencionales: el problema de la navegación bajo una tormenta permanente y cielos cubiertos, el problema de la ventilación y el problema de la iluminación (Éter 2:19). Respecto al último de ellos, el Señor le dijo que los métodos habituales de iluminación mediante ventanas y fuego no servirían; la redacción de Éter 2:23 deja muy claro que esos eran los métodos ordinarios que se empleaban. Pero, en lugar de resolver el problema de los jareditas dándoles una luz en ese mismo momento o diciéndoles cómo fabricarla, el Señor dejó al hermano de Jared completamente librado a sus propios recursos al responder a su pregunta: “Señor, ¿permitirás que crucemos estas grandes aguas en la oscuridad?”, con otra pregunta: “¿Qué queréis que haga para que tengáis luz en vuestros barcos?” (Éter 2:22, 25).

—Y al verse así obligado a depender de sus propios recursos, ¿qué haría ese gran hombre? —preguntó Schwulst con una sonrisa—. Haría lo mismo que había hecho antes: seguir el ejemplo de Noé. Así que procedió a fundir algunas piedras claras y transparentes con la esperanza de que pudieran ser hechas resplandecer en la oscuridad.

—¿Noé hizo eso? —preguntó F. con asombro.

—Esa es precisamente la parte a la que voy a llegar, si tienen un poco de paciencia. En primer lugar, el hermano de Jared hizo algunas piedras transparentes “fundiéndolas” de la roca, un proceso que requiere una temperatura extremadamente elevada. Ahora bien, los escritos más antiguos de la India, que registran sus tradiciones más antiguas, tienen mucho que decir acerca de una piedra especial que brilla en la oscuridad. Se nos dice que una piedra así solo puede producirse sometiendo una piedra común, o el corazón de una persona que murió envenenada, a un calor terrible; de hecho, debe mantenerse en un fuego intensísimo durante nada menos que nueve años. Eso la convertiría en un cristal perfectamente claro y transparente y, según se nos dice, ese cristal “iluminaría incluso la más profunda oscuridad y, a veces, brillaría con tanto resplandor como el sol”. Meyer y Printz han rastreado esta extraña creencia desde la India hasta China y Occidente, donde fue mencionada por algunos de los eruditos más célebres de la Edad Media. Incluso en Europa se creía que el Santo Grial era una joya de esa clase y poseía un poder ígneo tan extraordinario que el ave fénix se consumía en su calor y así renacía, pues, entre otras cosas, se pensaba que aquella piedra tenía el poder de la regeneración.

“¿Y qué”, dijo F., “tiene eso que ver con las piedras resplandecientes del arca?”

“Muchísimo, si me siguen. Los griegos conocían esta piedra, y de ellos pasó a la Edad Media con el nombre de Pyrophilos o ‘Amiga del Fuego’. Se la describe con mayor detalle en las fuentes de la India, donde se afirma que era un cristal perfectamente transparente y que también recibía los nombres de ‘Amiga de la Luna’ y Jalak-anta, o ‘la que hace que las aguas se abran’. Entre todas sus maravillosas propiedades —como proteger a quien la llevaba de los venenos, los rayos, el fuego y los enemigos—, su poder y virtud más destacados consistían en permitir que su poseedor atravesara ileso las profundidades de las aguas.”

“¡Vaya!”, interrumpió Blank. “Eso sí que parece una coincidencia extraordinaria: ¡una piedra transparente formada por un calor intenso, que brilla en la oscuridad y guía y protege a su dueño bajo las olas! ¿De dónde cree usted que los indios obtuvieron toda esa tradición?”

“Ese ha sido objeto de considerable investigación”, respondió Schwulst, “y está bastante claro que la tradición no se originó en la India, aunque pudo haber llegado allí en una época muy temprana por medio de una rama del mismo pueblo indoeuropeo cuya historia ha podido rastrearse muy al norte. Sin embargo, solo se logró seguir ese rastro al remontarse hasta los primeros relatos babilónicos de, adivinen qué… ¡el diluvio! Escritores posteriores citan una carta del filósofo Esculapio al emperador Augusto, en la que describe el Pyrophilos como el corazón de un hombre envenenado transformado en piedra tras permanecer nueve años en un horno. También afirma que Alejandro Magno poseía una de esas piedras y la llevaba en su cinturón; pero en cierta ocasión, mientras se bañaba, dejó el cinturón a un lado, una serpiente robó la piedra y luego la vomitó en el río Éufrates. Aristóteles relata la misma historia trescientos años antes, y otros autores griegos la conocían muchos años antes del nacimiento de Alejandro. En esas versiones más antiguas, la piedra es intercambiable con la planta de la vida: era una piedra que otorgaba vida, como lo demuestra el caso del fénix, o bien la ‘medicina de la inmortalidad’. En esta forma, el relato es idéntico al antiguo cuento sumerio de Gilgamesh y la planta de la vida, hecho que numerosos estudiosos reconocieron en cuanto este último fue publicado hacia finales del siglo XIX. Printz señala que esta relación ilustra tanto ‘la inmensa extensión del tiempo’ durante la cual pueden sobrevivir las tradiciones como el grado en que pueden deformarse durante su transmisión y, aun así, conservar rasgos claramente reconocibles. En realidad, este relato parece remontarse a ese ambiente épico presumerio del que habla Kramer. En la versión babilónica más antigua, solo una persona puede indicar al héroe cómo y dónde obtener la planta de la vida, y esa persona es Utnapishtim, el Noé babilónico. Fue él quien poseyó la planta de la vida, la cual, desde los tiempos más antiguos, parece haberse confundido con una piedra resplandeciente.”

“¿Dónde encontramos esa piedra?”

“En el oeste, en Siria. Allí hallamos una interesantísima serie de textos rituales cuya riqueza y detalle difícilmente tienen paralelo en otra parte. Los documentos mismos abarcan un período de dos mil años completos, y los temas que tratan son mucho más antiguos, como lo demuestra un sencillo estudio comparativo. Durante todo ese tiempo narran, esencialmente, la misma historia: el ya conocido ‘Drama del Año’, en el que la muerte y resurrección del héroe, su victoria sobre los poderes del inframundo y su matrimonio con la Diosa Madre constituyen los episodios principales. El héroe recibe muchos nombres, pero los que aquí nos interesan son Atis y Humbaba, a quienes Stocks ha demostrado que son una misma persona. Todo el mundo conoce a Atis, que es idéntico al Adonis sirio, quien a su vez es idéntico al Osiris egipcio; pero bajo el antiguo nombre presumerio de Humbaba resulta mucho menos familiar.”

“Es un nombre bastante extraño”, comentó F.

“Es un nombre hurrita, igual que Noé”, respondió Schwulst. “Eso ilustra mi observación de que todo apunta hacia un misterioso pueblo del norte. Ese hecho abre el camino a una gran cantidad de investigaciones y especulaciones; pero por ahora consideremos al héroe sirio. El santuario más célebre de Oriente durante la época clásica era el centro de culto dedicado a este héroe y a su esposa, la diosa siria, en Afec. Luciano visitó aquel santuario, que describió como el mayor centro de culto del mundo. La principal leyenda del lugar, y la que con mayor frecuencia se invocaba para explicar los ritos y costumbres allí observados, era la historia de Deucalión y el diluvio, la cual Luciano relata con detalle, mostrando que guarda una notable semejanza con el relato bíblico. A las inmensas multitudes de peregrinos que llegaban a Afec desde todas partes del mundo se les mostraba el agujero por el que, según se decía, habían retrocedido las aguas del diluvio, y se les contaba cómo Deucalión había erigido en ese lugar el primer templo y el primer edificio construido después del diluvio. El objeto más extraordinario del templo era, según Luciano, ‘una piedra llamada lychnis, nombre muy apropiado, porque durante la noche emite una gran cantidad de luz que ilumina todo el santuario como si fuera una lámpara, aunque de día su resplandor es tenue. Tiene exactamente el aspecto de estar ardiendo’. Esta piedra resplandecía desde la corona de una imagen de la diosa en su función de diosa lunar. Nada podía ser más natural que asociar con la luna una piedra que brilla de noche y se atenúa durante el día. Recordarán que la principal denominación del cristal resplandeciente en las descripciones indias es ‘Amiga de la Luna’.”

“También podríamos recordar”, comentó Blank, “que la embarcación magur del Noé sumerio era comparada con la luna, no solo porque tenía forma de creciente y vagó por el espacio durante doce meses, sino especialmente porque estaba iluminada por una luz milagrosa.”

“Entonces”, preguntó F., “¿no podría toda la historia de un arca iluminada milagrosamente haberse transmitido a partir de un antiguo culto lunar?”

“A cualquiera, una vez construido un barco, este puede recordarle a la luna”, respondió Blank, “pero la luna no pudo haber servido de modelo para ninguna embarcación funcional. La luna siempre ha estado allí para que todos la vean, pero solo es posible compararla con un barco después de haber visto no solo la luna, sino también los barcos. De esto se desprende que toda nuestra historia debe comenzar con un barco. Sabes tan bien como yo que los templos más antiguos del mundo contienen hermosos y precisos modelos de barcos, e incluso barcos de tamaño real. Cualquiera que sea su simbolismo, siempre son barcos auténticos o modelos a escala de ellos. Hoy en día los expertos juegan bastante con la idea de que estos barcos hacen referencia a una gran migración primordial, cuyo arquetipo sería el arca de Noé. Aceptado el tema del barco, los antiguos fueron libres de añadir todos los adornos rituales o mitológicos que les parecieran apropiados, siendo el más evidente el motivo de la luna, que todo poeta descubre por su cuenta. Pero todo comenzó con un barco real,

no con los ‘mitos de la naturaleza’ que en otro tiempo gozaron de tanta popularidad entre los eruditos, pero que ahora han quedado completamente desacreditados.”

“Sobre ese punto”, dijo el profesor Schwulst, “debemos insistir en que el matiz babilónico de este y de muchos otros relatos de gran antigüedad no implica en absoluto que la historia misma tenga un origen babilónico. Tomemos, por ejemplo, los relatos griegos del diluvio de Deucalión: se remontan a tiempos prehistóricos y a fuentes mucho más antiguas que cualquiera de los manuscritos bíblicos que poseemos. Sin embargo, nadie ha sugerido jamás que la historia del diluvio se originó entre los griegos. ¿Por qué no? Sencillamente porque las versiones griegas del relato siempre fueron conocidas y no tuvieron que ser desenterradas por los arqueólogos. Si se hubieran descubierto por primera vez en el siglo XIX, ¡puedes estar seguro de que habrían sido aclamadas de inmediato como una refutación de la Biblia! Pero volvamos a nuestra piedra siria.

“Jirku ha señalado que el culto lunar de Siria se remonta a tiempos prehistóricos, de modo que lo que describe Luciano es de gran antigüedad, aunque recubierto, como siempre ocurre con las tradiciones tan antiguas, por toda clase de explicaciones mitologizadas y racionalizadas. Macrobio, por ejemplo, dice que la imagen de la Señora estaba coronada con una disposición destinada a representar una ráfaga de rayos solares, ‘que simbolizan la manera en que la Madre Tierra produce vida gracias a los rayos fecundadores enviados desde lo alto’. En su época, al parecer, la piedra ya no funcionaba, pero la corona de la imagen estaba diseñada para dar la impresión

de que emitía una luz que daba vida. Carl Clemen considera que el informe según el cual una de las joyas que adornaban la imagen de la Diosa realmente brillaba en la oscuridad es “naturalmente una imposibilidad”.

“¿Cree usted que realmente pudieron existir piedras semejantes?”, preguntó F. “Creo que encontrará en Athanasius Kirchner que los antiguos conocían las propiedades de piedras fluorescentes como la barita, la cual puede brillar durante algún tiempo en la oscuridad después de haber estado expuesta a la luz del sol o de haber sido colocada cerca del fuego. La cuestión requeriría un estudio más profundo, pero es digno de notar que todas las fuentes describen las piedras luminosas únicamente como iluminadoras temporales: parecen perder por completo su brillo durante el día. Sin embargo, al fin y al cabo, lo que estamos tratando aquí no es un hecho científico o histórico, sino una coincidencia literaria y legendaria, que también puede ser muy instructiva a su manera. Aquí, por ejemplo, Stocks señala que la representación del arca en el gran santuario sirio consistía en un altar con un fuego encendido sobre él que parecía

flotar sobre un lago, de modo que los devotos solo podían llegar hasta él nadando.”

“Una especie de bautismo, ¿eh?”, dijo F. entre risas.

“No es tan fantástico como parece”, respondió Schwulst. “Recuerde que en cosas como esta encontramos una gran riqueza y entremezcla de tipologías: una cosa es tipo de otra. En los tiempos más antiguos, la piedra luminosa se confundía con la planta de la vida, como ya hemos visto; y acabamos de señalar que Macrobio describe la luz de la corona de la Señora como dadora de vida.”

“Recuerdo”, dijo Blank, “que en el Libro de Mormón Lehi tenía algo equivalente a la piedra luminosa de Jared, y eso era la Liahona. Y se nos dice con toda claridad que ‘había un símbolo en esto’ (Alma 37:39–46).”

“Eso es completamente característico del pensamiento oriental”, observó el doctor Schwulst. “En un estudio reciente sobre el Urim y Tumim, Schoneveld ha destacado la idea de que el nombre Urim proviene de la raíz Or-, que significa luz y sugiere que se trataba de algún tipo de piedra resplandeciente; era la principal joya de las doce piedras preciosas del efod del sumo sacerdote, las cuales no eran otra cosa que ‘el símbolo de la presencia de Dios’. Según Schoneveld, estas piedras no fueron introducidas por Moisés, ‘sino que ya eran conocidas antes de la institución de las vestiduras rituales del sumo sacerdote’. También se ha demostrado recientemente que las peculiares terminaciones de los nombres Urim y Tumim no son plurales hebreos, sino terminaciones mucho más antiguas.”

“Es extraño cómo todo apunta a otro pueblo”, observó Blank. “Sí, Luciano ya nos da una pista cuando dice que el Deucalión, o Noé, venerado en el santuario sirio no era griego ni oriental, sino escita: un indoeuropeo procedente del norte.”

“¿De dónde vinieron los sumerios”, preguntó F., “si llevaron consigo su cultura y sus leyendas a Mesopotamia?”

“Ninguna cuestión ha sido más debatida que esa”, fue la respuesta, “pero hasta el día de hoy no podemos hacer mucho más que seguir a Speiser, quien buscó durante mucho tiempo y con gran diligencia el hogar original de los sumerios, y ahora concluye (¿dónde está esa nota?): ‘Los sumerios llegaron a la cabecera del golfo Pérsico… desde el este, probablemente por mar, aunque su hogar original… debe buscarse más allá de la provincia iraní’; es decir, en algún lugar muy lejano, en el centro de Asia. Speiser ofrece tres posibilidades: ‘Transcaucasia, Transcaspia o algún lugar más al interior de Asia’.”

“Entonces, ¿quién sabe qué puede ocultarse detrás de todo esto?”, exclamó el desconcertado F. “Una cosa es segura: se trata de un mundo que ni siquiera imaginamos. Si la historia de los barcos de Jared no es verdadera, ciertamente es un relato supremamente ingenioso, increíblemente elaborado para haber sido concebido por alguien en 1830.”

“Resumamos este asunto de las piedras luminosas tal como se presenta”, sugirió Blank.

“Es una buena idea”, respondió el orientalista, “especialmente porque los he conducido por un camino tan tortuoso. Bien, primero encontramos, escondido en un rincón de un antiguo, oscuro y completamente olvidado escrito judío, un breve pasaje que sugería, junto con otras posibilidades, que Noé tenía joyas o piedras resplandecientes en el arca, las cuales utilizaba para distinguir la noche del día, más que como fuente de iluminación. Eso es todo lo que los judíos nos dicen, hasta donde he podido averiguar, y no es mucho. Después encontramos algunas tradiciones acerca de la formación de piedras luminosas mediante un proceso de calor, y observamos que la difusión mundial de esas tradiciones indicaba su gran antigüedad. Descubrimos luego que la piedra luminosa producida de ese modo recibía en todas partes el mismo nombre y se creía que poseía las mismas propiedades y poderes maravillosos, siendo el más notable de ellos la capacidad de permitir a su dueño atravesar las profundidades de las aguas. A continuación fue fácil identificar esta piedra con la misma piedra que Alejandro Magno perdió en el Éufrates, en un episodio que muchos eruditos identificaron rápidamente con un acontecimiento central de la epopeya de Gilgamesh: la pérdida de la planta de la Vida, que había pertenecido anteriormente a Ut-napishtim, el Noé babilónico, el único que podía decirle al héroe Gilgamesh dónde y cómo obtenerla. Luego nos dirigimos al más célebre vestigio del culto a Noé en el mundo antiguo y descubrimos que el objeto de culto más extraordinario de aquel santuario era una piedra maravillosa que brillaba en la oscuridad; Luciano afirma incluso haberla visto funcionar.”

“Un monumento a la credulidad humana”, interrumpió F.

“Ha perdido completamente de vista el punto esencial”, replicó Blank. “Todo esto no depende de su exactitud histórica para tener significado.”

“Entonces, ¿qué diría usted que tiene de significativo?”

“For one thing it illustrates beautifully a thing we are now pointing out with increasing insistence, namely, that the wild, exotic, unbridled oriental imagination we hear so much about simply does not exist. Where, for example, could you find a more complete and total lack of creative imagination? The same old motifs occur over and over again for thousands of years, the only changes being the accretions of equally unoriginal local stuff and the inevitable inaccuracies of transmission. Of originality not a spark! Always the same thing over and over again.”

“Por un lado, ilustra de manera admirable algo que ahora estamos señalando con insistencia cada vez mayor: que la imaginación oriental salvaje, exótica y desenfrenada, de la que tanto se habla, sencillamente no existe. ¿Dónde, por ejemplo, podría encontrarse una ausencia más completa y absoluta de imaginación creativa? Los mismos motivos se repiten una y otra vez durante miles de años; los únicos cambios consisten en la acumulación de elementos locales igualmente poco originales y en las inevitables imprecisiones de la transmisión. ¡Ni una chispa de originalidad! Siempre lo mismo, una y otra vez.”

“In other words, the wild excesses of the original fancy are themselves largely an invention of the wild excesses of western fancy!” Schwulst laughed.

“En otras palabras, ¡los supuestos excesos desbordantes de la imaginación oriental son, en gran medida, una invención de los propios excesos de la imaginación occidental!”, dijo Schwulst entre risas.

“I think that is extremely important, for it shows that when we get a theme like the shining stones, we can be sure that it is not the product of some imaginative village story-teller but began either as a real event or by some unique and forgotten act of general literary creation.”

“Creo que eso es sumamente importante, porque demuestra que, cuando encontramos un tema como el de las piedras resplandecientes, podemos estar seguros de que no es producto de la imaginación de algún cuentacuentos de aldea, sino que tuvo su origen ya sea en un acontecimiento real o en algún acto singular y olvidado de creación literaria.”

“As a matter of fact,” Schwulst commented, “it has been shown time and again that your village story-teller is one of the most reliable depositors of archaic lore, which he preserves intact through the centuries: No one could be less guilty of imagining things!”

“De hecho”, comentó Schwulst, “se ha demostrado una y otra vez que el narrador popular de una aldea es uno de los depositarios más confiables de las tradiciones arcaicas, las cuales conserva intactas a lo largo de los siglos. ¡Nadie podría ser menos culpable de inventar cosas!”

“But what if the Ether story is only literary creation?” asked F.

“¿Pero qué sucede si el relato de Éter es solo una creación literaria?”, preguntó F.

“That makes no difference to its value as evidence. For the question is not, ‘How did the author of that book know about those events?’ but simply ‘How could he possibly have known anything about those stories?’ Remember, the key to the whole thing was the Gilgamesh epic which was not discovered until long after many editions of the Book of Mormon had appeared; without that source all the other materials from East and West remain quite meaningless. But as soon as students had access to that work they began pointing out borrowings and connections on every side, all pointing to a common origin. Knowing nothing, though, about the book of Ether, the scholars have obligingly demonstrated, among other things, that the wonderful Pyrophilus, que posee todas las propiedades de las piedras de Jared, se encuentra, en última instancia, en posesión de Noé. De esas mismas piedras, el Talmud conserva un recuerdo tenue pero inconfundible, una simple alusión a partir de la cual jamás podrían haberse reconstruido los detalles que aparecen en el libro de Éter; sin embargo, constituye un testimonio que pone el sello definitivo de autenticidad sobre el antiguo relato. Más que eso no puedo decirles por ahora.

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4

El ambiente épico en el Antiguo Testamento

Habiendo considerado Egipto y Mesopotamia, los amigos se trasladaron, por grados inexorables, a los mundos épicos de Ugarit y de los hurritas, los hititas, los fenicios, los griegos, los persas, los romanos, los celtas, los germanos y escandinavos, los eslavos y las culturas heroicas de la Baja Edad Media, las cuales toman su inspiración de los árabes y los persas, de quienes también proceden las tradiciones heroicas de las naciones modernas. En algunas de estas áreas, el profesor F. y su amigo Blank aventajaban al propio Schwulst, e insistieron en prolongar las discusiones hasta tal punto que resulta imposible seguirlas aquí. Aunque debemos pasar por alto muchas epopeyas y épocas heroicas por falta de espacio para hacerles justicia, algunos de los descubrimientos más recientes son tan significativos para el estudio del libro de Éter que debemos dedicarles, al menos, una breve mirada antes de regresar a los jareditas.

En primer lugar, existe un sorprendente nuevo desarrollo relacionado con los patriarcas del Antiguo Testamento. Los estudios recientes sobre Abraham han destacado el doble papel de ese gran patriarca: por un lado, como jefe de nómadas errantes y, por otro, como un representante altamente instruido de las grandes y sofisticadas civilizaciones de Babilonia y Egipto. El descubrimiento de que Abraham vivía tanto en una casa como en una tienda causó una gran sorpresa en la década de 1930: “Estábamos acostumbrados a pensar en Abraham como un simple habitante de tiendas”, escribe Sir Leonard Woolley, “y ahora lo encontramos como un posible ocupante de una sofisticada casa de ladrillo en una ciudad”. Esto nos recuerda que la vida en tiendas y la vida urbana, lejos de excluirse mutuamente, normalmente coexistían en las épocas heroicas. Y, siguiendo a Cyrus Gordon, la época de Abraham fue ciertamente una época heroica.

“Abraham era de origen mesopotámico”, escribe Gordon, “y su hijo y su nieto se casaron con mujeres de su propio parentesco en Mitanni. Al mismo tiempo, había sangre egipcia en la casa patriarcal… Los hebreos patriarcales disfrutaron del lugar ideal y del momento ideal para heredar la rica y variada herencia de todo el antiguo Cercano Oriente, cuando Egipto y Babilonia estaban ya casi agotados… La pureza pastoral y seminómada de la vida patriarcal preservó a los hebreos de la decadencia de aquella era cosmopolita”. La época en cuestión, según Gordon, fue el período de Amarna, “la era decisiva del antiguo Cercano Oriente. En ella se fusionaron las civilizaciones de Mesopotamia, Anatolia, Canaán, Caftor y Egipto”. De este modo, sitúa a Abraham unos seiscientos años más tarde de lo que lo fecha la erudición convencional. Sin embargo, el período anterior, alrededor del año 2000 a. C., también fue una época heroica típica, semejante al período de Amarna: un tiempo en el que todo el mundo antiguo fue invadido por grandes hordas mixtas bajo el liderazgo de jefes que conducían carros de guerra tirados por caballos, poseían nuevas y temibles armas y llevaban nombres arios, es decir, indoeuropeos. Ambos períodos fueron épocas típicas de migraciones, tiempos de conmoción mundial y del colapso de grandes civilizaciones. Un erudito que sitúa a Abraham en el período anterior nos dice que su padre, Taré, pertenecía a “una población heterogénea y móvil”, que se desplazaba entre las ciudades de Mesopotamia, y afirma que “no sería sorprendente” descubrir en Mari (una ciudad del norte de Mesopotamia) un registro de “la solicitud de Taré a Zimrilim para obtener permiso para atravesar sus territorios”.

Conviene observar que las sociedades “heterogéneas” no son producto de una larga evolución ni de condiciones estables. Solo pueden surgir como resultado de reunir por la fuerza a migrantes obligados en tiempos de crisis. Las huestes que conquistaron y ocuparon tanto Egipto como Mesopotamia a comienzos del segundo milenio, y los Pueblos del Mar y sus parientes que volvieron a irrumpir en el siglo XIV a. C., fueron precisamente tales hordas mixtas. Abraham mantiene estrechos vínculos familiares con la gran civilización “heroica” contemporánea de los hurritas, pero lo que, según Gordon, imprime el auténtico sello heroico a sus acciones es, ante todo, el carácter genuinamente épico de la narrativa patriarcal bíblica. Ciertos elementos de esos relatos, como los matrimonios románticos y las rivalidades entre hermanos, solo se encuentran en la literatura heroica y en las épocas heroicas. “Así como las instituciones sociales de las Narraciones encuentran paralelos en Nuzi, los motivos literarios de las Narraciones encuentran paralelos frecuentes y evidentes en las leyendas… de Ugarit”. Ahora bien, los textos de Nuzi tienen un trasfondo hurrita, mientras que los textos de Ugarit, aunque de naturaleza ritual y litúrgica, están llenos de auténtico material épico.

Así, en el relato ugarítico de Baal encontramos al héroe declarando apasionadamente: “Sea rey o plebeyo quien reciba la soberanía sobre la tierra, no enviaré muestras de respeto al dios Mot, ni saludos al amado de Il, el héroe”. Este es el antiguo tema del gran señor que se niega a rendir homenaje a otro gran señor para que ello no parezca un acto de sumisión. Entretanto, la posición de su amargo rival, Mot, queda claramente definida. “Medita en su interior: “Solo yo reinaré sobre los dioses; sí, daré órdenes a dioses y hombres, incluso dominaré a las multitudes de la tierra””. Esta declaración sigue a un intento frustrado de apoderarse del trono de dominio de Baal en la montaña de los cedros. En términos amenazantes se ordena al mundo someterse a Mot: “Doblaos y caed a los pies de Mot. Postraos y rendidle honor”. Se le fabrica un magnífico trono de oro y un cuenco de oro, objetos que, según la descripción de nuestro editor, son semejantes a los hallados en Tepe Gawra y que se remontan a mediados del cuarto milenio a. C., una época que podría acercarse a los tiempos de Jared. A continuación se menciona un castigo contra el héroe que hirió a “Lotán, la serpiente sinuosa; destruiste a la serpiente tortuosa, la maldita de siete cabezas”. Una vez más, esto nos recuerda los numerosos sellos mesopotámicos arcaicos que representan al héroe luchando contra una serpiente llameante. ¿Cuál es el origen de la Hidra, la serpiente de siete cabezas, cuyas cabezas solo se multiplican tan rápidamente como son cortadas? Lo único que puede sugerir una experiencia semejante es el intento de exterminar criaturas dañinas que superan por completo en número a quienes las combaten. A los pioneros les parecía que por cada langosta que mataban surgían siete más. Dondequiera que uno examine las antiguas epopeyas aparece el mismo recuerdo claro y vívido de una gran plaga de serpientes, de la cual el libro de Éter ofrece la descripción más completa y detallada.

A continuación, nuestra epopeya de Baal informa acerca de una gran asamblea de los dioses en Hmry, lugar que Gordon identifica con el monte Hermón. Esta asamblea se menciona con frecuencia en los escritos apócrifos judíos como la reunión de los Caídos que tuvo lugar en el monte Hermón después del diluvio. Allí, se nos dice, establecieron un orden mundial que imitaba y se oponía al orden de Dios, pero que logró oprimir al género humano mediante su falsa autoridad. Siempre se había pensado que estos escritos apócrifos eran simples fantasías, invenciones medievales nacidas de imaginaciones orientales exaltadas; sin embargo, los fragmentos de Ras Shamra han reivindicado ahora su antigüedad. Al final, según estos últimos, todos los dioses terminan yendo a someterse a Mot, quien es el Diablo, en la ciudad del monte Hermón (Hmry), mientras que Aliyán Baal también se somete al altivo y glorioso Mot. Esta sumisión se realiza mediante un mensajero, tal como ocurre en los demás relatos heroicos que hemos considerado.

En vista de estos textos épicos recién descubiertos, toda nuestra concepción sobre los orígenes de los hebreos debe cambiar. “La magnífica estructura de la alta crítica del Antiguo Testamento no debe desecharse”, escribe Gordon, “pero sus conclusiones particulares ya no pueden aceptarse, a menos que concuerden con el texto hebreo tal como ahora podemos comprenderlo a la luz de las literaturas paralelas de los predecesores y contemporáneos paganos de los hebreos en las tierras bíblicas”. Si los estudiosos han pasado completamente por alto el verdadero sentido de Éter, también han pasado por alto el sentido de las narraciones patriarcales de la Biblia. Ambas fuentes nos remontan ahora al mismo mundo heroico.

De especial interés para los estudiantes de los jareditas y del ambiente épico es la inscripción fenicia de Karatepe, descubierta hace relativamente poco y fechada entre los años 800 y 725 a. C. La inscripción fue ordenada por el rey Azitawaddu, quien actúa “a la manera de los asirios”, aunque su pueblo son los dananios. “Restauré a los dananios”, proclama con orgullo. “Extendí la tierra de la llanura de Adana desde la salida del sol hasta su ocaso… Establecí la paz con todos los reyes… Y construí fortalezas en todas las fronteras más remotas, en los lugares donde había hombres sin ley, jefes de bandas de salteadores, ninguno de los cuales se había sometido a la casa de Mupshu”. Es la vieja historia de siempre, que incluye la clasificación de todos los que se niegan a someterse a Shiz o a Coriántumr como forajidos:

“Yo, Azitawaddu, los puse bajo mis pies [es decir, a las bandas de salteadores], y construí fortalezas en aquellos lugares para que los dananios pudieran habitarlos… Y humillé poderosos países en el occidente… Los sometí; los establecí en mis fronteras extremas del oriente”.

Él establece un centro de control para todas sus conquistas y le da su propio nombre: “Construí esta ciudad y determiné que su nombre fuera Azitawaddiya, porque Baal y Rephesh de los machos cabríos me enviaron para construirla… para que fuera un baluarte para la llanura de Adana y para la casa de Mupshu… Así he construido esta ciudad y he determinado que su nombre sea Azitawaddiya. Entroicé al hijo de Baal… e instituí el sacrificio”. Obsérvese que la ciudad no surge gradualmente, sino que es fundada por el gran caudillo, tal como ocurría con las ciudades jareditas, y recibe su nombre.

“Y esta ciudad poseerá grano y vino, y este pueblo, cuyos hijos habitarán aquí, poseerá ganado, ovejas, grano y vino… y serán extraordinariamente poderosos, y servirán con gran fidelidad a Azitawaddu y a la casa de Mupshu por causa de Baal y de los dioses”.

Difícilmente podría pedirse una exposición más clara del sistema y del propósito de la fundación de ciudades, tal como lo explicamos en El mundo de los jareditas. Pero lo que confiere a nuestra inscripción su auténtico tono heroico es el mágico nombre de “la casa de Mupshu”. Porque este Mupshu no es otro que el Mopsos que ocupa un lugar tan destacado en las leyendas heroicas griegas, las cuales la erudición “científica” siempre consideró simples mitos de la naturaleza.

“En nuestro texto”, escribe el editor, “tenemos así un acceso tangible a este héroe de la tradición griega, quien, nacido de Manto, hija de Tiresias, llegó a Cilicia un año antes de la caída de Troya”. En el sureste de Asia Menor, el legendario Mopsos fundó tres célebres ciudades, y aquí, en una inscripción auténtica, encontramos a un descendiente suyo construyendo y dedicando otra ciudad, y una muy real. El método crítico alemán había decidido desde hacía mucho tiempo que la idea de héroes fundando ciudades (un tema muy destacado en el libro de Éter) era una simple fantasía mitológica, ya que, según la teoría científica predominante, las ciudades, como todas las demás cosas, debían ser el producto de una evolución lenta y gradual.

Pero volvamos a nuestros textos ugaríticos, quinientos años más antiguos. En ellos, “las corrientes de los mundos semítico e indoeuropeo se cruzaban. Los elementos culturales semíticos… incluían una fuerte mezcla procedente de Mesopotamia. Los elementos indoeuropeos comprendían a los hititas y, especialmente, a los minoicos”. Desde que se escribieron esas palabras, hemos aprendido que los minoicos eran parientes de los griegos. Todas las grandes razas y culturas de la antigüedad parecen mezclarse aquí en un heroico “tiempo de efervescencia”. Y las figuras del Antiguo Testamento forman parte de ese mismo escenario junto con todas las demás.

“La importancia de la tradición épica que subyace a la historia bíblica en prosa hasta el reinado de David, aunque desde hace mucho tiempo se sospechaba, apenas comienza ahora a adquirir una forma concreta… Ahora podemos ver que un enfoque épico (si no una verdadera etapa épica) subyacente a nuestros relatos en prosa ha influido en el contenido de la historia hebrea anterior a Salomón”.

En la composición de esta historia, Gordon encuentra “una actitud épica distintiva”, que da prioridad en los relatos históricos a aquellos acontecimientos que “formarían parte del repertorio épico”, sucesos de atractivo heroico que ocupan un lugar prominente en las historias anteriores a Salomón.

Hasta la década de 1920, todo lo que se sabía de los hititas era que Abraham había tenido tratos con ellos. Hoy los conocemos como los representantes más antiguos de las lenguas y costumbres indoeuropeas, y como un pueblo tan antiguo como los egipcios o los babilonios. Su sociedad era extraordinariamente heroica. El rey vivía en un estado de migración constante: durante el verano salía en su misión sagrada de conquistar y someter al mundo; durante el invierno se trasladaba de ciudad en ciudad en una procesión sagrada que se consideraba un único festival prolongado llamado nuntariiashhash. El rey era el soberano del mundo, el conquistador siempre victorioso que avanzaba entre el estruendo del trueno; sin embargo, su cargo era electivo, “como entre los anglosajones y otros pueblos germánicos”. Como resultado, la historia hitita comienza con la sombría rivalidad entre dos reyes nominados por grupos rivales de grandes señores, y la historia posterior del reino está llena de revueltas y rebeliones protagonizadas por los propios parientes del rey. ¡Es, una vez más, la antigua historia de los jareditas!

El rey hitita, al igual que los jareditas, intercambiaba mensajeros y cartas con sus rivales, a quienes desafiaba a combate personal y cuyos seguidores intentaba “atraer hacia sí”. Así, el más grande de los gobernantes hititas escribe a su igualmente poderoso rival hurrita: “El pueblo de Kizzuwatna es ganado hitita y ha escogido su establo; ha abandonado a los hurritas y se ha pasado a Mi Majestad”. Entre los hititas, “los parientes del rey, llamados la “Gran Familia”, disfrutaban de privilegios especiales, de los cuales abusaban constantemente”. Sucedían las cosas de siempre: cuando un rey hitita estaba conquistando Babilonia hacia el año 1600 a. C., su hijo, el príncipe heredero, encabezaba una conspiración de príncipes contra él en la patria; el hijo desleal fue desterrado, pero su joven sucesor fue asesinado a su regreso de una campaña militar por su propio cuñado. Esto dio inicio a “un lamentable período de asesinatos e intrigas palaciegas… que duró varias generaciones y redujo al reino a una condición cercana a la anarquía”.

En una carta leemos acerca de un noble que llegó como fugitivo al rey hitita, huyendo de la opresión del gran señor Attarissiyas (identificado por Forrer con el héroe griego Atreo). El rey hitita concedió un ducado a aquel noble suplicante y lo salvó cuando el señor Attarissiyas lo persiguió y lo atacó en su dominio montañoso. ¿Y qué hizo aquel noble para demostrar su gratitud? ¡Se unió al temible Attarissiyas y saqueó las tierras de su benefactor hitita!

¿Qué podía mantener unidos en la lealtad a hombres como aquellos? Los vínculos matrimoniales (todas las grandes casas hititas estaban emparentadas entre sí) y, sobre todo, los juramentos. El juramento era casi una obsesión entre los hititas. Cada vasallo juraba fidelidad eterna a su señor y prometía apoyarlo contra todos sus enemigos; además, cada año ese juramento perpetuo de lealtad se renovaba (por si acaso), junto con el pago formal del tributo. Todo aquel que incumplía su juramento o dejaba de pagar el tributo era llevado al palacio y mantenido allí bajo un digno arresto, pues, en teoría, ningún noble podía ser ejecutado, ya que se le consideraba un agente libre. Nadie más en el Estado era libre; todos los demás existían simplemente para servir y sostener a los nobles. Los trabajadores estaban ligados a la tierra y no podían contraer matrimonio fuera de la propiedad donde vivían. “El Estado hitita fue la creación de una casta exclusiva superpuesta sobre la población indígena del país”. Leemos de un rey que castigó a un perjuro quitándole la espada del costado y convirtiéndolo en agricultor. Con príncipes intrigantes por todas partes, la revolución siempre estaba a la vuelta de la esquina, y el rey era, en realidad, el jefe de un ejército de ocupación. Se nos dice que el primer rey hitita, después de someter toda la tierra, envió a sus hijos “cada uno a una parte del país… y gobernaron la tierra, asignándoseles las grandes ciudades”. El imperio era una red de ciudades fortificadas, las cuales no eran sino campamentos fortificados permanentes, donde el rey convocaba a todos sus vasallos para que le prestaran juramento antes de emprender la campaña de primavera. Cada ciudad controlaba la muy activa vida comercial y económica del imperio (pues los hititas eran excelentes comerciantes) por medio de sus “mensajeros de la ciudad” y de comisionados especiales. Los centros más importantes contaban cada uno con un príncipe y un palacio; el palacio era a la vez templo, fortaleza y “centro de transmisión y control para el tránsito de mercancías”. No imaginemos, pues, que la civilización hitita tuviera algo de “primitiva”: era rica, sofisticada, móvil, inquieta, brutal, codiciosa, enérgica y militar, características que difícilmente dejarán de recordar al lector a los jareditas.

A partir de diversas cartas hititas aprendemos que sus grandes casas mantenían amplios vínculos políticos, económicos y familiares con los señores de Ahhiyawa, al occidente. Hoy en día es casi seguro que estos no eran otros que los aqueos de Homero. Y así regresamos a Chadwick: puesto que Homero proporciona la medida con la que se comparan las demás edades heroicas, no tiene mucho sentido demostrar que el mundo homérico es heroico. Sin embargo, dado que estamos tratando con los comienzos de la historia, conviene señalar que en aquellos pasajes de Homero que se consideran los más arcaicos nos encontramos con un mundo idéntico al ambiente épico de los primeros egipcios y sumerios. El Apolo de las escenas iniciales de la Ilíada no es el resplandeciente joven de la tradición clásica, sino un sombrío señor de la guerra de las estepas, que llega desde el lejano nordeste, la tierra de los hiperbóreos, avanzando como un viento tempestuoso sobre la llanura en medio de una lluvia de flechas: “¡Y su llegada era como la llegada de la noche!”. “Escúchame, oh del arco de plata”, clama su sacerdote en súplica, “tú que recorres los contornos de Crisa [uno de sus muchos castillos o santuarios], que gobiernas poderosamente en Cila y Ténedos, oh Esminteo [otro de sus títulos]; si alguna vez conduje ofrendas de paz a tu santuario o quemé pingües sacrificios de carneros y bueyes en tus fiestas, concédeme ahora lo que te pido: ¡haz que esos dánaos paguen mis lágrimas con tus flechas!”. Exactamente igual es la súplica típica de un vasallo hitita o hurrita a su señor. Y cuando Apolo responde, se agazapa a cierta distancia del campamento griego, como un guerrero de las llanuras, y desde su posición invisible lanza flechas envenenadas sobre el campamento, aparentemente surgidas de ninguna parte: es el azote característico de las estepas. Lo mismo ocurre con el padre Zeus, Nephelegerites, “el dios del cúmulo-nimbo”, que siempre avanza acompañado por el trueno. El trueno es el sonido de su carro, y “a todas las divinidades superiores de los griegos se les atribuye un carro y un tiro de caballos”. Llega como conquistador y se establece como tirano: “Ahora gobiernas”, le recuerda Prometeo por medio de su altivo mensajero, “y, como los nuevos conquistadores, piensas vivir tranquilamente en tu nuevo castillo. ¿Pero acaso no he visto ya caer a dos tiranos semejantes? Puedes creerme cuando te digo que el tercero, el que ahora domina, no solo es el peor de todos, sino que también será el que gobierne por menos tiempo””.

Aristóteles afirma que los poetas trágicos concentraban sus obras en las acciones de unas pocas grandes casas de la edad heroica porque sus asuntos eran, por naturaleza, trágicos; constituían historia verdadera, transmitida por la tradición, sin importar cuánta libertad se tomaran los poetas con los detalles. Las obras de Esquilo nos muestran el sórdido y sangriento choque de voluntades y ambiciones dentro de las grandes familias principescas después de la conquista. Las terribles cosas que suceden en el castillo situado sobre la colina siempre han despertado el interés del resto de nosotros: son la gran materia de la literatura. La historia no es menos hija de la edad heroica, y su escritura, hasta nuestros propios días, ha permanecido dentro de una tradición estrictamente heroica, con “príncipes para actuar y monarcas para contemplar el grandioso desarrollo de la escena”.

Siguientemente, los amigos pasaron una velada con el profesor Sindh y escucharon acerca de la sociedad prehistórica de aquellos invasores indoiranios que siguieron a sus primos hacia Asia Central y se expandieron con gran rapidez alrededor del año 2000 a. C. Los Yashts son los antiguos libros que describen su forma de vida en sus comienzos: “Los Yashts están saturados del espíritu de la caballería”; en ellos “nos encontramos en la Edad Épica de los antiguos iranios”. Allí aparece el rey al frente de su victoriosa hueste migratoria, dando muerte a la gran serpiente y encontrando agua. Su sucesor real es el “Jefe perfecto: cuyo rostro contempla las siete Karshvares de la tierra; que es veloz entre los veloces, generoso entre los generosos, fuerte entre los fuertes, jefe de asamblea entre los jefes de asambleas; dador de prosperidad, de abundancia, de ganado y de soberanía”. Como Mitra, es “el Rey, Gobernante e Inspector Supremo del mundo entero”. Es “el de los diez mil espías, el dios poderoso, omnisciente e imposible de engañar”, que avanza en su carro de altas ruedas. Era el principal pastor y el principal cazador del reino, y todos los que no quisieran combatir contra él debían someterse a su autoridad. Sin embargo, sus parientes, los grandes nobles, conspiraban constantemente para arrebatarle el trono, del mismo modo que Ciro atrajo a los seguidores del rey Ciaxares, quien exclamó: “¡Ahora eres grande y glorioso gracias a mis servidores! Preferiría descender bajo la tierra antes que ser visto débil… Pero ahora tú estás en la cima, y mis propios seguidores están en condiciones de dominarme””. De igual manera, Mazda, el héroe divino, “quitó a los Daevas tanto las riquezas como el bienestar, tanto la abundancia como los rebaños, tanto la prosperidad como la gloria. Entonces Mitra tomó esa Gloria… la segunda vez que la Gloria abandonó a Yim… Después… Threatona tomó esa Gloria… él que dio muerte a la serpiente Srvara”.

“¿A quién le quitaré, sin que lo advierta, la terrible soberanía?”, clama Mitra, “… el que hace rodar las cabezas… el que ordena el castigo… y cuya orden se cumple al instante”. Él es “el señor de los amplios pastizales… fuerte, insomne y siempre vigilante; a quien los jefes de las naciones ofrecen sacrificios cuando marchan al campo contra la hueste devastadora… acompañado por el viento que hiere a los demonios”. Todos sus vasallos estaban ligados a él mediante solemnes juramentos, y quien quebrantaba su juramento perdía los ojos y los oídos, pues “Mitra hace rodar las cabezas de quienes le faltan a la fidelidad y destruye sus casas”. Se recordará que el juramento de fidelidad entre los jareditas se hacía por la propia cabeza. Sin embargo, si un rey pasaba por alto una amenaza contra su honor o un desafío a su poder, tal negligencia se interpretaba como una confesión de debilidad y liberaba a sus seguidores de sus juramentos hacia él, obligándolos al mismo tiempo a prestar lealtad a su adversario. Por ello, la principal ocupación del rey era enfrentarse en combate singular con sus enemigos. Pero antes de atacar a cualquier adversario, el rey le enviaba un mensaje formal invitándolo a someterse a Mazda y convertirse en su súbdito. La corte persa, con el gran trono en el centro, estaba cuidadosamente organizada y proporcionó el modelo para las cortes y las catedrales de Europa.

Según los iranios, el primer hombre fue también el primer rey, el vencedor de serpientes, seguido inmediatamente por ocho gobernantes que llevaban el título de kavi, y estos, afirma Christensen, “fueron figuras completamente humanas cuyas hazañas… no tienen absolutamente ningún carácter mítico”. “Esos hombres… son reyes de reinos”, dice el Yasht, “ricos en caballos, con abundantes tributos, con caballos resoplantes, carros resonantes y espadas relucientes, ricos en provisiones y en depósitos de alimentos;… tienen casas bien abastecidas, ricas en ganado… tienen esposas que… los esperan,… tienen hijas… de cintura esbelta, hermoso cuerpo y largos dedos… y tesoros de plata y oro reunidos de regiones lejanas, así como vestidos de espléndida confección”. En la fortaleza “donde rebaños enteros de ganado y multitudes de hombres habitan, hay grandes banquetes y abundantes raciones para todos”. Este pueblo caballeresco, ancestro cultural y espiritual de la caballería europea, siguió el curso habitual de un “despotismo moderado por el destronamiento y el asesinato”. Estos son solo algunos aspectos destacados de la más antigua civilización indoeuropea, pero bastan para indicar que aquí no encontramos ninguna excepción a la regla general de un auténtico trasfondo épico.

Recientemente se ha sostenido que las primeras oleadas de migrantes que llegaron a Egipto hablaban lenguas semíticas, las cuales se han hablado allí sin interrupción hasta el presente. Los amorreos, cananeos, fenicios, hebreos, babilonios y asirios hablaban lenguas semíticas, y esto se ha interpretado como una indicación de una patria común para todos ellos en la llamada “cuna árabe”. Desde hace mucho tiempo, los eruditos sostienen que existen dos grandes focos y centros de migración en el Mundo Antiguo, dos regiones desde las cuales, periódicamente, oleadas de invasores se desplazan en todas direcciones para inundar las zonas periféricas y revitalizar con sangre nueva las antiguas civilizaciones sedentarias de esas regiones. Los dos centros son Asia Central y el desierto de Arabia. Resulta significativo que Hrozny encuentre la clave de las primeras migraciones del mundo en la antigua palabra jaredita Kish, cuya distribución indica, según este destacado filólogo, la expansión de toda la civilización desde un único centro, quizá en la parte centro-occidental de Asia, al norte o al este del mar Caspio, es decir, en lo que siempre hemos llamado “el país de los jareditas”. Ambas regiones son potenciales cuencas de polvo que sostienen grandes poblaciones seminómadas de pastores, cazadores y agricultores. No hace falta un cataclismo violento de la naturaleza para impulsar a estas gentes a dispersarse desesperadamente en busca de pastos: bastan unos pocos años excepcionalmente secos para que comience la dispersión, creciendo como una bola de nieve y arrollando a las civilizaciones más ricas y seguras de la periferia. Abraham fue a Egipto porque no tenía otra alternativa: “había grano en Egipto”, mientras que los escasos recursos para el sustento de sus rebaños y ganados habían desaparecido.

Recordemos que Robert Wood llegó por primera vez a reconocer el auténtico ambiente heroico que subyace en los escritos de Homero cuando visitó a los beduinos del desierto, quienes también le recordaron a los patriarcas de Israel. Aquí nos encontramos en la cuna y fuente de la cultura heroica; este es el escenario épico permanente. Estos pueblos están siempre en marcha y siempre combatiendo; son héroes de tiempo completo, expertos y especialistas en la conquista, como lo demuestra su extraordinario historial de victorias. Resulta difícil decir si los pueblos de Asia Central o los árabes eran mejores en ese arte; para nuestro propósito, lo más interesante es que representan el elemento más esencial de la cultura de los jareditas y de los nefitas, respectivamente.

La historia de Roma comienza, según Tito Livio, con la aparición de un grupo de migrantes, encabezados por el héroe Eneas, “en busca de un lugar donde establecerse”. En su primera parada expulsó a los habitantes nativos y edificó una ciudad, a la que dio el nombre de su esposa.

Sus nietos, Rómulo y Remo, vivían de la caza, el robo y el saqueo de ganado, y el hecho de que fueran amamantados por una loba fue consecuencia de haber sido ocultados en los bosques para escapar de los planes de un poderoso señor y pariente que estaba decidido a mantener el poder en su propia rama de la familia. Reunieron a su alrededor una banda de salteadores, no una comunidad de piadosos agricultores, y, después de matar a su hermano, Rómulo fundó una ciudad que llevó su propio nombre para convertirla en un santuario y centro de dominio. Todo esto, dice Tito Livio, no fue más que seguir la costumbre de otros grandes héroes conductores de ganado y saqueadores, todos ellos hombres malvados y aventureros.

Anco Marcio, el tercer rey de Roma, conquistó la ciudad de los latinos y trasladó “a toda la multitud romana” a ella, al mejor estilo asiático, devolviendo sus antiguas tierras al pastoreo y a la agricultura. Exactamente en el centro de su nueva ciudad, dominando el foro, edificó una sombría fortaleza, “una prisión para desalentar cualquier brote de insolencia”. Desde entonces, Roma siguió siendo un mundo de cárceles, y la historia de sus reyes es típicamente heroica y completamente llena de abominaciones. Las guerras se libraban de manera formal y caballeresca, y los vencedores se llevaban el ganado de los vencidos. En ocasiones, un gran señor, acompañado por un enorme ejército de vasallos, pasaba de un campamento a otro y era recibido con el reconocimiento de su rango y con una concesión apropiada de tierras. Cuando un pueblo quebrantaba su juramento a Roma, sus príncipes eran decapitados, sus murallas derribadas y sus campos vendidos. Los reyes distribuían todo el botín entre sus seguidores como recompensa por su lealtad.

Desde la época de Sila, según Salustio, las grandes casas “se dedicaron todas al saqueo mutuo, a las traiciones y a codiciar las casas y las tierras de los demás… Es toda una historia de parricidios, sacrilegios y toda clase de crímenes”, como cuando, por ejemplo, un gran señor hacía que sus vasallos bebieran sangre al jurarle terribles juramentos para participar en sus delitos.

Al llegar a la época del Imperio leemos cómo el emperador “lanzará su lanza más allá de las estrellas, y su recorrido irá más allá del curso del sol… Impondrá costumbres pacíficas, perdonará a quienes se sometan y hará la guerra a quienes permanezcan orgullosos; ¡ese es el hombre!”. ¡Podría estar hablando el primer faraón!

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Nuestro propio pueblo

De todas las culturas épicas que los tres amigos consideraron en sus largas conversaciones rodeadas de libros, las más complejas e interesantes fueron las relacionadas con nuestros propios antepasados. Es cierto que sus registros no se remontan al tercer y cuarto milenio a. C.; sin embargo, están estrechamente emparentados por raza y lengua con pueblos cuyos registros sí llegan hasta esa época; por ejemplo, los hititas y los hurritas parecen estar más estrechamente relacionados con los celtas, cuya auténtica civilización épica y literatura heroica Chadwick ha estudiado extensamente.

Sin embargo, ese erudito se interesa únicamente en presentarnos la evidencia que se encuentra en los escritos celtas; mil años antes, los escritores clásicos describen esa misma cultura heroica celta en términos mucho más claros y objetivos. Basta recordar las conocidas escenas de La guerra de las Galias de César: allí encontramos grandes naciones en movimiento, mensajeros principescos de importantes casas que van y vienen constantemente con propuestas y desafíos; traiciones, conspiraciones, coaliciones y pactos son el orden del día; inmensas multitudes humanas, con todos sus enseres y armas cargados sobre pesados carros, atraviesan los pasos de las montañas e inundan las llanuras.

Para los escritores clásicos, los celtas eran el pueblo que estaba constantemente desplazándose en sus carros pintados. En tiempos prehistóricos, la lengua latina tomó prestado de los celtas un vocabulario “extraído principalmente de las siguientes categorías semánticas: montar a caballo, conducir, la guerra, la vestimenta y la jerarquía social”; palabras romanas comunes para siervo, así como nuestra palabra embajador (alemán Amt: cargo u oficina oficial), proceden de los celtas. Era un vocabulario estrictamente heroico. El más grande de todos los héroes celtas, el rey Arturo, reunió a su séquito de caballeros mediante dones y concesiones, y “fue tan pródigo en sus generosidades… [que] comenzó a quedarse sin cosas que distribuir entre la inmensa multitud de caballeros que acudían a él”.

Al menos un siglo antes de Arturo, un escritor clásico relata una antigua historia acerca de cómo un héroe recorrió todas las tribus de la Galia repartiendo regalos con tanta generosidad que la gente seguía su carro por todas partes y lo eligió rey de todas las tribus.

Puesto que la generosidad debía unirse al valor en la guerra y a la nobleza de sangre para hacer reyes, no resulta sorprendente que los ciclos mitológicos celtas estén llenos de terribles actos de derramamiento de sangre e intrigas entre las grandes casas. Lo más interesante de estos ciclos es la forma en que cada gran casa o nación es completamente exterminada —con la excepción de un solo superviviente— por la siguiente gran casa o nación, y así sucesivamente. Uno de esos únicos sobrevivientes vagó por el mundo durante cincuenta años, viviendo de los recuerdos, como en un sueño febril. Estas guerras de exterminio se llevaban a cabo con una solemnidad ritual.

Así, cuando los Tuatha Dé Danann se negaron a compartir toda Irlanda con los Fir Bolg, su héroe desafió formalmente al más fuerte de los Fir Bolg a enfrentarlo en combate singular, mientras los dos ejércitos se reunían en Mag Tured y acordaban dedicar cien días a prepararse para la batalla. Para el combate “se acordó… que no habría un enfrentamiento general, sino que cada día saldría un número igual de guerreros a combatir”. Entre todos los celtas encontramos el relato de los dos hermanos que luchan en un duelo en el que el vencedor se convierte en el único gobernante de la tierra. El rey-héroe de los celtas es una curiosa combinación de crueldad y paternidad.

Un buen rey hacía “lo que los hombres de Byrgwin consideraban mejor… dando alimento y bebida a todo el que llegaba”, mientras que un mal rey “recorría Irlanda exigiendo las esposas y los tesoros de sus anfitriones”, quienes estaban obligados por honor a recibirlo, pues, al igual que los caballeros de Arturo, todos habían hecho solemnes juramentos al rey. Tenemos el retrato que Joinville hace de san Luis como rey, recorriendo de un lugar a otro su reino y sentándose bajo el roble, momento en el cual cualquiera podía acercarse a él mientras corregía injusticias y castigaba a los malvados. Como en otras sociedades heroicas, la reina era independiente y tenía su propio palacio, que correspondía exactamente al del rey en todas sus dependencias y disposiciones.

En numerosas leyendas que narran cómo sucesivas oleadas de invasores llegaron a las islas, siempre se describe a los invasores como procedentes de la Gran Llanura del Oriente, la Tierra de los Vivientes, imponiendo un pesado tributo a los habitantes del país —los descendientes de invasores anteriores— y exigiendo tributo de todo, incluso de los niños, que debía pagarse la noche de la festividad de Samhain: dos terceras partes de toda su producción debían llevarse anualmente a Mag Cetne, el gran santuario situado en el centro exacto de la tierra.

El rey concedía el privilegio de refugio (es decir, santuario) a los caminos que conducían a las ciudades y templos, y especialmente a la persona real, tal como sucedía en Persia. En las leyendas, la residencia real se describe como una gran y fabulosa torre que mantiene contacto con el otro mundo. El gran Merlín describe la toma de posesión de la tierra en términos que podrían haber sido tomados directamente de los Textos de las Pirámides, cuando relata cómo, bajo “el favor del Dios del Trueno… los asientos de los bienaventurados… serán renovados por todas las tierras… [y] se establecerán pastores en los lugares que les corresponden”.

Todo ello parece extraído directamente de las epopeyas egipcias o babilónicas y, en efecto, los eruditos han señalado desde hace mucho tiempo las extraordinarias semejanzas entre la literatura épica celta, especialmente la leyenda del Grial, y las leyendas y rituales babilónicos y egipcios.

¿Quién, siendo niño, no se ha colocado entre dos espejos y ha visto su imagen repetirse con perfecta exactitud, aunque con un brillo cada vez menor, hasta perderse en misteriosas profundidades verdosas donde “nada es sino lo que no es”? La inquietante y perturbadora sensación de esa experiencia es lo más parecido a lo que se experimenta al leer las epopeyas germánicas y las sagas nórdicas. La mayoría de las sagas del norte deben interpretarse simultáneamente en varios niveles temporales distintos. Los trovadores de lo que los alemanes llaman la Alta Edad Media, viviendo ellos mismos en un mundo completamente heroico de cortes y campamentos, cantaban las hazañas de Ricardo y Taillefer en tiempos románticos ya pasados. Pero Taillefer había encabezado la carga en Hastings mientras “con voz potente animaba a sus compatriotas con canciones en alabanza de Carlomagno y Rolando”.

A su vez, Carlomagno y Rolando, al igual que los héroes de la época de las sagas que les siguieron, habían escuchado relatos heroicos no de su propio tiempo, sino de una época completamente distinta de migraciones ocurrida quinientos años antes.

Pero la tradición heroica germánica ni siquiera comienza con Atila y Ermanarico, pues existen evidencias de una tradición heroica franca todavía más antigua, y otra gótica anterior a ella, mientras que las más antiguas sagas escandinavas remiten enfáticamente todos los acontecimientos hasta Troya. Cada vez que nuestros antepasados del norte se encontraron viviendo bajo condiciones heroicas de migración y de conmoción mundial, revivieron una auténtica literatura heroica; pero siempre tomaron como tema no las hazañas de su propia época, sino las de un período anterior de migraciones. Sin embargo, los cantos heroicos de aquellos tiempos anteriores se remontaban a migraciones todavía más antiguas, y así sucesivamente. De ahí la deslumbrante impresión de duplicación y repetición, y la sensación de perderse en un laberinto del tiempo o en un salón de espejos.

Volvamos al más antiguo de los textos nórdicos, la Edda en prosa, y echemos un vistazo a Odín, el gran prototipo de los primeros reyes. Llega con la tormenta, especialmente en medio de un viento terrible, y todo aquello hacia lo que apunta su lanza o su vara queda de inmediato consagrado a la destrucción. Es el arquetipo del Einherja, el gran destructor; es el Sig-faðir, el siempre victorioso, quien, después de someter la tierra, construye su fortaleza, Sigtun, la fortaleza de la victoria, donde puede sentarse en una elevada torre sobre su alto asiento, el Hlidskjálf, y, a través de una ventana especial, observar todo lo que sucede en la tierra. Al menor indicio de desafección, sus flechas salen disparadas para vencer en un instante la oposición más distante. Su dominio fue conquistado por la fuerza y se mantiene por la fuerza, como Loki recordó una vez a los dioses cuando, en medio de una gran fiesta y bajo los efectos de la bebida, los desafió llamándolos usurpadores e invasores.

Odín es, en la leyenda, el Cazador Salvaje que conduce la terrible hueste a través del cielo. Los campesinos le temen como guerrero y como vagabundo que recorre la tierra. A veces viaja disfrazado para inspeccionar el país, vistiendo un gran manto para la lluvia y un sombrero de ala ancha, llevando un bastón y un parche sobre un ojo, pues literalmente ha entregado su ojo derecho a cambio de conocimiento y poder. Como dios de las runas, trae consigo la escritura, la magia, el conocimiento oculto y el gobierno autocrático.

“Hay algo inquietante y traicionero” en él, se nos dice, que recuerda “al audaz aventurero autocrático”. El pueblo no lo ama; es su padre y su gobernante, pero aun así le teme: “Temen su superioridad intelectual y su audacia aristocrática”. Ningún juramento popular ni ninguna de las muchas oraciones que han sobrevivido está jamás dedicado a él. El pueblo común le teme y lo evita.

Cuando Odín entra en una tierra como invasor, encuentra que Thor, Frey y Njörd ya la ocupan. Ellos habían invadido antes y ahora se han establecido para convertirse en dioses domésticos y populares. Sin embargo, un examen más detenido ha demostrado que originalmente ellos también hicieron exactamente lo mismo que está haciendo Odín. Tyr, por ejemplo, se remonta a una época de expansión indoeuropea al menos mil años anterior a la de Odín. Como Zio es idéntico a Zeus como director de las guerras. Su emblema, al igual que el de Odín, era la lanza, y si las tradiciones getas, escitas y godas coinciden en algún punto, es en la veneración de esa lanza, la cual guiaba a los migrantes prehistóricos del mismo modo que la vara de Moisés guió una vez a Israel.

La fascinante y aterradora figura de Odín, que nos recuerda tan vivamente a los reyes prehistóricos de Egipto y Babilonia de los que tanto hemos hablado, no es, sin embargo, una invención de la imaginación de los escaldos. En realidad existieron hombres así, y uno de ellos fue Atila el Huno, héroe de la mitad de las epopeyas germánicas y villano de la otra mitad. Para los francos, Atila es el tirano traicionero, “puramente asiático”, mientras que “para los bávaros y los ostrogodos… es el modelo del protector benévolo”.

Las primeras epopeyas germánicas se remontan a una época en que Atila “reunía a los hijos de los príncipes de las tierras de todos los señores y los retenía como rehenes en su corte, de la cual siempre trataban de escapar”. Este tema romántico era mucho más que una fantasía de los poetas. El embajador romano Prisco, que visitó la corte de Atila, tuvo mucho que decir acerca de estos rehenes.

En cuanto a los sórdidos y sangrientos asuntos entre las casas principescas, Schneider afirma: “No hay nada ficticio en esta maldad; produce la impresión completamente convincente de haber sido realmente experimentada… La tiranía asiática es real”. Y otra autoridad escribe: “Creemos que las experiencias reales de la Edad Heroica encontraron con frecuencia expresión en esa visión trágica de la vida. Se derramó mucha sangre noble, pueblos valientes desaparecieron sin dejar rastro después de realizar grandes hazañas, los cimientos de grandes imperios se derrumbaron, los nobles tuvieron que perecer y los viles triunfar”.

Incluso la fabulosa historia de Sigfrido y Brunilda, se nos dice, “podría haber salido directamente de una típica crónica merovingia, en la que los odios mortales entre las damas reales, el asesinato de los vasallos de unas por los de otras, las emboscadas traicioneras durante las cacerías y otros hechos semejantes están ampliamente documentados”. No es historia, ciertamente, pero sí “una instantánea del mundo contemporáneo real de los francos”. Y mucho antes, en Tácito, todavía encontramos lo mismo: las enemistades heredadas entre las grandes casas, los banquetes tumultuosos, las peleas, el juego y los juramentos sangrientos.

Puesto que el autor ha leído sagas al menos una vez por semana durante treinta años, siente una gran tentación de aprovechar la inmensidad de este campo tan descuidado. Pero dado que, con el avance de la educación, los libros de historietas han sustituido a todos los demás libros, tendremos que conformarnos con presentar el mundo épico de una sola saga representativa. Se trata de la Thiðriks-saga af Bern, una obra verdaderamente gigantesca y “un gran depósito de leyendas germánicas, narradas en un estilo nuevo imitado de las novelas francesas, pero que conserva antiguas tradiciones”. El gran héroe de esta saga no es Teodorico el Godo, como cabría esperar, sino Atila. Y se trata del auténtico Atila histórico. En la Thiðriks-saga, Europa es descrita como un apéndice de Asia, exactamente del mismo modo en que Jordánes, un godo que presenció los acontecimientos de aquella época, la describió.

Atila establece su staðr, o centro administrativo, en Susam (Soest), y allí recibe un flujo constante de embajadas procedentes de toda la tierra, mientras envía a sus mensajeros al extranjero para proclamar y hacer cumplir su voluntad. Prisco, quien realmente visitó la corte de Atila en las estepas, la describe como una ciudad de madera y tiendas de campaña, dominada por la enorme empalizada y los edificios del palacio central, todos construidos en madera. Del mismo modo, nuestra saga nos dice que los grandes castillos de aquella época eran todos de madera. En la economía real, la cantidad de bienes que cambia de manos en forma de regalos es enorme; dichos bienes se obtienen mediante grandes incursiones, principalmente incursiones para capturar ganado. Atila es la personificación de la generosidad, pero tiene sus motivos: “Para ganarse a un hombre le daba ropa, armas y un caballo”. “Tomaba el ganado y las riquezas de sus enemigos y las entregaba a sus amigos” es una fórmula que bien podría haberse tomado directamente del Avesta.

A cambio, sus amigos quedaban ligados a él mediante terribles juramentos. Antes de que un caballero pudiera “cabalgar”, es decir, partir solo en una aventura, debía recibir permiso real después de explicar con exactitud adónde iba y qué pensaba hacer; y, a su regreso, su primer deber era dirigirse inmediatamente al castillo real para presentar su informe. Los regalos eran proporcionales al valor de los servicios prestados e incluso podían incluir el clásico otorgamiento de la mano de la hija del rey junto con la mitad del reino como dote.

En la Thiðriks-saga, los admiradores de Atila admiten con toda franqueza que su intención era conquistar el mundo. Cultivó el mito de que nadie podía resistirle y, para paralizar toda oposición, practicó deliberadamente una política de terror, tal como lo hacían también sus rivales. Cuando decidía emprender una expedición, reunía a todos sus seguidores y les dirigía la palabra desde una torre de madera, exactamente como solían hacerlo los emperadores romanos y los reyes hititas. Los estudiantes del Libro de Mormón pensarán de inmediato en ciertos paralelos jareditas y nefitas.

La conquista no fue esporádica, sino planificada y sistemática, siguiendo de cerca el procedimiento atribuido a Odín en la Edda en prosa: en cada territorio recién ocupado se establecía un stath o centro administrativo, se construía un castillo y se dejaba a un pariente de confianza del rey, por lo general un hijo, a cargo del lugar. La saga deja muy claro que estos héroes no hacían distinción alguna entre la caza y la guerra; y cuando no estaban ocupados en una u otra, podían encontrarse reponiendo fuerzas en sus interminables veitzla, los banquetes recíprocos que celebraban unos para otros en sus castillos. Todos los nobles de Europa y Asia eran invitados al gran veitzla de Ermanrico, donde distribuía túnicas de púrpura y oro, oro, anillos y tesoros, exactamente como un testigo ocular nos cuenta que hizo el emperador Justiniano cuando agasajó a los jefes hunos mientras se esforzaba por adoptar sus costumbres.

Acerca de los reyes en general, la saga dice que debían ser ricos en ganado, buenos jinetes y generosos distribuidores de riquezas. Para cumplir con esta última cualidad, un rey debía ser también ambicioso y astuto (afli oc hug). Los grandes jefes eran hábiles comerciantes y hombres de negocios; a ese talento debían, en no pequeña medida, su poder. El torg, o mercado, estaba bajo su protección especial, siendo la feria de caballos de particular importancia; y en la saga vemos a las caravanas de mercaderes desplazarse entre Europa y Asia exactamente como lo habían hecho en las más antiguas épocas heroicas. El verdadero oficio de un rey consistía en saquear las tierras de otros reyes, apoderarse de tantos borgir (castillos o fortalezas) como fuera posible y regresar con enormes cantidades de ganado. Las novias se compraban con ganado, como en Homero, y rechazar una propuesta de matrimonio constituía un insulto mortal: “Si no entregas a tu hija en matrimonio a Atila”, dice su mensajero a un gran rey, “él devastará tus dominios”.

Cuando Osantrix llegó al convencimiento de que Atila pretendía conquistar el mundo, “reunió contra él a todo el pueblo de su reino, y ningún pueblo podía resistirles en cualquier tierra a la que llegaran”. Mientras ambos reyes se preparaban para una guerra de exterminio, al mejor estilo jaredita, sus asuntos se regulaban con gran formalidad: se intercambiaban debidamente las cartas de desafío y la convocatoria de ambos ejércitos se llevaba a cabo con un ceremonial ritual.

Cuando tales ejércitos se encontraban, cada rey levantaba su landtiold, o pabellón real, frente al del otro y desafiaba a su rival a un combate singular.

Estos combates individuales entre reyes eran comunes, y se observaban reglas formales de caballería, tales como “no golpear por debajo del escudo”. Los héroes combatían durante todo el día hasta el anochecer; luego se retiraban a sus tiendas para pasar la noche y reanudaban el combate a la mañana siguiente. En una ocasión, los reyes estaban tan enardecidos que continuaron luchando incluso después del anochecer y siguieron haciéndolo hasta que ambos se desmayaron por la pérdida de sangre. El rey derrotado en un combate de esta naturaleza era decapitado por el vencedor o caía rostro en tierra delante de él, pronunciando terribles juramentos de sumisión. El vencedor exigía entonces un tributo regular de ganado.

Como en otras culturas heroicas, era de suma importancia para un noble “que todos los hombres oyeran su nombre”. Este debía mencionarse en las grandes casas y ser conocido en todos los lugares donde pasaba la noche, recibiendo hospitalidad de personas de su misma clase, familia y orden, mediante un apropiado intercambio formal de credenciales e identificación. El caballero viajaba mostrando claramente su escudo de armas y su insignia de nobleza, de modo que pudieran ser reconocidos tanto por amigos como por enemigos desde la distancia.

Vestían al estilo asiático, usando los pantalones y la armadura inventados por los jinetes de las estepas. Los castillos de la saga son particularmente interesantes: eran grandes construcciones de madera utilizadas principalmente como lugares de hospedaje, estaciones para pernoctar y fortalezas militares. El castillo era una necesidad en un mundo de bandas de salteadores, forajidos individuales y aventureros; sin embargo, estas fortalezas eran, en gran medida, responsables de la existencia de tales grupos, pues su propósito principal era servir como centros de operaciones para la explotación tanto de agricultores como de comerciantes.

En la Saga de Tíðrekr, las grandes casas, al igual que los propios reyes, procuran constantemente atraer hacia sí a los partidarios de sus rivales. El incendio de los castillos enemigos, como ocurre en Froissart, casi llega a ser una mera formalidad. Era común eliminar a un rival de la competencia y, al mismo tiempo, perdonarle la vida mediante la mutilación; igualmente frecuente era la costumbre de que señores rivales mantuvieran al otro “encadenado con fuertes hierros”, después de haber obtenido el control de su persona mediante algún recurso ingenioso, como una violación de las leyes de la hospitalidad.

En ocasiones, algún aventurero que había sido desposeído o era demasiado pobre para poseer un castillo buscaba una región agreste, algún bosque apartado, donde reunía a sus seguidores para emprender una serie de incursiones con el fin de aumentar su poder. En la batalla y al reunir o reagrupar sus fuerzas, el propio jefe llevaba su estandarte. Todo vasallo juraba no regresar del combate antes que el rey; según las reglas del juego, el rey debía ser el último en morir. Y conforme a esas mismas reglas, su adversario legítimo tenía que ser otro rey rival, a quien, como ya hemos visto, desafiaba a un combate singular.

La Saga de Tíðrekr fue publicada por primera vez en 1853. Nunca ha aparecido una traducción al inglés y, hasta donde sabemos, tampoco ha sido traducida a ningún otro idioma.

El libro de Éter como epopeya

—¡Así que ahora volvemos a los jareditas! —exclamó Blank una tarde, un año después de que los tres amigos hubieran iniciado sus conversaciones.

—Ha sido un viaje sumamente interesante —admitió F.—, pero me pregunto si realmente era necesario ir tan lejos. Veintidós epopeyas representan un trabajo considerable.

—Creo que era necesario —respondió pensativamente el profesor Schwulst—. Cuando tratamos con temas que no son matemáticos, resulta difícil saber en qué momento podemos afirmar que algo ha quedado demostrado. La única manera de estar seguros es demostrarlo con abundancia.

—Y hay algo más que eso —añadió Blank—. ¿Quién autorizó, por ejemplo, a Chadwick o a cualquier otra persona a decidir cuáles son las verdaderas características distintivas de la poesía épica? ¿Cómo sabemos que su lista no es simplemente una idea personal? Solo podemos saberlo leyendo nosotros mismos las epopeyas. Cada una constituye un todo orgánico y no debe descomponerse arbitrariamente en leitmotivs. Mucho más importante que cualquier comprobación estadística de temas recurrentes es la impresión que cada epopeya produce como conjunto. Y esa impresión solo puede obtenerse leyendo cada obra maestra desde el principio hasta el final.

—Entonces parece que tu herramienta más poderosa para demostrar el libro de Éter es precisamente una que casi nadie puede utilizar —observó F. con una sonrisa.

—Bueno, casi nadie —admitió Blank—. Pero ya que nosotros tres hemos llegado tan lejos, ¿me permiten sugerir que, como última tarea, leamos una vez más el libro de Éter, no como una epopeya —pues ha sido despojado de su forma épica—, sino como un rico depósito de materiales épicos?

—¿Qué quieres decir —preguntó F.— con “despojado de su forma épica”?

“Nuestro editor, Moroni, reconoce el daño”, respondió Blank. “Él dice que los hombres de su época carecían notablemente de los dones literarios peculiares de quienes escribieron el libro original de Éter: ‘He aquí, tú no nos has hecho poderosos para escribir como al hermano de Jared’, dice, ‘porque a él lo hiciste de tal manera que las cosas que escribió eran poderosas, así como tú lo eres, hasta sobrecoger al hombre al leerlas’ (Éter 12:24). Sin embargo, esto no se aplica únicamente al caso de dos hombres, sino también a los dones de las dos civilizaciones en su conjunto: ‘Señor, tú nos has hecho poderosos en palabra por la fe, pero no nos has hecho poderosos para escribir; porque has hecho que todo este pueblo pudiera hablar mucho; … y nos has hecho de tal manera que pudiéramos escribir poco; … por lo tanto, cuando escribimos vemos nuestra debilidad y tropezamos por la colocación de nuestras palabras’” (Éter 12:23–25).

Como ha demostrado Matthew Arnold en su maravilloso ensayo sobre la traducción de Homero (la mayor obra de crítica literaria en lengua inglesa, según Housman), lo más notable de una verdadera epopeya es la manera en que supera a toda otra literatura en poder y fuerza directa, con una energía e impacto peculiares que hacen imposible imitar o traducir una auténtica epopeya. Solo un verdadero entorno épico puede producirla. En comparación, toda otra escritura resulta pálida, indirecta, laboriosa e ineficaz. Moroni, al editar Éter, es plenamente consciente de su incapacidad para hacer justicia al escrito que tiene delante. Simplemente no puede hacerse, dice él, y tiene razón. Nos dice claramente que el Éter original pertenecía a un tipo de composición desconocido para los nefitas, “quienes, como nosotros, evidentemente no poseían una verdadera literatura épica”.

“¿Por qué dices ‘verdadera’ epopeya?”, preguntó F.

“Porque ha habido muchísimas falsas”, intervino Schwulst. “Recordemos que escritores ingeniosos de todas las épocas hicieron cuanto pudieron por producir poesía épica. Como todos pensaban que esa poesía era simplemente el producto del genio literario, nadie veía una buena razón para que un genio literario con suficiente determinación no pudiera crear una epopeya. Así, Virgilio, Dante, Camões, Longfellow, Apolonio de Rodas, Tegnér, Tennyson y Milton, por mencionar solo algunos, quemaron incontables horas de trabajo nocturno produciendo lo que con toda sinceridad creían que era verdadera poesía épica. Y ya conocen el resultado: por grande que sea el poeta o por noble que sea su verso, la artificialidad de su obra se hace evidente de inmediato. En todos los casos falta algo por completo, pero hasta nuestra propia generación nadie sabía qué era. Sencillamente, las verdaderas epopeyas dicen la verdad. Debemos agradecer a Milman Parry por demostrarnos que ‘una epopeya genuina solo puede ser el producto de un auténtico entorno épico’”.

“En otras palabras”, concluyó Blank, “la literatura épica no puede falsificarse”.

“Quizá, con lo que hoy se sabe acerca del entorno épico, podría hacerse un trabajo mejor. Ahora no debería ser demasiado difícil, porque las grandes epopeyas ‘literarias’ no solo se desvían en sus detalles épicos y desafinan en el lenguaje propio de la epopeya; todas ellas, sin excepción, están increíblemente mal informadas, son toscas y torpes, casi infantiles. A menudo son una gran poesía, pero como representaciones fieles de los mundos que pretenden describir, suelen estar equivocadas. El más erudito de los aspirantes a escritores épicos fue Sir Walter Scott; sin embargo, ¿quién no sabe hoy que sus obras son monumentos a la inexactitud? La razón de este defecto fatal en todas sus obras es que ninguno de esos grandes hombres comprendió la diferencia fundamental entre una verdadera epopeya y cualquier otro tipo de escritura. Una auténtica epopeya describe un mundo real, mientras que ellos insistían en describir mundos imaginarios”.

“Sin embargo”, dijo F., “el autor del Libro de Mormón parece haber sido consciente de esa diferencia; debió haberlo sido para poner en boca de Moroni las cosas que dijo”.

“Y puesto que Moroni se tomó la libertad de cambiar el lenguaje y la forma del registro jaredita”, añadió Schwulst, “me temo que nuestra fuente ya no puede leerse como una epopeya”.

“Debió de haber sido algo extraordinario”, dijo Blank con un suspiro, “capaz de ‘sobrecoger al hombre’ al leerlo. Y todo lo que tenemos ahora es el breve resumen de Moroni, hecho a partir de una traducción y entremezclado con sus propias notas y comentarios. Eso significa que lo único que nos queda es la esencia del material épico”.

“Aun así, eso debería bastar para una prueba exhaustiva”, dijo el profesor Schwulst. “Son cuarenta páginas, y algunas de ellas son asombrosamente densas. Así que volvamos otra vez a la lista de Chadwick y veamos esta vez cómo encaja con el libro de Éter”.

“Una excelente idea”, dijo Blank, tomando su maletín tal como lo había hecho la noche de su primer encuentro con F. “Comencemos desde el principio”.

“Éter comienza con la nota dominante de todas las epopeyas: los dos factores que, según Kramer, son ‘los principales responsables de los rasgos más característicos de las Edades Heroicas’, a saber, la dispersión y peregrinación de los pueblos y la desintegración de la civilización mundial. Y aquí lo tenemos: ‘Jared salió con su hermano… cuando el Señor… juró en su ira que serían esparcidos sobre toda la faz de la tierra; y… el pueblo fue esparcido’ (Éter 1:33). Salieron con sus rebaños y ganados, amigos y familias (Éter 1:41), todos igualmente arrancados de raíz y expulsados de la tierra (Éter 1:38), pero aún esperando, como todo pueblo heroico, llegar a ser ‘una gran nación’ y igualar o superar a todas las demás” (Éter 1:43).

“Felipe de Comines nos ofrece un comentario interesante sobre ese último punto”, interrumpió F., “cuando dice que, según las leyes de la caballería, es el deber solemne de toda nación y de todo monarca llegar a ser más grande que todas las demás; una regla que convierte a la guerra en el estado natural de las cosas. Así, un estado de guerra crónica fue el legado que la Edad Media recibió de la época de las migraciones”.

“En estricta conformidad con la tradición épica”, continuó Blank, “la historia de los jareditas se presenta en forma de una genealogía real; de hecho, el libro de Éter no es más que un comentario continuo sobre una genealogía, siendo Moroni quien hace la mayor parte de los comentarios. El relato comienza con una larga lista de nombres reales, y todo lo que sigue es una continuación y ampliación de esa lista. Al tratar a sus héroes, muchos de los cuales son figuras ‘desmesuradas’, ya sea para bien o para mal, al mejor estilo heroico, el libro de Éter observa escrupulosamente la regla de que en una verdadera epopeya ‘no hay personaje que aparezca siempre bajo una luz desfavorable’. ¿Quién fue el peor de los jareditas: Akish, Riplakish, Coriántumr o Shiz? No importa a cuál elijas, terminarás sintiendo tanta compasión como odio hacia él; tampoco podrás negar una admiración, aunque sea a regañadientes, por el heroísmo feroz y desenfrenado de estos terribles guerreros que, aun sabiendo que están condenados, continúan, como el Lucifer de Milton, lanzando desafíos y persiguiéndose unos a otros con una energía feroz e implacable hasta el final.

El comportamiento de los héroes en las epopeyas es “con frecuencia infantil y brutal”, como hemos visto, y aun el más noble de ellos no está por encima de obtener ventaja mediante algún ardid deshonesto. La carrera de Akish en los capítulos ocho al diez de Éter es una ilustración perfecta de ello, aunque otros personajes no son mejores. Por otra parte, en la verdadera epopeya prevalece “un tono digno y refinado” en el trato de estos hombres entre sí, y se observan estrictas reglas de caballerosidad, especialmente en la guerra y en los duelos. Así se nos dice en Éter que Shiz y Coriántumr establecieron campamentos formales e “invitaban” a los ejércitos enemigos a salir al combate mediante toques reglamentarios de trompeta (Éter 14:28), intercambiaban cartas en un intento por evitar un derramamiento de sangre innecesario (Éter 15:4–5, 18) y descansaban por la noche sin intentar atacarse mutuamente, combatiendo solo en los momentos apropiados y previamente acordados (Éter 15:8, 21–26). Como en todas las epopeyas, incluida Éter, “hacer la guerra no es un aspecto incidental, sino esencial del modo de vida heroico”. Un gran caudillo obtiene “poder sobre toda la tierra” solo después de haber “adquirido poder sobre muchas ciudades” y de haber “incendiado muchas ciudades” (Éter 14:17), al mejor estilo homérico.

Una vez más, como en todas las verdaderas epopeyas, cada escena del libro de Éter tiene lugar ya sea en el campo de batalla (como en los capítulos 13 al 15), en la corte (como en los relatos de intrigas de los capítulos 7 al 12), o en el desierto, donde la caza y el ocultamiento desempeñan un papel casi tan destacado como el combate (Éter 2:6–7; 3:3; 14:4, 7; 10:21). La lucha adopta la forma heroica apropiada del combate singular entre héroes, motivado por enemistades personales y llevado a cabo conforme a las reglas establecidas de la caballería. Esto se ilustra claramente en la trayectoria de Coriántumr, quien fue herido en un combate singular con su rival Shared, a quien finalmente dio muerte (Éter 13:27–31); luego luchó cuerpo a cuerpo con Galaad (Éter 14:3–8), y después con Lib (Éter 14:12–16). Finalmente se enfrentó a su más encarnizado rival, Shiz, en una serie de combates cara a cara (Éter 14:30; 15:30). Puesto que en las edades heroicas uno llega a ser caudillo demostrando su valor en competencia abierta, la rivalidad personal y la ambición constituyen los motivos ordinarios y aceptados para la guerra y no requieren justificación alguna. A lo largo de toda la historia jaredita, la fuente permanente de las luchas y del derramamiento de sangre es la rivalidad puramente personal entre grandes dirigentes, y así ocurre también en toda la literatura épica.

La sociedad jaredita, al igual que cualquier otra sociedad heroica, era una organización feudal unida por un elaborado sistema de juramentos. Esto era indispensable para la supervivencia de una sociedad en la que los seguidores de un caudillo constituían una nobleza montada, libre para desplazarse de un lugar a otro y servir a quien eligieran. El juramento era el único medio posible de control sobre hombres semejantes. El libro de Éter nos dice claramente que los terribles juramentos y conjuros que respaldaban cada ambicioso proyecto de poder y ganancia fueron importados directamente del Viejo Mundo (Éter 8:9, 15–18, 22–26; 9:5, 26–27; 10:33; 11:7, 15, 22; 14:8). Al mismo tiempo, la lealtad debía comprarse. Para atraer y conservar seguidores, todo gran señor debía ser generoso con sus dones y promesas. En Éter, la lealtad se compra mediante “palabras astutas” (Éter 8:2) y mediante regalos (Éter 9:10–11; 10:10). Por tales medios, en las sociedades heroicas los grandes caudillos intentan “atraer” a los partidarios unos de otros. Esto es algo común en el libro de Éter (Éter 7:14, 15; 9:11; 10:32). Las bandas se formaban y se disolvían rápidamente, y cada una se consideraba una sociedad independiente cuya única ley era su propio engrandecimiento: “cada hombre con su banda luchando por aquello que deseaba” (Éter 13:25). Incluso un profeta impopular podía buscar y hallar seguridad personal bajo la protección de un gran caudillo (Éter 11:2), y un dirigente impopular podía ser eliminado mediante una sublevación, sin importar cuál fuera su derecho al trono, siendo “él y sus descendientes… expulsados de la tierra” (Éter 10:8).

Para sufragar el costo de la generosa y necesaria distribución de regalos, los señores de todas las edades heroicas practicaban de manera sistemática y perfectamente honorable el saqueo y la exacción. Consideraban una prerrogativa intentar apoderarse de todo aquello que aún no les pertenecía, incluyendo la captura y retención de otras personas para exigir rescate. Los hermanos jareditas Shez y Riplakish nos muestran esta economía de libre competencia en acción: Shez estaba bien encaminado a arrebatar el reino a su padre gracias a sus “grandísimas riquezas”, cuando precisamente esas mismas riquezas hicieron que un ladrón lo asesinara (Éter 10:2–3). Riplakish financió su magnificencia real mediante impuestos opresivos y extorsión, lo que también terminó provocando su asesinato (Éter 10:5–8). Cada uno tomaba cuanto podía, y nada estaba seguro (Éter 14:1), mientras todo hombre fuerte dirigía su propia banda para saquear (Éter 13:25–26). En cuanto a mantener cautivas a otras personas como prisioneros de honor, pocas cosas son más características de las edades heroicas o más familiares para los lectores de Éter (Éter 7:7; 8:3–4; 10:4, 15, 30–31; 11:9, 18–19, 23).

El contrato feudal sobre el que se fundamenta toda sociedad heroica consiste, ante todo, en la obligación mutua entre el señor y su vasallo de vengar las ofensas cometidas contra cualquiera de los dos. El libro de Éter está lleno de ejemplos de ello. Los hijos de Ómer, por ejemplo, “se enojaron en gran manera” contra Jared por haber usurpado el trono de su padre y “levantaron un ejército”, obligándolo a devolver el reino (Éter 8:2–6). Del mismo modo, “los hijos de Coriántumr… derrotaron a Shared y devolvieron el reino a su padre” (Éter 13:24), por cuyo interés “pelearon mucho y derramaron mucha sangre” (Éter 13:19). Pero ese mismo Coriántumr tuvo que enfrentarse más tarde a una devoción igualmente intensa cuando el hermano de Lib “había jurado vengarse… por la sangre de su hermano” (Éter 14:24), a quien Coriántumr había dado muerte en combate singular durante una batalla (Éter 14:16). La venganza de sangre es evidentemente la norma en esta, como en otras sociedades heroicas, donde desencadena esas largas y trágicas enemistades que constituyen una parte tan importante de la literatura épica, especialmente del llamado “período de las sagas”. Las luchas en Éter son casi todas disputas familiares, mezquinas querellas entre reyes enfrentados, hijos ambiciosos y hermanos vengadores (Éter 8:2–6, 9–12; 7:4, 13–16; 12; 10:3–4; 11:4), aunque, como es típico de Asia, las complicaciones derivadas de la poligamia —institución que Éter menciona con toda naturalidad (Éter 14:2) y que es plenamente característica de los primeros períodos heroicos— debieron de intensificar esos conflictos. La peor conspiración de todo el libro de Éter es urdida por una mujer, quien utiliza como guía práctica para el arte del asesinato ciertos libros de los antiguos traídos del Viejo Mundo (Éter 8:9–10). Como ya hemos visto, nada es más característico de las épocas posteriores al heroísmo, cuando las migraciones han terminado y los pueblos se establecen definitivamente, que estas mujeres temibles y sus ambiciones criminales. Las tragedias griegas, al igual que las sagas nórdicas, están llenas de ellas, y no faltan en ninguna literatura heroica. Cuando Chadwick describe un ciclo épico típico como “poco más que un catálogo de los crímenes cometidos por un miembro [de la familia gobernante] contra otro”, y añade que esos crímenes son particularmente horribles por su naturaleza, no hay necesidad de disculpar al libro de Éter, ni por omitir ni por abundar en ese tipo de acontecimientos.

Relativamente temprano en la historia de los jareditas tuvo lugar una guerra de exterminio, que dejó solo a treinta sobrevivientes, “y los que huyeron con la casa de Ómer” (Éter 9:12). Una guerra general de todos contra todos, al estilo asiático, casi volvió a aniquilar a la raza “en los días de Shiblom” (Éter 11:7), y los profetas prometieron una “destrucción completa” a menos que el pueblo cambiara sus caminos (Éter 11:20). Finalmente, en la última gran guerra, la destrucción fue sistemática y total; el pueblo actuaba bajo lo que los griegos llamaban el hechizo de Ate, como si estuvieran decididos, ocurriera lo que ocurriera, a consumar su propia aniquilación (Éter 14:19–25). Toda la población fue reducida a cincuenta y nueve personas (Éter 15:25), y estas se dieron muerte unas a otras siguiendo el mejor estilo heroico, dejando a los dos reyes como los últimos sobrevivientes. Esto no es en absoluto una coincidencia fantástica. Hemos visto que la regla común y establecida de la guerra heroica exigía que el rey fuera el último sobreviviente en cualquier conflicto. Puesto que todo el ejército había hecho un solemne juramento de morir en defensa de su persona, en teoría el rey debía ser el último en caer y, en la práctica, algunas veces realmente lo era. La única manera de eludir esa regla, a veces poco conveniente, era mediante otra norma que disolvía automáticamente la nación con la muerte del rey, como si todos hubieran perecido con él. En tales casos, todos los antiguos súbditos de un rey pasaban automáticamente a ser súbditos de su conquistador.

—Pero hay algo que me desconcierta —dijo F. cuando los amigos se reunieron por última vez—. ¿Dónde está el registro arqueológico de todo esto?

—Me alegra que lo preguntes —respondió Blank—. La gente tiende a esperar que cualquier civilización descrita en los registros como grande y poderosa deje tras de sí ruinas majestuosas. Las imponentes construcciones de Egipto y Babilonia nos han hecho pensar que la grandeza, o incluso la existencia, de una civilización debe juzgarse por sus restos materiales. Nada podría estar más lejos de la verdad. La grandeza de una civilización reside en sus instituciones y, como ha observado recientemente el profesor Coon, “las instituciones no dejan restos arqueológicos fácilmente detectables”. Esto ha llevado incluso a los especialistas a pasar por alto la importancia y, en ocasiones, hasta la existencia de los mundos heroicos o épicos.

—O más bien —corrigió el profesor Schwulst—, durante muchos años eso los llevó a suponer que en la historia temprana no existía alternativa entre el salvajismo absoluto y la vida sedentaria en granjas y ciudades. En realidad, los antiguos no estaban comprometidos con ninguno de esos dos modos de vida. Pero como los agricultores y los habitantes de las ciudades dejan restos materiales, mientras que los nómadas no, siempre se les ha atribuido el mérito de haber aparecido primero. Como observa aquí el profesor Childe: “La naturaleza del registro arqueológico tiende a favorecer indebidamente esta opinión; los pastores que vivían en tiendas y utilizaban herramientas de hueso y recipientes de cuero dejan muy pocos restos, de modo que, allí donde aparecen los vestigios de la primera civilización, existe una probabilidad abrumadora de que hayan sido dejados por habitantes de ciudades o cultivadores, quienes así reciben todo el mérito de haber fundado la civilización”.

En realidad, una breve reflexión demuestra que ellos no pudieron haber sido los primeros y, hoy en día, los estudiosos coinciden en describir las primeras civilizaciones en términos heroicos más que agrícolas. Nilsson advierte a sus colegas arqueólogos que están perdiendo el tiempo buscando restos de la época genuinamente heroica, es decir, del período de las migraciones de los griegos: “No se ha conservado ningún registro arqueológico”, afirma. “… Algunos arqueólogos han intentado encontrar la cerámica de los griegos invasores. Mucho me temo que incluso esa esperanza está destinada al fracaso, porque las tribus migratorias y nómadas no utilizan recipientes de un material que pueda romperse fácilmente, como demostrará un estudio de los utensilios empleados por las tribus nómadas modernas”. Aquel fue un período de enorme importancia y actividad, y de una civilización verdaderamente elevada; sin embargo, no nos ha dejado absolutamente ningún resto.

—¿No es eso algo bastante inusual? —preguntó F.

—Al contrario —respondió Schwulst—, es la norma cuando tratamos con épocas y pueblos heroicos. Al igual que los primeros agricultores, esos pueblos, aunque su cultura y sus costumbres pudieran ser muy antiguas, “rara vez permanecían el tiempo suficiente en un mismo lugar como para formar un montículo”.

—Quizá la mayor y, sin duda, una de las más prolongadas de todas las culturas heroicas fue la de los iranios orientales —continuó F.—. Sin embargo, aunque esos pueblos “ya habían aprendido a vivir en asentamientos permanentes” (el Avesta habla extensamente de sus magníficos castillos), la arqueología aún no ha sacado a la luz un solo edificio construido en aquel período temprano. Podrían enumerarse un centenar de grandes y poderosas naciones antiguas cuya existencia y cuyas hazañas no admiten la menor duda, ya que la evidencia literaria e histórica sobre ellas es abundante y, sin embargo, de cuyos hechos y construcciones no queda el más mínimo rastro físico.

—Por supuesto, los pueblos heroicos construyeron mucho, tal como lo afirman todos sus registros; pero el problema es que ninguno de esos restos puede identificarse. Chadwick resume así la situación: “La evidencia arqueológica es abundante, aunque por regla general no resulta del todo satisfactoria. Todavía existen gran cantidad de raths o fortalezas de tierra, generalmente de forma más o menos circular, y muchísimas de ellas son mencionadas en los relatos de la época heroica”. El problema consiste en identificarlas. En ninguna parte se han estudiado esos montículos y túmulos con mayor intensidad que en Inglaterra; sin embargo, quienes los excavan todavía no logran ponerse de acuerdo sobre si un determinado montículo es celta, romano, normando, de la Edad de Piedra, sajón, danés o incluso de finales de la Edad Media. Han estado haciendo conjeturas durante cientos de años, y el juego continúa.

—¿Puedo señalar —intervino Blank— que las “fortalezas de tierra, más o menos circulares” eran precisamente las que antes se encontraban en gran abundancia por todo el este de los Estados Unidos? Y allí ocurre exactamente lo mismo: un determinado montículo puede ser casi cualquier cosa, y se le han atribuido todas las épocas y fechas imaginables, desde tiempos anteriores a la humanidad hasta la época española. Muy bien pudiera ser que aún existan restos jareditas; el problema, como ocurre con todos los vestigios heroicos, es identificarlos.

—Eso es precisamente lo que afirma Chadwick aquí —añadió Schwulst—: “La evidencia arqueológica puede demostrar la existencia de las condiciones requeridas para un relato heroico en un lugar y una época determinados, aunque no puede proporcionar nombres, a menos que se encuentre escritura”; y, podríamos añadir, a menos que esa escritura pueda leerse. Sin eso, todo lo que podemos esperar es una indicación general del tipo de cosas al que se hace referencia; nada específico. El ejemplo clásico es, por supuesto, el descubrimiento de Troya por Schliemann. Hoy todo escolar sabe que la ciudad que Schliemann identificó como la Troya de Homero no era la Troya de Homero; lo que rara vez se comprende es que ninguna de las ciudades del montículo de Hisarlik ha sido identificada definitivamente como Troya y que, hasta el día de hoy, los arqueólogos siguen refiriéndose correctamente a las ruinas de Hisarlik como “el supuesto emplazamiento de Troya”. Sin embargo, Homero describió la ciudad de Troya con mucha mayor extensión y detalle de lo que el Libro de Mormón describe cualquier ciudad. En vista de ello, ¿podemos esperar mejor suerte en América?

—El principal problema parece ser que estos pueblos no construían con piedra. En todas las epopeyas que hemos mencionado, se muestra de manera explícita o implícita que los grandes castillos fueron construidos con madera. Incluso los pocos edificios de piedra que han sobrevivido, como las primeras tumbas reales de Egipto, revelan, como señala Ricke, la naturaleza nómada de sus constructores, ya que cada detalle de su construcción imita cuidadosamente las vigas y tablones de madera, así como los muros de esteras y los tapices de los modelos originales. Lo mismo ocurre con los palacios y con las tumbas de la realeza heroica, ya sea en Egipto, Persia o Babilonia: todos son fieles reproducciones de originales hechos de madera y tela. Asimismo, los pocos templos griegos que han sobrevivido son, naturalmente, de piedra; sin embargo, conservan en el mármol todos los minuciosos detalles de las tablas, troncos, clavijas y ensambladuras del templo griego común, que era de madera. Salvo unas pocas excepciones monumentales, los pueblos antiguos (excepto en el Cercano Oriente) parecen no haber construido casi nunca con piedra; pero como esas excepciones fueron los únicos edificios que sobrevivieron, han dado al mundo la impresión de que los antiguos nunca construyeron con otro material que no fuera la piedra. Plinio, al igual que san Jerónimo, incluso sostenía que era inmoral construir con piedra y, ciertamente, antes de su época existían muy pocas construcciones de piedra en Roma.

“Por supuesto, donde no hay madera, ese es otro problema. En el Cercano Oriente sabemos, por muchas fuentes, que la escasez de madera era crítica en la antigüedad; allí tenían que construir con piedra. Pero consideren Europa en contraste. Las turberas escandinavas han sacado a la luz una abundancia de objetos de metal, cuero, lana y madera que demuestran la existencia de una civilización elevada, incluso brillante, mientras que los relatos hablan de ciudades y castillos maravillosos, como el legendario Jomsborg; sin embargo, no se ha encontrado rastro alguno de esos castillos y ciudades, salvo montículos de tierra y terraplenes. Los relatos galeses están llenos de imponentes castillos, pero largas y cuidadosas búsquedas no lograron revelar una sola ruina de piedra anterior a la época del invasor Eduardo I, quien llevó a Britania la moda de los castillos de piedra desde el Cercano Oriente, donde había participado en las Cruzadas.

“Un relato oficial sobre los castillos romanos de la época de Justiniano enumera quinientas fortalezas imperiales y, sin embargo, mientras los templos y anfiteatros de piedra construidos en la misma época y en los mismos lugares aún sobreviven, jamás se ha encontrado el menor vestigio de uno solo de esos castillos. La explicación es evidente: hasta el final de la Edad Media, la construcción en piedra era casi completamente desconocida en Europa. Un embajador del mismo Justiniano ante la corte de Atila describe la gran ciudad imperial y el enorme castillo de aquel poderoso conquistador como construidos enteramente de madera.”

“¡Pero seguramente existieron algunas grandes construcciones heroicas de piedra!”, exclamó F. “¡Piensen en Troya y Micenas!”

“Las imponentes obras ciclópeas de los complejos palaciegos-fortaleza micénicos e hititas son la excepción que confirma la regla”, respondió Schwulst, “porque la mampostería ciclópea no es, en modo alguno, un estilo de construcción empleado por pueblos acostumbrados desde hacía mucho tiempo a trabajar la piedra. Representa una hábil transición, un paso inteligente en la adopción de un nuevo material, o bien, como se ha sugerido recientemente, un intento deliberado de construir en un estilo ‘megalítico’, manteniendo las piedras intencionalmente irregulares. Pero este estilo es extraordinariamente laborioso, incómodo y costoso, y nunca se mantiene durante mucho tiempo. Nunca llega a convertirse en un estilo permanente.”

“¿No les parece un tanto extraño que los nómadas errantes construyeran ciudades?”, preguntó F.

“No, si estaban dedicados al tipo de nomadismo que hemos venido describiendo en estas conversaciones. En realidad, lo extraño es que la construcción de ciudades se haya atribuido alguna vez a los agricultores, quienes ni las necesitan ni las prefieren, como lo demuestra el caso de muchas civilizaciones campesinas. Las ciudades son, ante todo, centros administrativos y comerciales, bases de operaciones para gobernantes, soldados y comerciantes de amplio alcance, más que mercados para horticultores. Hoy existe entre los estudiosos una conciencia general y creciente de que las ciudades antiguas no evolucionaron a partir de aldeas agrícolas, como antes se pensaba que era la regla invariable. Los nombres de las ciudades antiguas constituyen por sí mismos una prueba suficiente de que fueron fundadas por grandes personajes: casi siempre son nombres de personas, humanas o divinas.

“Desde el Egipto y la Mesopotamia prehistóricos hasta las regiones más remotas del norte y los confines más lejanos de Asia, la historia es la misma: los grandes conquistadores son los grandes constructores de ciudades, y las ciudades no sobreviven más que sus imperios. De hecho, existen abundantes pruebas de la costumbre de exigir que cada rey inaugurara su reinado con la construcción de una nueva capital, sistema que añade una gran complejidad a la historia del antiguo Egipto.

“Existen unos pocos centros permanentes, como Babilonia, Tebas y Roma, pero ¿dónde están los demás? En el centro de cada gran ciclo épico se alza un gran supercentro, con su fabuloso castillo y su ciudad de muchas puertas: Camelot, Tara, Susat, Troya, Sigtun, Heliópolis, Liere, Asur, etc.; sin embargo, después de generaciones de búsquedas, ninguno de esos grandes centros ha podido localizarse con certeza. Ya hemos mencionado Troya, pero no menos persistente ha sido la búsqueda de On o Heliópolis en Egipto. Los primeros registros escritos se refieren constantemente a Heliópolis como el centro religioso y político de todo durante largos siglos; sin embargo, generaciones de las investigaciones más exhaustivas fracasaron tan completamente en encontrar siquiera un solo botón o una cuenta que indicara dónde había estado Heliópolis que, hasta el muy reciente descubrimiento de un cementerio predinástico en ese lugar, algunos de los investigadores más destacados, como la señorita Baumgartel, sostenían con fervor y convicción que jamás había existido tal lugar, ¡aunque los documentos escritos están llenos de referencias a él! Podría darles decenas de ejemplos semejantes.”

“¿No diría usted”, preguntó Blank, “que lo más significativo de las ciudades jareditas no es que fueran grandes, numerosas o poderosas, sino que fueron edificadas de una sola vez, en lugar de evolucionar gradualmente? Aquí, por ejemplo, leemos que Coriántumr ‘edificó muchas ciudades poderosas’ (Éter 9:23), y más tarde, Shez ‘edificó muchas ciudades sobre la faz de la tierra’, mientras el pueblo avanzaba y ‘comenzó de nuevo a extenderse sobre toda la faz de la tierra’ (Éter 10:4). Moriantón, descendiente de Shez, no solo llegó a gobernar muchas ciudades (Éter 10:9), sino que también ‘edificó muchas ciudades’ (Éter 10:12) al restaurar la tierra después de un colapso total y un renacimiento; de igual manera, después de una gran decadencia y recuperación, el pueblo bajo el rey Lib ‘edificó una gran ciudad junto al estrecho cuello de tierra’ (Éter 10:20), tal como hemos visto que hizo el primer faraón al establecer un nuevo orden en Egipto. También encontramos que las ciudades podían desaparecer con la misma rapidez con que surgían, como cuando Shiz ‘destruyó muchas ciudades… y quemó las ciudades’ (Éter 14:17). Ahora bien, concediendo que pueda haber ciudades en la tierra que hayan crecido siguiendo el patrón evolutivo de choza a caserío, de caserío a aldea, de aldea a pueblo, y así sucesivamente, debe admitirse que las ciudades del libro de Éter no eran de esa clase. Son claramente del tipo ‘heroico’, del cual ahora se sabe que surgió y desapareció por todo el mundo antiguo, pero que, si deja ruinas, solo deja un tipo de restos muy sobrios y poco espectaculares.”

“El profesor Nilsson nos ha dado una buena descripción del tipo de proceso que tenía lugar”, observó el Dr. Schwulst mientras buscaba un pasaje:

Porque las grandes expediciones mediante las cuales los griegos fundaron colonias en tierras lejanas y avanzaron tan hacia el este no pudieron haber sido incursiones aisladas de pequeños grupos errantes, sino que necesariamente debieron estar respaldadas por algún poder, aunque fuera una organización feudal poco estructurada. La sede de ese poder era Micenas, al menos al comienzo de la época micénica tardía, cuando se inició una gran actividad constructora y se levantaron un gran palacio, la gran muralla circular con la Puerta de los Leones, el Círculo de Tumbas y las más majestuosas de las tumbas de tholos.

“Ahí lo tienen: los invasores se expanden hacia nuevas tierras y las toman, pero lo hacen de manera sistemática; sus movimientos son controlados y dirigidos desde un centro principal, donde, por así decirlo, se levanta un magnífico complejo de edificios que sirve de cuartel general. Esto es precisamente lo que hemos encontrado una y otra vez a lo largo de nuestras discusiones.”

“¿Pero es seguro generalizar acerca del mundo antiguo en su conjunto?”, preguntó F. con cierta duda.

“Es precisamente lo que están haciendo hoy todos los principales especialistas”, respondió Schwulst, “y parece que saben muy bien lo que hacen. El mejor panorama general disponible hasta la fecha es el que actualmente presenta Claude Schaeffer, el eminente excavador de Ras Shamra-Ugarit, aquel antiguo centro donde convergían todas las corrientes culturales y étnicas del antiguo Oriente. Schaeffer comparó y correlacionó cuidadosamente los hallazgos arqueológicos de todos los principales centros de la antigua civilización, desde Asia Menor hasta el corazón de Asia (hasta donde lo permitían los materiales disponibles), y obtuvo un cuadro sumamente significativo y coherente. Descubrió que, en seis ocasiones entre los años 2400 y 1200 a. C., todos los principales centros del mundo antiguo fueron destruidos, y que en cada ocasión todos fueron consumidos por incendios y reducidos a ruinas por terremotos al mismo tiempo. Según Schaeffer, terremotos, hambrunas, epidemias y fenómenos climáticos fueron responsables de esta serie de catástrofes de alcance mundial, aunque atribuye la mayor parte de la responsabilidad a los terremotos. Después de cada uno de estos grandes colapsos del mundo antiguo encontramos una marcada disminución de la población, mientras que los pueblos de todas partes vuelven a un modo de vida nómada y grandes hordas invasoras de razas y lenguas mezcladas descienden desde las regiones más severamente afectadas hacia las más afortunadas; el terror que llevan consigo es, en realidad, menor que aquel del que están huyendo. Acerca de la primera de estas oleadas de humanidad impulsadas por la calamidad, Schaeffer escribe: “Quizá el vasto movimiento de pueblos que la acompañó fue dirigido por un elemento guerrero que, gracias a la superioridad de sus armas y a su vigor físico, pudo, a pesar de su inferioridad numérica, extender sus conquistas sobre vastas regiones de Asia Occidental.”

“En otras palabras”, dijo Blank, “Schaeffer, utilizando evidencia exclusivamente no literaria, comienza su historia con una típica migración heroica, exactamente igual que Kramer lo hace utilizando ‘evidencia puramente literaria’, mientras evita deliberadamente los restos arqueológicos.”

“—¡Y exactamente como Hrozny lo hace sin utilizar ni evidencia arqueológica ni literaria, sino únicamente indicios lingüísticos!”, añadió F.

“Es notable cómo todos los tipos de evidencia están comenzando a fusionarse en una sola imagen del pasado”, observó el Dr. Schwulst, “¡y qué diferente es esa imagen de la que se tenía antes! En lugar de una evolución larga y gradual hacia arriba, encontramos repetidas regresiones además de avances, y no existe garantía alguna de que, incluso en conjunto, las regresiones sean menos importantes que los avances. Esos retrocesos, como Schaeffer se esfuerza en señalar, son el resultado de fuerzas totalmente fuera del control humano. ‘Comparadas con la magnitud de estas crisis generales…’, dice él, ‘las hazañas de los conquistadores y las maniobras de los dirigentes de los estados parecen bastante insignificantes. La filosofía de la historia, en lo que respecta al antiguo Oriente, nos parece haber sido singularmente distorsionada por la adopción, demasiado conveniente, de esquemas dinásticos, por útiles que estos puedan ser para la clasificación cronológica.’ En otras palabras, no es el hombre quien hace la historia antigua; y aun en los asuntos estrictamente humanos ahora parecen existir curiosos altibajos, siendo la regresión una parte tan normal del panorama como el progreso. Tomemos, por ejemplo, el caso del hierro. Sobre este punto Schaeffer escribe:

“Un fenómeno sumamente curioso e intrigante parece ser la desaparición de este metal después de su primera utilización al final del período del Bronce Antiguo, y su aparente eclipse total durante todo el Bronce Medio. Parece haber sido redescubierto nuevamente en el transcurso del Bronce Tardío y, a juzgar por toda la evidencia, en la misma región: Asia Menor.”

“¡Aquí tenemos un importante paso en la historia de la humanidad que tuvo que ocurrir otra vez desde el principio!”

“Y cuando sucede algo así”, dijo F., “¿cómo sabes que no ha ocurrido y dejado de ocurrir ya decenas de veces antes?”

“No lo sabes”, respondió Schwulst. “No debes suponer, por ejemplo, que la primera de las grandes calamidades mundiales de Schaeffer, con sus correspondientes migraciones heroicas, fue la primera vez que ocurrió un acontecimiento semejante. Hace mucho tiempo los filólogos pudieron rastrear con certeza migraciones de pueblos para las cuales no existe la más mínima evidencia arqueológica, y esas migraciones retroceden cada vez más hasta la más antigua de todas, cuando, según el decano de todos los filólogos vivientes, los antepasados de todas las lenguas y culturas del mundo se dispersaron en todas direcciones desde un único punto, buscando desesperadamente pastos para su ganado.”

“Entonces podemos resumirlo todo”, dijo Blank, “con la segura y conservadora observación de que, cualesquiera que sean los detalles particulares, es indudable que ahora contamos con un escenario completamente nuevo para estudiar el libro de Éter, un trasfondo cuya existencia nadie habría imaginado hace treinta años; y la historia de los jareditas encaja en ese trasfondo como si hubiera sido hecha para él. ¿Quién puede afirmar que esto es simplemente un feliz accidente? Consideren los nuevos materiales, su amplitud y el detalle de las fuentes épicas, que ahora están siendo leídas con una nueva comprensión y un renovado sentido de realidad; colóquenlas junto a la historia concisa y poderosa de Éter, que presenta todos los rasgos sobresalientes de los tiempos heroicos de migración y de las épocas de conflictos que les siguieron, sin omitir nada esencial e incluyendo nada que sea contradictorio o trivial; de inmediato reconocerán que aquí queda muy poco espacio para atribuirlo a la suerte o al azar. En otro tiempo los hombres negaban categóricamente que Atreo, Arturo, Mopso o incluso Moisés hubieran existido alguna vez, pero ahora sabemos que estaban equivocados: hubo un ejército aqueo con la misma certeza con que hubo un pueblo hebreo en el Éxodo, y las mismas pruebas que demuestran esos hechos pueden ahora aplicarse plena y rigurosamente para demostrar que también existieron los jareditas.”

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Apéndice 1: ¿Costa Este o Costa Oeste?

El hecho de que los jareditas hayan cruzado el Atlántico o el Pacífico no es fundamental para la tesis de su origen asiático, ya que, en cualquiera de los dos casos, su cultura estaba plenamente desarrollada cuando abandonaron su patria. El presidente Milton R. Hunter tuvo la amabilidad de llamar la atención del autor sobre ciertas declaraciones contenidas en los escritos de Ixtlilxóchitl y Sahagún que parecen arrojar luz sobre el tema del desembarco de los jareditas. Los pasajes pertinentes, tal como aparecen en Ancient America and the Book of Mormon, de Hunter y Ferguson, son los siguientes:

Comentario de Sahagún sobre las afirmaciones de Ixtlilxóchitl: “Es opinión común y general de todos los naturales de toda esta tierra chichimeca… que sus antepasados vinieron de las partes occidentales, y todos ellos son llamados ahora tultecas, acolhuas, mexicanos; y las demás naciones que están en esta tierra dicen que son del linaje de los chichimecas, y se glorían de ello; y la razón es, según aparece en sus historias, que el primer rey que tuvieron se llamaba Chichimecatl, quien fue el que los trajo a este Nuevo Mundo donde se establecieron, y quien, según puede inferirse, vino de la gran Tartaria, siendo ellos de la división de Babilonia… Y dicen que caminaron durante 104 años por diferentes partes del mundo hasta llegar a Huehue Tlapallan, su país.”

Sahagún añade además:

“En cuanto al origen de estos pueblos, el informe que dan los ancianos [del centro de México, donde Sahagún vivió durante muchos años] es que vinieron por mar desde el norte [es decir, descendiendo por la costa del Golfo de México]… Se conjetura… que vinieron de siete cuevas, y que esas siete cuevas eran las siete naves o galeras en las que llegaron los primeros pobladores de esta tierra… El pueblo vino primero a establecerse en esta tierra desde la dirección de la Florida y fue costeando la costa hasta desembarcar en el puerto de Pánuco, al que llaman Pánuco, que significa “lugar donde llegaron los que cruzaron las aguas”. Este pueblo vino en busca del paraíso terrenal y tenía por nombre de familia Tamoanchan, que significa “estamos buscando nuestro hogar”.”

Y nuevamente: “Y este… rey, mientras continuaba viajando con ellos por la mayor parte del mundo, llegó a esta tierra.”

Aquí se indican dos fases distintas de la migración jaredita. En primer lugar, está el éxodo original de los antepasados desde las partes occidentales bajo el mando de su primer caudillo, “Chichimecatl, quien fue el que los trajo a este Nuevo Mundo donde se establecieron, quien… vino de la gran Tartaria, siendo ellos de la división de Babilonia”. El Oxford Dictionary define Tartaria como “la región de Asia Central que se extiende hacia el este desde el mar Caspio”; es decir, precisamente el área a la que hemos asignado las peregrinaciones jareditas en el Viejo Mundo. Cuando Sahagún, escribiendo en México durante el siglo XVI, habla de las partes occidentales, se refiere a las regiones situadas al oeste. En aquellos días, la palabra Occidente se utilizaba en su sentido literal, y los misioneros jesuitas que escribían sus informes desde México en tiempos de Sahagún se referían a Asia como el Occidente, puesto que era Asia, y no Europa, la que quedaba al oeste de ellos. El autor se sintió desconcertado cuando, en un intento temprano y prematuro de traducir ciertas cartas jesuitas, encontró por primera vez este uso natural, aunque poco familiar, de la palabra Occidente. Sahagún elimina toda ambigüedad sobre el asunto al mencionar específicamente a Babilonia y la gran Tartaria, ninguna de las cuales era “occidental” en el sentido europeo, como las mismas “partes occidentales” de donde procedían los colonizadores.

Luego aparece un segundo desembarco: el del pueblo que llegó a Huehue Tlapallan después de 104 años de peregrinación. Este pueblo, descrito específicamente como los primeros pobladores de México, llegó “por mar desde el norte”, costeando el Golfo de México “desde la dirección de la Florida”. No se nos dice de dónde procedían ni que acabaran de cruzar el océano, pero sí se nos dice que llegaron a México más de un siglo después de que comenzara la gran migración; es decir, mucho después de que los jareditas hubieran llegado al Nuevo Mundo. Además, basta un momento de reflexión para advertir que el desembarco en Pánuco difícilmente pudo haber sido el desembarco original de los jareditas. Después de 344 terribles días en el mar, los jareditas, o cualquier otro grupo humano, no habrían perdido tiempo en poner pie en tierra tan pronto como encontraran la primera costa disponible. De hecho, en Éter 6:12–13 se da claramente a entender que eso fue precisamente lo que hicieron, y que solo después continuaron con su expansión y exploración (Éter 7:4–11). Sin embargo, el pueblo de Pánuco “vino costeando la costa”, navegando quizá durante muchos días con la tierra siempre a la vista. O bien no habían permanecido mucho tiempo en alta mar, o bien ya habían desembarcado en algún otro lugar; de lo contrario, dada su urgente necesidad de carne fresca, agua dulce y frutas frescas, habrían desembarcado de inmediato en vez de limitarse a “costear la costa”. Si hubieran entrado al golfo desde el Atlántico, difícilmente habrían podido evitar avistar islas y detenerse en ellas. No se menciona ninguna tormenta terrible que les hubiera impedido desembarcar y, en cualquier caso, la gente no “costea la costa” en medio de tormentas violentas. Las afirmaciones de que “vinieron del norte” y “desde la dirección de la Florida” son notablemente específicas desde el punto de vista geográfico. Si el pueblo de Pánuco hubiera acabado de cruzar el océano, sin duda lo habría sabido, y ese habría sido el elemento principal de su tradición; sin embargo, no se menciona ningún cruce del Atlántico.

El desembarco en México constituye, evidentemente, uno de los desarrollos posteriores de la gran migración jaredita, la cual, como hemos señalado repetidas veces, no terminó con su llegada al Nuevo Mundo, sino que continuó en muchas direcciones. Sabemos que los jareditas, durante sus peregrinaciones, cruzaron numerosos cuerpos de agua y realizaron muchos desembarcos semejantes al de Pánuco, los cuales no era necesario describir en el Libro de Mormón.

Además, Sahagún afirma que los emigrantes originales, bajo el mando de su primer caudillo, habían recorrido “la mayor parte del mundo”, y que quienes desembarcaron en México “viajaron durante 104 años por diferentes partes del mundo”. Si hubieran pasado desde el Cercano Oriente hasta el valle del norte, atravesado Asia y el océano Pacífico, y luego recorrido este continente hasta llegar a la costa del golfo, ya fuera por la Florida o por la desembocadura del Misisipi, para después seguir la costa del Golfo hasta México, esa descripción sería completamente acertada. En cambio, un viaje hacia el oeste desde Babilonia hasta el Mediterráneo y luego a través del Atlántico no lleva a nadie “por la mayor parte del mundo” y resulta mucho más difícil de imaginar que la ruta oriental.

En opinión del autor, la interpretación más convincente de la evidencia es la siguiente: desde Babilonia, en la época de la gran dispersión, salió un grupo de errantes bajo el mando de su primer rey. Vagaron “por diferentes partes del mundo” (un detalle importante para comprender el contexto del Viejo Mundo) y luego abandonaron la “gran Tartaria” (Asia) y cruzaron “desde las regiones occidentales” hacia el Nuevo Mundo, donde continuaron su exploración (Éter 7) por tierra y por agua. Una de sus familias o tribus, los Tamoanchan, descendió cautelosamente por la costa del golfo de México hasta desembarcar, más de cien años después de la partida desde la torre, en la parte oriental de México. Desde luego, esta no es la única interpretación posible de la evidencia presentada por Sahagún, pero parece reconciliar todos los hechos conocidos, mientras que la suposición de que el desembarco original ocurrió en Pánuco pasa por alto varios aspectos importantes, a saber: (1) que los primeros colonizadores llegaron al Nuevo Mundo desde el oeste, no desde el este; (2) que aparentemente habían estado en la gran Tartaria, o Asia al este del mar Caspio; (3) que habían recorrido muchas tierras, prácticamente gran parte del mundo; (4) que estaban ansiosos por desembarcar, mientras que el pueblo de Pánuco simplemente navegaba costeando; (5) que no se dice que el grupo mexicano cruzara el océano en esa ocasión —algo que sin duda se habría registrado si así hubiera sido—, sino únicamente que había venido “desde la dirección de Florida” y desde el norte, lo que ubica con bastante precisión el escenario; y, sobre todo, (6) que el desembarco en Pánuco tuvo lugar 104 años después del inicio de la gran migración, mientras que los jareditas llegaron a tierra dentro de una sola generación después de abandonar la torre.

El problema es fascinante, aunque no esencial. La opinión del autor sobre este asunto, excluido de un conocimiento más profundo del tema debido a su invencible desconocimiento de las lenguas nativas de Centroamérica, debe seguir considerándose como una especulación pura y sin mezcla; en el mejor de los casos, una partícula de verdad, pero no un artículo de fe.

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Apéndice 2: ¿Qué tan lejos está Cumorah?

Debemos al Sr. Eugene L. Roberts y a la Sra. Eldon Reed Cluff, en su fascinante libro Benjaman Cluff (Provo, 1947), valiosos capítulos (del 7 al 12) sobre la Expedición de la Academia Brigham Young a Sudamérica y Centroamérica. En esas páginas el lector puede encontrar una respuesta clara a la pregunta: ¿Qué barreras geográficas impedirían definitivamente que un ejército pasara desde Centroamérica hasta la tierra del norte? La respuesta es: ninguna.

El 17 de abril de 1900, un grupo de veinticinco hombres con mulas y carretas partió de Provo, Utah, con el propósito de buscar información que arrojara luz sobre el Libro de Mormón en las tierras del sur. Al llegar a la frontera mexicana, la expedición fue disuelta (12 de agosto de 1900) por orden de las Autoridades Generales, no porque hubiera llegado a un terreno infranqueable, sino debido al costo que implicaba una operación de gran escala. Continuando hacia México con una fuerza reducida de nueve hombres y sin carretas, el grupo encontró un trayecto mucho más fácil y agradable que el que había experimentado en Arizona. Describieron Oaxaca como un verdadero Edén, un paraíso para los cazadores, por el que podían avanzar entre dieciocho y veinte millas por día. Incluso las extremadamente escarpadas montañas de la Sierra Madre fueron cruzadas en tres semanas.

Puesto que el objetivo de la expedición era reunir información, esta avanzaba muy lentamente. Cada uno de los nueve hombres era especialista en un campo, y a cada uno se le permitió realizar un trabajo minucioso. Así, C. Van Buren reunió una de las mejores colecciones de aves sudamericanas del mundo; J. B. Fairbanks “con frecuencia permanecía en algún campamento o ciudad para pintar” y realizaba largos viajes hasta la costa para enviar sus pinturas de regreso a casa; Cluff y otros tres integrantes hicieron una excursión lateral de cuatrocientas millas para inspeccionar las ruinas de Palenque; y, después de pasar por la Ciudad de México, todo el grupo ascendió al Popocatépetl. Fueron estas actividades, más que los supuestos horrores del camino, las que hicieron lento el progreso. Cuando el profesor Wolfe abandonó la expedición en Guatemala, no fue porque el avance se hubiera vuelto imposible, sino porque nunca le había agradado la idea de marchar más allá de Nogales y solo con gran dificultad había sido persuadido para acompañar al grupo hasta ese punto. En ninguna parte se describe la selva como una barrera impenetrable; siempre había senderos y antiguos caminos que seguir.

Los ríos crecidos parecían constituir los únicos obstáculos verdaderamente serios para el viaje; sin embargo, todos fueron cruzados con éxito y, si el grupo no hubiera cometido la imprudencia de intentar atravesar Centroamérica durante la temporada de lluvias, casi todos esos inconvenientes se habrían evitado. Cuando el hermano Magelby enfermó en El Salvador, todos permanecieron con él excepto Cluff y Kienke. En algún momento, cada miembro de la expedición sufrió fiebre, pero todos sobrevivieron. Si los hermanos Cluff y Kienke hubieran podido costear una escolta de diez hombres —una cifra sumamente modesta según los estándares de los exploradores— habrían avanzado con mayor rapidez en su viaje hacia Panamá. Aun así, lograron atravesar el trayecto sin sufrir percances graves, y lo que retrasó su entrada a la ciudad de Panamá no fue la selva, sino una revolución, que también los obligó a recorrer parte del camino en barco. En la ciudad de Panamá se reunieron nuevamente con otros miembros de la expedición —tan lejos estaban de sentirse desanimados— y luego algunos de los hombres llevaron las mulas a través del istmo hasta Colón en solo tres días, aunque únicamente disponían de “senderos inciertos e indefinidos” para seguir. Desde Colón el grupo viajó en barco a Colombia únicamente debido a los conflictos con los indígenas, y no por obstáculos geográficos, pues lo peor de las selvas y los ríos ya había quedado atrás. Finalmente, en Bogotá la expedición llegó a su fin, no porque el país se hubiera vuelto intransitable, sino porque el gobierno colombiano les aconsejó no continuar, ya que “al sur de Bogotá lo más probable era que los estadounidenses fueran despojados de todas sus pertenencias por los revolucionarios antes de haber avanzado mucho y casi con toda seguridad serían asesinados”.

Dos aspectos de la Expedición de la Academia B.Y. son particularmente pertinentes para la cuestión de la logística del Libro de Mormón: el tiempo real de viaje del grupo y la naturaleza de los obstáculos que ralentizaron su avance. En cuanto al primero, si descontamos el tiempo dedicado a la obra misional, al descanso del día de reposo, a las excursiones laterales y exploraciones, a recibir la interminable y efusiva hospitalidad de los santos y de los habitantes locales a lo largo del camino —una obligación muy exigente y que consumía mucho tiempo—, al cuidado de los enfermos, a la recolección, preparación y envío de especímenes, así como a las gestiones para obtener pasaportes, exenciones aduaneras, guías y otros trámites, encontramos que el tiempo efectivo de viaje debe medirse más bien en semanas que en meses. Si alguien decide detenerse tres semanas en Elko durante un viaje de Salt Lake City a San Francisco, difícilmente podría describir el recorrido como un viaje de tres semanas; sin embargo, los exploradores de Provo retrasaron deliberada y constantemente su marcha. Incluso cuando estaban realmente en camino, el grupo no hacía ningún esfuerzo por avanzar con rapidez; establecer un récord de velocidad era lo último que ocupaba sus pensamientos.

Sin embargo, aun con todos esos factores reduciendo su avance a un paso muy lento, el grupo llegó al primer “Angosto Cuello de Tierra” el 16 de febrero de 1901, menos de diez meses después de haber salido de Provo. Cuatro de esos meses se habían pasado por completo en Utah y Arizona, mientras que más de un mes adicional se había desperdiciado en negociaciones en la frontera mexicana. El segundo “Angosto Cuello” fue alcanzado el 13 de abril de 1901, menos de un año después de haber partido de Provo, y el más estrecho de todos fue alcanzado apenas dos semanas más tarde; fue una revolución la que retrasó la llegada a la ciudad de Panamá hasta el otoño de ese mismo año.

En cuanto a la naturaleza de los obstáculos, es fácil advertir que no eran del tipo con el que tendría que enfrentarse un ejército jaredita o lamanita. Retrasos oficiales, ríos crecidos, atención a los enfermos, compromisos sociales, desconocimiento del país, indígenas hostiles, revoluciones, falta de guías, animales de carga perdidos o extraviados y el trabajo de preparar colecciones científicas: todos esos impedimentos podrían haberse evitado mediante los recursos y la experiencia de que disponían ejércitos experimentados. La Expedición de la Academia B.Y. encontró ocasionalmente antiguos caminos, algunos de los cuales consideraron de origen nefita. No hace falta decir que tales senderos selváticos habrían estado en condiciones infinitamente mejores en la antigüedad. El constante desplazamiento de ejércitos habría establecido, en muy poco tiempo, un sistema de caminos estratégicos claramente señalizados y de fácil tránsito, los cuales mejorarían año tras año después de cada campaña. Tropas nativas resistentes, adecuadamente abastecidas con todos los medios necesarios para realizar marchas forzadas de gran rapidez, podrían pasar fácilmente desde el Angosto Cuello de Tierra hasta la Tierra del Norte en cuestión de días. Durante la Segunda Guerra Mundial, los japoneses demostraron que las “selvas impenetrables” de Malasia, en las que la estrategia británica confiaba en gran medida, no eran más que un mito. Como señala el profesor Spears en su libro Deserts on the March, en la naturaleza no existen “selvas impenetrables”. Según la célebre máxima militar de Suvórov: “Donde puede pasar un ciervo, puede pasar un hombre; y donde puede pasar un hombre, puede pasar un ejército”. Esto ha quedado demostrado una y otra vez.

Sin comprometernos con ninguna geografía específica del Libro de Mormón, el extraordinario viaje de la Expedición de la Academia B.Y., realizado hace más de cincuenta años por un grupo muy mal equipado durante la temporada de lluvias y a través de territorios habitados por indígenas hostiles y revolucionarios, demuestra que los ejércitos jareditas o lamanitas pudieron haber seguido fácilmente los antiguos patrones establecidos de realizar incursiones anuales de alcance continental.

Hombres del Oriente (Capítulo 2, Lehi en el desierto)

En 1948 se escribió lo siguiente: “No se requiere un gran esfuerzo de imaginación para detectar una especie de paralelismo entre las dos breves listas. Pero ¿no estamos forzando injustificadamente las cosas cuando simplemente tomamos los nombres al azar y los colocamos uno junto al otro? Precisamente eso es lo más notable: sí tomamos los nombres al azar, y teníamos a nuestra disposición todo el Cercano Oriente, donde los nombres egipcios no predominaban en absoluto desde el punto de vista numérico en las listas que consultábamos. Sin embargo, los únicos nombres del Viejo Mundo que coinciden con los del episodio del Libro de Mormón proceden todos de Egipto; más aún, de una región específica del extremo sur de Egipto, donde, desde una fecha indeterminada, pero al menos desde mediados del siglo VII a. C., floreció una colonia judía. Además, todos estos nombres pertenecen a las dinastías tardías, posteriores al período de decadencia. El Libro de Mormón nos dice que Lehi era un rico comerciante que, aunque “habitó en Jerusalén todos sus días”, recibió una educación y una cultura egipcias que procuró transmitir a sus hijos. El libro hace referencia constantemente a la doble cultura del pueblo de Lehi: hebreos hasta la médula, pero orgullosos de su herencia egipcia. “La civilización egipcia era digna de admiración e imitación”, escribe Harry R. H. Hall al referirse precisamente a la tierra y a la época de Lehi. Según el propio relato del Libro de Mormón, los únicos nombres no hebreos que alcanzan prominencia entre los nefitas deberían ser egipcios, y eso es exactamente lo que encontramos”. Después de analizar los nombres Sam y Ammón, como se hace en el texto anterior, el artículo de 1948 concluía:

“Volvamos ahora a nuestra pregunta: ¿Qué sabía José Smith, traductor del Libro de Mormón, acerca del Viejo Mundo? Mucho parece ser cierto, pues sabía:

“(1) Un buen número de nombres típicamente egipcios, palabras de sonido extraño que no se asemejan al hebreo ni a ningún otro idioma conocido en el mundo de la época de José Smith.

“(2) Conocía el tipo de contexto y de escenario en el que esos nombres tendrían cabida en el Viejo Mundo, y parece desenvolverse con total naturalidad en el ambiente egipcio.

“(3) Presenta una descripción clara y correcta de las relaciones culturales entre Egipto e Israel, haciendo el debido énfasis en su naturaleza esencialmente comercial, en el notablemente convincente retrato de Lehi, un típico príncipe mercader del siglo VII a. C. La imagen de la vida en el antiguo Oriente que el Libro de Mormón nos permite reconstruir resulta aún más admirable cuando se compara con las fantásticas concepciones del esplendor oriental que llenaban la imaginación incluso de los mejores eruditos en la época en que apareció el libro. Todo el campo de los nombres del Libro de Mormón todavía espera el estudio cuidadoso que merece; el propósito del presente bosquejo es simplemente indicar que dicho estudio demostrará ser cualquier cosa menos un callejón sin salida. Como ejemplo final de la validez de esta afirmación, citamos un principio expresado por Albright: “La pérdida de la terminación -on es bastante común en los nombres de lugares palestinos”. En el egipcio, o “egipcio reformado”, esa terminación se conservaría, y por ello encontramos en el Libro de Mormón nombres de lugares como Emrón, Heshlón, Jashón, Morón, Moriantón, etc. No es poca hazaña, como demostró Harold Lundstrom, simplemente haber inventado una gran cantidad de nombres extraños y originales. Pero ¿qué diremos del hombre que fue capaz de escoger precisamente los correctos?”.

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Resumen por Capítulos

Parte 1: Lehi en el desierto

Capítulo 1: El turbulento Oriente – El problema

Este capítulo constituye una de las contribuciones más importantes de Hugh W. Nibley al estudio del Libro de Mormón, porque propone un método de análisis basado en la comparación histórica y cultural, en lugar de limitarse a argumentos teológicos o apologéticos. Su propósito no es demostrar la veracidad del Libro de Mormón mediante una única prueba concluyente, sino mostrar que el relato de 1 Nefi encaja con sorprendente naturalidad dentro del contexto histórico, geográfico, lingüístico y cultural del antiguo Cercano Oriente.

Desde el inicio, Nibley plantea un principio metodológico propio de la historiografía moderna: un documento antiguo debe evaluarse por su capacidad para reflejar con precisión el mundo que afirma describir. Para ello adopta los mismos criterios utilizados por arqueólogos e historiadores al estudiar textos como Sinuhé o Wenamón: autenticidad del contexto histórico, exactitud geográfica, adecuación de los nombres propios y coherencia con las costumbres de la época. De esta manera, el Libro de Mormón deja de analizarse únicamente como un texto religioso y pasa a ser examinado como un documento histórico susceptible de verificación externa.

Uno de los mayores aportes del capítulo consiste en demostrar que el relato de Lehi refleja con notable precisión la situación política de Judá en los años inmediatamente anteriores a la destrucción de Jerusalén. Nibley describe un país dividido entre facciones favorables a Egipto y a Babilonia, una sociedad económicamente próspera pero espiritualmente decadente y un ambiente dominado por la oposición contra profetas como Jeremías. En ese contexto, la experiencia de Lehi deja de parecer excepcional y se convierte en un ejemplo perfectamente coherente con la realidad documentada por las Cartas de Laquis y otros descubrimientos arqueológicos del siglo XX.

Otro aspecto sobresaliente del estudio es la reevaluación del papel de Egipto en la vida de Lehi. Durante mucho tiempo muchos críticos consideraron inverosímil que un judío de Jerusalén estuviera profundamente familiarizado con el idioma y la cultura egipcios. Sin embargo, Nibley muestra que las excavaciones arqueológicas y los descubrimientos documentales revelan una influencia egipcia mucho más intensa sobre Palestina de lo que anteriormente se creía. Desde esta perspectiva, la afirmación de que Lehi escribía en egipcio y educó a sus hijos en esa lengua deja de parecer una anomalía para convertirse en un rasgo históricamente plausible.

Especial importancia adquiere el análisis lingüístico. Nibley sostiene que el Libro de Mormón no describe simplemente un hebreo escrito con caracteres egipcios, sino una tradición literaria bilingüe en la que el hebreo y el egipcio convivían como resultado de siglos de contacto cultural. Su interpretación del llamado “egipcio reformado” intenta explicar cómo un pueblo podía conservar elementos de ambas lenguas durante siglos, aportando un marco histórico para las afirmaciones de Moroni acerca del idioma nefita. Aunque algunas de sus propuestas lingüísticas siguen siendo objeto de debate académico, constituyen uno de los primeros intentos sistemáticos de relacionar el texto del Libro de Mormón con la filología del antiguo Oriente.

Nibley también dedica una parte significativa del capítulo al estudio de los nombres propios. En lugar de analizarlos de manera aislada, intenta situarlos dentro del ambiente onomástico del Egipto y la Palestina del siglo VII a. C. Su argumento central es que muchos nombres presentes en el Libro de Mormón encuentran paralelos razonables en nombres egipcios conocidos, especialmente aquellos relacionados con funcionarios, sacerdotes y gobernantes. Aunque la semejanza fonética por sí sola no constituye una prueba definitiva, Nibley sostiene que el conjunto acumulativo de coincidencias fortalece la autenticidad cultural del relato.

Otro elemento innovador del capítulo es el uso del concepto de evidencia acumulativa. Nibley reconoce que ninguna coincidencia individual demuestra por sí sola la antigüedad del Libro de Mormón; sin embargo, argumenta que cientos de pequeñas correspondencias históricas, lingüísticas, geográficas y culturales generan un patrón difícil de explicar como producto del azar. Este enfoque ha influido profundamente en posteriores investigadores SUD, quienes han continuado desarrollando estudios sobre Arabia, los nombres propios, las rutas comerciales y el contexto histórico de Lehi.

Desde una perspectiva académica contemporánea, algunas propuestas específicas de Nibley han sido revisadas o matizadas debido a nuevos descubrimientos arqueológicos y avances en egiptología y lingüística semítica. En particular, varias de sus comparaciones etimológicas entre nombres egipcios y nefitas hoy se consideran sugerentes más que concluyentes. Sin embargo, el valor duradero de la obra no reside únicamente en cada identificación particular, sino en haber abierto un programa de investigación interdisciplinario que integró arqueología, historia, filología, geografía y literatura comparada para estudiar el Libro de Mormón.

En conjunto, este capítulo representa un cambio metodológico importante dentro de los estudios del Libro de Mormón. En lugar de centrar la discusión en argumentos doctrinales, Hugh W. Nibley propone examinar el texto a la luz del antiguo Cercano Oriente, mostrando que la narrativa de 1 Nefi posee una notable coherencia con el mundo del siglo VII a. C. Su principal contribución consiste en demostrar que numerosos detalles aparentemente secundarios —la geografía, la política de Judá, la influencia egipcia, los idiomas, los nombres propios y las costumbres sociales— forman un entramado histórico sorprendentemente consistente. Precisamente por ello, El Oriente turbulento continúa siendo una de las obras fundacionales de la investigación académica SUD sobre el contexto histórico del Libro de Mormón y un punto de partida indispensable para comprender el trasfondo cultural del viaje de Lehi.

Capítulo 2: Hombres de Oriente – Nombres extraños

Este capítulo representa uno de los estudios onomásticos más ambiciosos de Hugh W. Nibley y constituye una ampliación de su tesis central de que el Libro de Mormón refleja auténticamente el ambiente cultural del antiguo Cercano Oriente. Mientras que el capítulo anterior demostraba la coherencia histórica del mundo de Lehi, este intenta demostrar que esa misma autenticidad se manifiesta en un aspecto mucho más específico: los nombres propios. Para Nibley, la onomástica constituye una evidencia particularmente valiosa porque los nombres suelen preservar tradiciones culturales, lingüísticas e históricas que sobreviven incluso cuando otros elementos de una civilización desaparecen.

El principal argumento del capítulo es que los nombres del Libro de Mormón no aparecen distribuidos al azar, sino que siguen patrones lingüísticos coherentes con el mundo del siglo VII y comienzos del VI a. C. Nibley sostiene que la mezcla de nombres egipcios, hebreos, árabes, hititas y griegos refleja exactamente el ambiente cosmopolita que caracterizaba a Palestina en la época de Lehi. Desde esta perspectiva, el Libro de Mormón no presenta una cultura exclusivamente israelita, sino una sociedad profundamente influida por las grandes corrientes comerciales y políticas del antiguo Oriente.

Una de las aportaciones más interesantes del capítulo es la explicación del predominio de los nombres egipcios. Nibley no intenta demostrar simplemente que algunos nombres “se parecen” a otros conocidos en Egipto; procura situarlos dentro del contexto histórico del Alto Egipto, especialmente en Tebas y Elefantina, donde existieron importantes colonias judías poco antes y después de la caída de Jerusalén. De esta manera propone que la familia de Lehi formaba parte de un ambiente cultural judeo-egipcio mucho más amplio del que tradicionalmente se había imaginado.

Especial relevancia adquiere su estudio de los patrones fonéticos. Nibley observa que las semejanzas entre los nombres del Libro de Mormón y los nombres egipcios rara vez son idénticas, y sostiene que precisamente esa diferencia fortalece su argumento. Los nombres antiguos normalmente evolucionan mediante cambios fonéticos previsibles cuando pasan de un idioma a otro o cuando transcurren generaciones. Así, las variaciones entre Korihor y Kherihor, Pahorán y Pa-her-an, o Helamán y Her-amón son interpretadas como transformaciones lingüísticas naturales y no como simples coincidencias.

El capítulo también desarrolla un interesante análisis morfológico. Nibley muestra que ciertos elementos recurrentes, como Pa-, Mor-, Amon- o -iah, aparecen con frecuencias similares tanto en documentos egipcios como en el Libro de Mormón. Su propósito no es afirmar que cada nombre pueda identificarse con exactitud, sino demostrar que el sistema general de formación de nombres presenta características propias del antiguo Cercano Oriente. Este enfoque representa un cambio metodológico importante respecto de los estudios anteriores, que normalmente buscaban equivalencias aisladas entre nombres individuales.

Uno de los argumentos más originales del capítulo es el referente a la ausencia de nombres compuestos con Baal. Durante mucho tiempo esta ausencia había sido considerada una debilidad del Libro de Mormón, ya que tales nombres abundan en el Antiguo Testamento. Sin embargo, Nibley señala que los descubrimientos realizados en Elefantina y otros yacimientos demostraron posteriormente que los judíos del siglo VI a. C. prácticamente habían dejado de utilizar ese tipo de nombres, confirmando indirectamente el patrón observado en el Libro de Mormón. Este constituye uno de los ejemplos favoritos de Nibley para ilustrar cómo la arqueología moderna modificó interpretaciones críticas anteriores.

La segunda gran sección del capítulo se concentra en el trasfondo árabe de Lehi. Aquí Nibley desarrolla una tesis particularmente influyente: la familia de Lehi no debe entenderse únicamente como una familia urbana de Jerusalén, sino como un linaje profundamente vinculado al comercio caravanero y al mundo del desierto. Diversos detalles del relato —la rapidez con que Lehi organiza la expedición, su conocimiento de las rutas, la habilidad de Nefi para la caza, la relación con Ismael y la naturalidad con que ambos grupos atraviesan Arabia— son interpretados como señales de una larga familiaridad con la cultura beduina.

Especial atención merece el análisis de la tribu de Manasés. Nibley considera que la pertenencia de Lehi a esta tribu ayuda a explicar varios aspectos del relato: su proximidad cultural con los árabes, sus vínculos con Egipto, su relativa distancia respecto al nacionalismo de Jerusalén y el carácter universalista de sus enseñanzas. Desde esta perspectiva, la teología de Lehi trasciende el exclusivismo étnico característico de algunos sectores de Judá y anticipa el mensaje universal que posteriormente desarrollarán los nefitas.

Asimismo, el estudio de los nombres de Lehi, Lemuel, Lamán, Alma, Sam e Ismael constituye un intento de situar a estos personajes dentro del ambiente lingüístico del norte de Arabia y del desierto del Sinaí. Aunque varias de estas propuestas permanecen abiertas al debate académico, ilustran el objetivo principal de Nibley: mostrar que incluso los detalles aparentemente más pequeños del Libro de Mormón encuentran un contexto razonable dentro del antiguo Oriente.

Desde una perspectiva académica actual, muchas de las identificaciones etimológicas propuestas por Nibley no pueden considerarse demostraciones concluyentes. La semejanza fonética entre nombres constituye una evidencia sugestiva, pero no suficiente por sí sola para establecer relaciones históricas directas. La lingüística contemporánea exige reconstrucciones fonológicas, cronológicas y documentales mucho más rigurosas. No obstante, el valor permanente de este capítulo reside menos en cada identificación individual que en haber abierto el estudio sistemático de la onomástica del Libro de Mormón, un campo que posteriormente fue desarrollado por investigadores como John A. Tvedtnes, Stephen D. Ricks, John Gee, Matthew L. Bowen y otros especialistas en lenguas del antiguo Cercano Oriente.

En conjunto, Hombres de Oriente – Nombres extraños constituye uno de los primeros intentos de aplicar la lingüística histórica, la onomástica comparada y la historia cultural al estudio del Libro de Mormón. Hugh W. Nibley sostiene que los nombres personales preservan la memoria de un mundo multicultural donde convergían Egipto, Israel, Arabia, Siria y el Mediterráneo oriental. Su conclusión fundamental es que la distribución, estructura y evolución de los nombres del Libro de Mormón presentan un grado de coherencia con el contexto histórico del siglo VII a. C. difícil de explicar si el libro hubiera sido simplemente una composición moderna. Por ello, este capítulo continúa siendo una obra de referencia dentro de los estudios SUD sobre la autenticidad histórica y lingüística del Libro de Mormón, aun reconociendo que varias de sus hipótesis específicas siguen siendo objeto de investigación y evaluación crítica.

Capítulo 3: Hacia el desierto

Este capítulo constituye uno de los estudios más representativos de Hugh W. Nibley sobre el trasfondo árabe del Libro de Mormón. Mientras que los capítulos anteriores se concentraban en la historia de Jerusalén y en la onomástica del pueblo de Lehi, aquí el autor dirige su atención hacia la geografía, la cultura beduina y la vida cotidiana en el desierto de Arabia. Su objetivo es demostrar que los detalles aparentemente sencillos de 1 Nefi reflejan un conocimiento sorprendentemente preciso de un mundo que era prácticamente desconocido en la época de José Smith.

Uno de los principales aportes del capítulo es el análisis del simbolismo de los sueños de Lehi. Nibley sostiene que los sueños inspirados no aparecen desligados de la experiencia humana, sino que utilizan imágenes propias del ambiente cultural del soñador. Por ello, el sueño del árbol de la vida está construido con elementos característicos del paisaje árabe: la oscuridad del desierto, la niebla, los wadis, los precipicios, los senderos perdidos y las corrientes repentinas de agua. El autor compara estas imágenes con la poesía clásica árabe y concluye que la visión de Lehi posee un marcado carácter oriental, muy distinto de los paisajes que aparecen en los sueños de José Smith padre o de Dante, profundamente influenciados por los bosques europeos y norteamericanos.

Especial importancia adquiere el análisis de la llamada “niebla de obscuridad”. Durante mucho tiempo muchos lectores consideraron esta expresión como un símbolo puramente religioso. Nibley, en cambio, la relaciona con un fenómeno meteorológico conocido por los viajeros del desierto: la combinación de polvo, humedad y oscuridad que puede desorientar completamente a una caravana. De esta manera intenta mostrar que el simbolismo espiritual del sueño descansa sobre una experiencia geográfica perfectamente real.

La segunda gran sección estudia la huida de Lehi hacia el desierto. Nibley demuestra que abandonar Jerusalén para refugiarse entre los beduinos no constituía una conducta extraordinaria, sino una práctica frecuente durante las crisis políticas del antiguo Cercano Oriente. Para apoyar esta afirmación compara la experiencia de Lehi con relatos como el de Sinuhé, Moisés, Abraham y otros personajes que buscaron refugio fuera de las ciudades. La huida de Lehi deja así de parecer una reacción aislada para convertirse en una respuesta típica dentro del contexto histórico del siglo VI a. C.

Uno de los aspectos más sólidos del capítulo es el estudio de la ruta seguida por la familia de Lehi. Nibley analiza cuidadosamente las direcciones mencionadas por Nefi y concluye que el itinerario descrito resulta incompatible con la península del Sinaí, pero coincide razonablemente con la costa occidental de Arabia. Su argumento combina geografía, climatología y conocimiento de las antiguas rutas caravaneras para mostrar que el relato mantiene una notable coherencia interna durante los ocho años de viaje. Este enfoque geográfico fue pionero en los estudios SUD y posteriormente inspiró numerosas investigaciones sobre la posible ruta de Lehi en Arabia.

Otro aporte significativo del capítulo es la explicación del breve versículo: “Y mi padre habitó en una tienda” (1 Nefi 2:15). Lo que para un lector moderno puede parecer un detalle insignificante, para Nibley representa una transformación completa de identidad cultural. Habitar en una tienda significaba adoptar oficialmente la vida beduina, aceptar las normas sociales del desierto y reconocer la autoridad del jeque sobre el grupo familiar. De este modo, el autor ilustra cómo un pequeño detalle textual puede contener un profundo significado antropológico que habría pasado inadvertido para un escritor occidental del siglo XIX.

El estudio del orden de marcha constituye otra de las contribuciones importantes del capítulo. Comparando el relato de 1 Nefi con descripciones de exploradores modernos como Burckhardt, Palgrave, Doughty y Cheesman, Nibley muestra que las etapas de viaje, los períodos de descanso, la búsqueda de agua y el ritmo de las caravanas coinciden notablemente con las costumbres tradicionales de Arabia. El viaje de ocho años deja de parecer excesivamente largo cuando se compara con otras migraciones documentadas en la misma región.

Igualmente interesante resulta el análisis del equipaje de la expedición. Nibley argumenta que el texto presupone constantemente el uso de camellos, aunque nunca los mencione explícitamente. Según su interpretación, en el lenguaje de los pueblos del desierto el camello era un elemento tan obvio del viaje que no requería explicación. La presencia de semillas, tiendas, provisiones, armas y otros bienes hace prácticamente imposible imaginar que el grupo viajara únicamente a pie. Este razonamiento constituye un ejemplo del método de Nibley: extraer información cultural implícita a partir de detalles aparentemente secundarios del texto.

El episodio del arco roto de Nefi ocupa una parte importante del capítulo. Nibley analiza el tipo de caza practicada en Arabia, la fabricación de arcos, las especies de madera disponibles y la localización de animales en las montañas del occidente árabe. Su conclusión es que la narración encaja sorprendentemente bien con las condiciones naturales de esa región. Aunque algunos detalles técnicos continúan siendo discutidos por los especialistas, el episodio ilustra el interés constante de Nibley por relacionar cada aspecto del relato con información procedente de la historia natural y de la etnografía del antiguo Oriente.

Desde una perspectiva académica contemporánea, algunas reconstrucciones geográficas propuestas por Nibley han sido refinadas gracias a nuevos estudios arqueológicos, imágenes satelitales y exploraciones del sur de Arabia. Sin embargo, muchas de sus intuiciones fueron confirmadas posteriormente por investigadores como Lynn M. Hilton, Warren Aston, George Potter, S. Kent Brown y otros estudiosos que realizaron trabajos de campo en la península arábiga. El verdadero mérito del capítulo no consiste únicamente en identificar lugares específicos, sino en haber planteado que el relato de 1 Nefi podía estudiarse seriamente dentro de su contexto geográfico e histórico.

En conjunto, Hacia el desierto representa una obra pionera de geografía histórica y antropología aplicada al Libro de Mormón. Hugh W. Nibley sostiene que los sueños de Lehi, la organización de la caravana, la vida en tiendas, las rutas comerciales, la búsqueda de agua, la caza, la fabricación del arco y las costumbres beduinas forman un conjunto de detalles extraordinariamente coherente con la Arabia del siglo VII-VI a. C. Su tesis central es que esa acumulación de pequeñas correspondencias culturales resulta difícil de explicar como producto de la casualidad y constituye una de las evidencias más sugestivas de que el relato de 1 Nefi fue concebido dentro de un auténtico ambiente del antiguo Cercano Oriente.

Capítulo 4: Caminos y parajes del desierto

Este capítulo representa uno de los estudios más completos de Hugh W. Nibley sobre la cultura material, la geografía y las costumbres del antiguo desierto árabe aplicadas al Libro de Mormón. A diferencia de los capítulos anteriores, donde el énfasis recaía en la historia de Jerusalén o en la vida beduina en general, aquí el autor concentra su atención en una serie de detalles aparentemente secundarios del relato de 1 Nefi —altares, nombres de lugares, rutas, alimentación, costumbres tribales y geografía— para demostrar que todos ellos forman un cuadro cultural extraordinariamente coherente con el antiguo Cercano Oriente. Su tesis central es que la autenticidad del Libro de Mormón no depende únicamente de grandes acontecimientos históricos, sino también de la precisión de los pequeños detalles cotidianos que difícilmente podrían haber sido conocidos por un escritor occidental del siglo XIX.

Uno de los primeros aspectos analizados es el altar de piedras construido por Lehi. Nibley observa que el texto no describe un altar elaborado, sino un sencillo montón de piedras sin labrar, exactamente el tipo de santuario utilizado tanto por los antiguos hebreos como por las tribus árabes del desierto. El autor relaciona este detalle con la legislación mosaica y con las prácticas beduinas documentadas por etnógrafos modernos, mostrando que el acto de ofrecer sacrificios después de un viaje peligroso correspondía a una antigua tradición semítica de acción de gracias. Este análisis ilustra el método característico de Nibley: demostrar que un detalle aparentemente insignificante posee profundas raíces históricas y culturales.

El capítulo dedica una extensa sección al problema de los encuentros en el desierto. Una de las críticas frecuentes al relato de Nefi consistía en preguntarse cómo un grupo pudo recorrer Arabia durante ocho años sin mantener contacto significativo con otras personas. Nibley responde mostrando que la propia narración ofrece la explicación: la prohibición de hacer fuego con frecuencia. A partir de los relatos de exploradores modernos, demuestra que las caravanas evitaban encender fogatas porque el humo podía atraer saqueadores desde grandes distancias. De esta manera, la aparente ausencia de contactos humanos deja de ser una anomalía y pasa a convertirse en una estrategia normal de supervivencia en el desierto.

Otro aporte importante es el estudio de la alimentación durante la travesía. Nibley explica que la referencia de Nefi a comer carne cruda ha resultado extraña para muchos lectores modernos; sin embargo, muestra que esta práctica estaba ampliamente documentada entre los beduinos cuando las circunstancias impedían cocinar los alimentos. La necesidad de evitar el humo de las fogatas hacía que la carne se consumiera cruda o apenas chamuscada. El autor utiliza este ejemplo para reforzar su argumento de que el Libro de Mormón refleja condiciones reales de supervivencia en Arabia y no una descripción idealizada del desierto.

Especial interés reviste el análisis del ambiente de inseguridad permanente. Nibley describe el desierto como una región donde las incursiones tribales, el robo de camellos y los ataques sorpresivos constituían parte de la vida cotidiana. Desde esta perspectiva, la constante vigilancia, el temor y la cautela del grupo de Lehi dejan de parecer exageraciones narrativas y adquieren pleno sentido histórico. La familia de Lehi no viajaba por un espacio vacío, sino por un territorio dividido entre numerosas tribus independientes que protegían celosamente sus recursos y rutas comerciales.

Uno de los análisis más originales del capítulo corresponde a la estructura familiar del grupo de Lehi. Nibley interpreta la familia como una auténtica organización tribal, donde Lehi actúa más como un jeque que como un padre en el sentido occidental. Su autoridad descansa principalmente en el prestigio espiritual y en la persuasión, más que en el ejercicio de un poder coercitivo. A la luz de las costumbres beduinas, los continuos conflictos entre Lamán, Lemuel y Nefi dejan de ser simples diferencias de personalidad para reflejar tensiones características de las sociedades tribales, especialmente las relacionadas con la primogenitura, el liderazgo y el honor familiar.

La caracterización de Lamán y Lemuel constituye otra aportación significativa. Nibley muestra que sus frecuentes murmuraciones, sus repentinos cambios de ánimo y su resistencia al liderazgo de un hermano menor corresponden notablemente al comportamiento descrito por numerosos viajeros entre las tribus árabes. El autor no intenta justificar sus acciones, sino situarlas dentro del contexto psicológico y social propio de una familia nómada sometida a enormes presiones durante una larga migración. Esta lectura antropológica aporta mayor profundidad al relato de 1 Nefi.

El capítulo también dedica atención al complejo tema de las complexiones y la llamada “piel oscura” de los lamanitas. Nibley propone que el propio Libro de Mormón presenta esta marca principalmente como una diferencia cultural y social antes que como una cuestión estrictamente biológica o racial. Señala que el texto relaciona repetidamente la maldición con un determinado modo de vida y con la separación de las tradiciones nefitas. Aunque esta interpretación no pretende resolver todas las preguntas doctrinales sobre el tema, constituye uno de los primeros intentos de abordar el pasaje desde una perspectiva histórica y cultural, alejándose de interpretaciones exclusivamente raciales.

Una sección particularmente valiosa es el estudio de los nombres de lugares. Nibley demuestra que la costumbre de dar nuevos nombres a valles, ríos, oasis y campamentos era completamente normal entre las tribus nómadas de Arabia. Desde esta perspectiva, los nombres Lamán, Lemuel, Shazer, Nahom, Abundancia e Irreantum dejan de parecer invenciones arbitrarias y se integran en una práctica ampliamente documentada por exploradores modernos. Especial interés tiene el análisis de Nahom, cuyo significado relacionado con el lamento armoniza notablemente con el relato de la muerte de Ismael y el duelo de sus hijas. Este tipo de observaciones constituye una de las contribuciones más influyentes de Nibley a los estudios geográficos del Libro de Mormón.

Finalmente, Nibley examina el problema del río Lamán y de los cursos de agua del noroeste de Arabia. Frente a la objeción tradicional de que esa región carece de ríos, el autor demuestra que el relato sitúa el viaje en la primavera, precisamente la estación en que los wadis transportan abundantes torrentes de agua. Asimismo, rechaza la identificación del río Lamán con el canal de Necao, argumentando que un comerciante experimentado como Lehi jamás habría confundido una importante obra de ingeniería conocida internacionalmente con un río desconocido al que pudiera asignar un nuevo nombre. Con ello, Nibley procura mostrar que la descripción geográfica de Nefi posee una notable coherencia interna.

Desde una perspectiva académica contemporánea, varias de las propuestas geográficas y lingüísticas de Nibley han sido objeto de revisión a la luz de nuevos descubrimientos arqueológicos y de investigaciones de campo realizadas en Arabia. Algunas identificaciones concretas permanecen debatidas, mientras que otras han recibido apoyo parcial gracias a hallazgos posteriores, especialmente en relación con Nahom y determinadas rutas caravaneras. No obstante, el valor permanente del capítulo reside menos en cada identificación específica que en su enfoque metodológico: integrar arqueología, geografía histórica, antropología, lingüística y etnografía para interpretar el relato de 1 Nefi dentro de su contexto original.

En conjunto, Caminos y parajes del desierto constituye una de las investigaciones más ricas y detalladas de Hugh W. Nibley sobre el trasfondo histórico del Libro de Mormón. Su argumento fundamental es que la acumulación de numerosos detalles culturales —los altares de piedra, las costumbres sacrificiales, la organización tribal, la vida nómada, las rutas caravaneras, la alimentación, los nombres de lugares y las condiciones geográficas del desierto— forma un conjunto extraordinariamente coherente con la Arabia del siglo VII-VI a. C. Más que ofrecer una única prueba concluyente, Nibley propone un modelo de evidencia acumulativa, según el cual la convergencia de múltiples correspondencias históricas y culturales fortalece significativamente la plausibilidad del relato de Lehi como una narración situada en un auténtico contexto del antiguo Cercano Oriente.

Capítulo 5: La ciudad y la arena

Este capítulo constituye uno de los análisis más ricos de Hugh W. Nibley porque une tres grandes dimensiones del relato de 1 Nefi: la cultura literaria del antiguo Oriente, el contexto histórico de Jerusalén y la autenticidad de las costumbres semíticas. Mientras que los capítulos anteriores se concentraban principalmente en el desierto y en la geografía de Arabia, este muestra el constante contraste entre dos mundos que marcaron profundamente la vida de Lehi: la ciudad de Jerusalén y el desierto. Según Nibley, el Libro de Mormón refleja con notable naturalidad la interacción entre ambos ambientes, presentando a Lehi como un hombre formado en la ciudad pero plenamente capacitado para sobrevivir y dirigir una migración por el desierto.

Uno de los aportes más originales del capítulo es el estudio de Lehi como poeta del desierto. Nibley sostiene que las breves exhortaciones dirigidas a Lamán y Lemuel junto al río y al valle no constituyen simples expresiones espontáneas, sino auténticos ejemplos de la antigua poesía semítica. Comparando estos versos con la literatura árabe preislámica, concluye que Lehi utiliza la forma del sajʿ y de los antiguos cantos del desierto, caracterizados por el paralelismo, la improvisación y la enseñanza moral inspirada por el paisaje. Desde esta perspectiva, el episodio del río Lamán y el valle Lemuel adquiere un profundo significado literario y cultural que normalmente pasa inadvertido al lector moderno.

Especial importancia reviste el análisis del paisaje como instrumento pedagógico. Nibley observa que Lehi no se limita a contemplar la naturaleza, sino que transforma el río y el valle en símbolos espirituales para instruir a sus hijos. El río representa el fluir constante hacia Dios, mientras que el valle simboliza la firmeza y la estabilidad en la obediencia. El autor muestra que este recurso didáctico aparece con frecuencia en la poesía árabe antigua, donde los elementos del desierto sirven como modelos de conducta moral. Así, el Libro de Mormón presenta a Lehi no solo como profeta, sino también como un auténtico maestro oriental que enseña mediante imágenes tomadas del entorno natural.

Uno de los aspectos más interesantes del capítulo es la explicación de por qué el valle, y no la montaña, representa la estabilidad. Para una mentalidad occidental la imagen resulta extraña, pues tradicionalmente las montañas simbolizan firmeza e inmovilidad. Nibley demuestra que para los habitantes de Arabia ocurre exactamente lo contrario: los grandes wadis constituyen las verdaderas fuentes de vida, refugio y seguridad en medio del desierto. En consecuencia, la comparación utilizada por Lehi refleja una sensibilidad geográfica propia del antiguo Oriente y difícilmente habría surgido de manera natural en un autor occidental del siglo XIX.

La segunda gran parte del capítulo estudia las expediciones de Nefi a Jerusalén. Nibley analiza estos episodios desde el punto de vista histórico y militar, mostrando que las acciones de Nefi encajan notablemente con las costumbres de las ciudades orientales. El autor explica la práctica de acampar fuera de los muros, esconderse en cuevas cercanas, desplazarse de noche y utilizar disfraces para atravesar zonas peligrosas. Más que presentar una aventura novelesca, el relato reproduce comportamientos habituales en un ambiente urbano dominado por la inseguridad política y las tensiones militares de los últimos años del reino de Judá.

Una aportación particularmente significativa es el estudio del personaje de Labán. Nibley lo sitúa dentro del contexto de los gobernadores militares conocidos por las Cartas de Amarna y las Cartas de Laquis. Según esta interpretación, Labán representa al típico funcionario oriental: poderoso, ambicioso, corrupto y estrechamente vinculado a la administración política de Jerusalén. Su control sobre los archivos, el tesoro y la guarnición militar armoniza con el funcionamiento administrativo documentado para las ciudades cananeas y judías del antiguo Cercano Oriente. De este modo, Labán deja de ser un personaje aislado para convertirse en una figura históricamente reconocible.

El análisis de la muerte de Labán constituye probablemente la sección más delicada del capítulo. Nibley no intenta minimizar la dificultad moral del episodio; por el contrario, destaca el profundo conflicto interior de Nefi antes de obedecer la voz del Espíritu. El autor subraya que el propio texto insiste en la resistencia inicial de Nefi, quien nunca antes había derramado sangre y buscó reiteradamente evitar esa acción. Desde esta perspectiva, el episodio no glorifica la violencia, sino que presenta un caso excepcional dentro de una misión considerada indispensable para preservar la ley y los convenios del pueblo del Señor. Nibley interpreta el relato a la luz de las normas jurídicas y militares del antiguo Oriente, sin pretender convertirlo en una regla general de conducta.

Otra contribución importante es el estudio de la estrategia utilizada por Nefi al tomar la armadura de Labán y salir de Jerusalén. Nibley demuestra que, en las ciudades antiguas, las calles permanecían completamente oscuras durante la noche y que los altos oficiales gozaban de una libertad de movimiento difícilmente cuestionada por los soldados. El uso del disfraz, lejos de constituir un elemento fantástico, aparece como una táctica perfectamente coherente con las prácticas militares conocidas en el antiguo Cercano Oriente. El autor utiliza numerosos paralelos históricos para mostrar que este episodio resulta mucho más verosímil de lo que suele suponerse.

Especial atención merece también el episodio de Zoram. Nibley explica que el juramento pronunciado por Nefi posee un significado mucho más profundo del que percibe un lector moderno. En la cultura semítica, jurar “por la vida del Señor” constituía el compromiso más solemne posible y creaba una obligación moral prácticamente inviolable. Por ello, la inmediata confianza de Zoram deja de parecer ingenua y se convierte en una reacción plenamente coherente con las costumbres jurídicas y sociales del antiguo Oriente. Este análisis constituye un excelente ejemplo del modo en que Nibley rescata el significado cultural oculto detrás de una breve expresión del texto.

Desde una perspectiva académica contemporánea, algunas de las comparaciones literarias y etnográficas propuestas por Nibley continúan siendo objeto de debate. En particular, la relación entre la poesía de Lehi y las formas árabes preislámicas no puede demostrarse de manera definitiva debido a la distancia cronológica entre las fuentes disponibles y la época de Lehi. Sin embargo, numerosos especialistas reconocen que Nibley fue uno de los primeros investigadores SUD en estudiar el Libro de Mormón mediante herramientas de literatura comparada, historia militar, antropología y filología semítica, abriendo líneas de investigación que posteriormente serían ampliadas por otros estudiosos.

En conjunto, La ciudad y la arena constituye una de las obras más logradas de Hugh W. Nibley por la amplitud de disciplinas que integra. El capítulo presenta a Lehi simultáneamente como profeta, poeta, padre, jeque y dirigente espiritual, mientras sitúa los acontecimientos de Jerusalén dentro de un contexto histórico y cultural extraordinariamente detallado. Su tesis central es que los episodios relacionados con la poesía de Lehi, las expediciones de Nefi, el carácter de Labán, el juramento de Zoram y la vida política de Jerusalén forman un conjunto de correspondencias históricas y culturales difícil de explicar como una simple invención moderna. Más que buscar una prueba aislada de autenticidad, Nibley propone nuevamente una evidencia acumulativa, donde la convergencia de numerosos detalles literarios, históricos, lingüísticos y antropológicos fortalece la plausibilidad del relato del Libro de Mormón dentro del mundo del antiguo Cercano Oriente.

Capítulo 6: Lehi, el vencedor

Este capítulo constituye la culminación del argumento desarrollado por Hugh W. Nibley a lo largo de Lehi en el desierto. Mientras que los capítulos anteriores examinan aspectos particulares del relato —la geografía, la cultura beduina, los nombres propios, la poesía, las costumbres tribales y el contexto histórico de Jerusalén—, aquí el autor reúne todas esas evidencias para formular su conclusión principal: el libro de 1 Nefi refleja con extraordinaria precisión el mundo del antiguo Cercano Oriente. El propósito del capítulo no es añadir nuevas pruebas aisladas, sino demostrar que la fuerza del argumento reside en la convergencia de múltiples evidencias históricas, arqueológicas, lingüísticas y culturales.

La primera sección analiza el tema de las planchas metálicas, uno de los aspectos más ridiculizados por los críticos durante el siglo XIX. Nibley demuestra que la utilización de planchas de cobre, bronce, plata e incluso oro para preservar documentos importantes no era una invención extraordinaria, sino una práctica ampliamente conocida en diversas civilizaciones del mundo antiguo. Reúne ejemplos procedentes de Palestina, Egipto, Mesopotamia, Asia Menor e India para mostrar que los documentos de especial importancia jurídica, política o religiosa solían grabarse en materiales duraderos. El argumento resulta especialmente significativo porque muestra cómo descubrimientos arqueológicos posteriores modificaron considerablemente las objeciones que originalmente se formularon contra el Libro de Mormón.

Especial interés reviste el estudio de la espada de Labán. Nibley explica que la descripción de Nefi —una empuñadura de oro finamente trabajada y una hoja del “acero más precioso”— coincide con las armas ceremoniales conocidas en el antiguo Oriente. Lejos de tratarse de un detalle literario sin importancia, el autor lo interpreta como otro indicio de autenticidad cultural, relacionándolo con armas egipcias, hititas y damascenas conservadas en museos modernos. Su objetivo consiste en mostrar que incluso un detalle aparentemente menor refleja con naturalidad el ambiente aristocrático de Jerusalén en los últimos años del reino de Judá.

La siguiente sección examina el final del viaje por el desierto. Nibley sostiene que el itinerario descrito por Nefi encuentra su mejor explicación geográfica en la costa meridional de Arabia, particularmente en la región de las montañas Qara y el Hadramaut. El contraste entre el inmenso desierto recorrido durante años y la inesperada fertilidad de Abundancia constituye, según el autor, uno de los rasgos más convincentes del relato. Lo que durante mucho tiempo pareció una exageración literaria comenzó a adquirir plausibilidad a medida que exploradores modernos describieron la sorprendente riqueza vegetal de esa limitada franja costera del sur de Arabia. Nibley interpreta este cambio de paisaje como el punto culminante de la travesía de Lehi y como una confirmación adicional de la coherencia geográfica del texto.

Sin embargo, el verdadero centro del capítulo aparece en la sección titulada “Lehi en el estrado de los testigos”. Aquí Nibley abandona momentáneamente el análisis descriptivo y adopta un lenguaje propio del ámbito jurídico. Imagina a Lehi compareciendo como testigo en un juicio donde el acusado es José Smith. La estrategia retórica consiste en someter el relato de 1 Nefi a un extenso contrainterrogatorio compuesto por decenas de preguntas relacionadas con la geografía, la política, la arqueología, la lingüística, la organización tribal, la literatura y las costumbres del antiguo Oriente. El objetivo no es responder cada pregunta individualmente, sino demostrar que el conjunto del relato supera satisfactoriamente un examen interdisciplinario.

Uno de los conceptos metodológicos más importantes del capítulo es el de evidencia acumulativa. Nibley reconoce explícitamente que ninguna correspondencia aislada demuestra la historicidad del Libro de Mormón. Sin embargo, sostiene que cuando decenas de detalles independientes convergen en una misma dirección —los nombres propios, la poesía, la geografía, los altares, las caravanas, la alimentación, los juramentos, las armas, las planchas y las costumbres jurídicas— el conjunto adquiere un peso explicativo considerablemente mayor que cada elemento por separado. Este principio constituye probablemente la contribución metodológica más influyente de Nibley en los estudios del Libro de Mormón.

Otro aspecto digno de destacar es la constante comparación entre el conocimiento disponible en 1830 y los descubrimientos posteriores. Nibley insiste repetidamente en que muchas características del Libro de Mormón fueron consideradas absurdas cuando apareció el libro porque el conocimiento occidental acerca de Arabia y del antiguo Cercano Oriente era extremadamente limitado. El desarrollo posterior de la arqueología, la epigrafía y la exploración geográfica permitió comprender mejor numerosos aspectos que anteriormente parecían problemáticos. Aunque esta observación no constituye una demostración definitiva de autenticidad, sí pone de relieve la importancia de evaluar el texto a la luz de información que simplemente no estaba disponible para los lectores del siglo XIX.

El capítulo también revela claramente la concepción que Nibley tenía de la investigación apologética. Él mismo afirma que su propósito no consiste en “probar” el Libro de Mormón en sentido absoluto, pues considera que su origen divino pertenece al ámbito de la fe. Más bien intenta demostrar que las objeciones históricas formuladas contra el libro no son tan sólidas como muchas veces se ha supuesto. Su defensa se basa en un principio propio de la investigación histórica: cuando un documento describe correctamente numerosos elementos característicos de una cultura antigua, merece ser tomado en serio como fuente histórica y no descartado simplemente por prejuicios previos.

Desde una perspectiva académica contemporánea, algunas reconstrucciones específicas propuestas por Nibley han sido revisadas, matizadas o incluso rechazadas por investigaciones posteriores. Varias identificaciones geográficas y algunas comparaciones lingüísticas permanecen abiertas al debate. Sin embargo, la influencia metodológica del capítulo continúa siendo muy significativa. Su enfoque interdisciplinario inspiró posteriores investigaciones sobre Arabia, la geografía de Lehi, Nahom, la onomástica, la literatura semítica y la arqueología del Libro de Mormón realizadas por numerosos estudiosos SUD durante las últimas décadas.

En conjunto, Lehi, el vencedor constituye la síntesis intelectual de toda la obra Lehi en el desierto. Hugh W. Nibley no pretende demostrar la veracidad del Libro de Mormón mediante una única evidencia espectacular, sino mediante la acumulación de numerosas correspondencias históricas, culturales, geográficas y lingüísticas que, consideradas en conjunto, presentan un relato notablemente coherente con el mundo del siglo VII-VI a. C. Su conclusión fundamental es que el libro de 1 Nefi no puede entenderse adecuadamente si se lo juzga únicamente desde una perspectiva moderna o occidental; debe examinarse dentro del contexto del antiguo Cercano Oriente. Precisamente por haber establecido este programa de investigación interdisciplinario, Lehi, el vencedor sigue siendo uno de los capítulos más influyentes y representativos de la obra de Hugh W. Nibley y un referente fundamental para los estudios académicos SUD sobre el trasfondo histórico y cultural del Libro de Mormón.

Parte 2: El mundo de los jareditas

Capítulo 1: Un mundo crepuscular

Este capítulo marca un importante cambio metodológico dentro de la obra de Hugh W. Nibley. Después de haber dedicado Lehi en el desierto a demostrar la coherencia histórica y cultural del relato de 1 Nefi, el autor dirige ahora su atención al libro de Éter y al mundo de los jareditas. La dificultad es considerablemente mayor, pues mientras la historia de Lehi se desarrolla en un contexto relativamente bien conocido gracias a la arqueología del antiguo Cercano Oriente, el relato de Jared pertenece a un período protohistórico, donde las fuentes son escasas y las reconstrucciones históricas resultan mucho más inciertas. Precisamente por ello, Nibley define este escenario como un “mundo crepuscular”, una época situada entre la historia documentada y la tradición más antigua.

Desde el comienzo del capítulo, Nibley expone uno de los principios metodológicos que caracterizarán toda la obra: el Libro de Mormón no debe evaluarse únicamente por la originalidad de sus acontecimientos, sino por la autenticidad del mundo cultural que describe. Según el autor, las migraciones, las guerras, las crisis políticas o las fundaciones de pueblos son acontecimientos comunes en la historia; lo verdaderamente difícil consiste en reconstruir correctamente el ambiente institucional, social y religioso en que esos acontecimientos tuvieron lugar. Esta observación traslada nuevamente el debate desde los hechos aislados hacia los patrones culturales, que constituyen el verdadero objeto de su investigación.

Uno de los aportes más importantes del capítulo es la explicación de la continuidad cultural entre el Viejo y el Nuevo Mundo. Nibley sostiene que el libro de Éter describe una civilización que llevó consigo instituciones, costumbres y tradiciones procedentes de Asia occidental y central. En consecuencia, considera legítimo comparar el relato jaredita con las antiguas culturas de Mesopotamia, Asia Central y las estepas euroasiáticas. Este enfoque comparativo constituye uno de los rasgos distintivos de su obra y permite ampliar considerablemente el horizonte de los estudios del Libro de Mormón más allá del ámbito exclusivamente bíblico.

Especial relevancia adquiere su tratamiento de la cronología. Nibley advierte que las genealogías antiguas no deben interpretarse según criterios modernos. Analizando el uso semítico de expresiones como “hijo” y “descendiente”, argumenta que las listas genealógicas condensaban generaciones enteras y servían principalmente para preservar la continuidad de un linaje, más que para ofrecer una secuencia cronológica completa. Con ello intenta mostrar que las genealogías del libro de Éter armonizan con una práctica ampliamente conocida en el antiguo Oriente y que no deben leerse como cronologías estrictas.

Otro aspecto significativo es la crítica que Nibley dirige al evolucionismo cultural lineal, dominante en buena parte de la historiografía de mediados del siglo XX. El autor reúne ejemplos procedentes de Egipto, Mesopotamia y otras civilizaciones antiguas para señalar que muchas de las manifestaciones artísticas, arquitectónicas y literarias más sobresalientes aparecen ya plenamente desarrolladas desde los comienzos de la historia escrita. Con ello cuestiona la idea de que toda civilización deba avanzar necesariamente desde formas simples hacia formas cada vez más complejas. Aunque hoy la arqueología ofrece modelos más matizados sobre la evolución cultural, esta discusión refleja el esfuerzo de Nibley por interpretar los registros antiguos a partir de la evidencia arqueológica disponible y no únicamente mediante presupuestos filosóficos.

Una de las secciones más extensas del capítulo está dedicada a la Torre de Babel. Nibley no pretende demostrar la historicidad literal de todos los elementos del relato bíblico; más bien analiza el enorme conjunto de tradiciones antiguas relacionadas con torres sagradas, montañas artificiales y templos concebidos como puntos de contacto entre el cielo y la tierra. Su argumento central es que el relato de Babel pertenece a un amplio complejo de tradiciones presentes en Mesopotamia, Egipto, Irán, Asia Central e incluso otras regiones del mundo antiguo. Desde esta perspectiva, el libro de Éter aparece inserto en un ambiente cultural ampliamente documentado por las religiones y mitologías de la antigüedad.

Dentro de este marco, Nibley dedica especial atención a la figura de Nimrod. Más que intentar reconstruir su biografía histórica, lo presenta como un arquetipo cultural que aparece repetidamente en las tradiciones del antiguo Oriente: el cazador, el fundador de imperios, el constructor de ciudades y el gobernante que pretende establecer un poder rival al de Dios. Su análisis compara relatos judíos, cristianos, islámicos, babilónicos e indoeuropeos para mostrar la sorprendente persistencia de este personaje en la memoria colectiva de numerosas civilizaciones. El objetivo no es demostrar que todas las leyendas sean históricas, sino señalar que conservan un núcleo temático común que puede ayudar a comprender el trasfondo cultural del libro de Éter.

Particularmente interesante resulta el estudio del vestido robado, una antigua tradición sobre la transmisión ilegítima del sacerdocio y de la autoridad real. Nibley examina numerosas fuentes judías y cristianas antiguas para mostrar cómo la posesión de determinadas vestiduras sagradas simbolizaba el derecho a ejercer autoridad religiosa y política. A continuación relaciona este motivo con el libro de Abraham y con diversos relatos del antiguo Oriente. Aunque muchas de estas conexiones permanecen abiertas al debate académico, el análisis pone de manifiesto el interés permanente de Nibley por estudiar el simbolismo religioso comparado y por situar las narraciones del Libro de Mormón dentro de un marco mucho más amplio que el de la tradición bíblica convencional.

Desde una perspectiva académica contemporánea, este capítulo refleja tanto las fortalezas como las limitaciones del método de Nibley. Su mayor virtud consiste en la amplitud interdisciplinaria con que reúne datos procedentes de la arqueología, la historia de las religiones, la antropología, la literatura comparada y la filología. Sin embargo, algunas de sus comparaciones entre tradiciones muy distantes geográfica y cronológicamente pueden resultar hoy excesivamente amplias o difíciles de demostrar con los criterios metodológicos actuales. La investigación contemporánea suele exigir vínculos históricos más directos entre las fuentes comparadas. Aun así, su intuición de estudiar el Libro de Mormón dentro del contexto del antiguo Oriente ha ejercido una influencia duradera en los estudios SUD.

En conjunto, Un mundo crepuscular constituye la introducción metodológica al estudio de los jareditas y del libro de Éter. Hugh W. Nibley sostiene que la civilización descrita en este libro no debe entenderse como una narración aislada, sino como parte de un amplio mundo cultural compartido por las antiguas civilizaciones de Asia occidental y central. Su tesis principal es que las instituciones, símbolos, genealogías, tradiciones sobre Babel, la figura de Nimrod y los conceptos de autoridad sagrada presentes en Éter encuentran paralelos significativos en numerosas fuentes del antiguo Oriente. Más que ofrecer pruebas concluyentes, el capítulo propone un marco de investigación comparativa que invita a examinar el Libro de Mormón como un documento inserto en la compleja herencia histórica y religiosa del mundo protohistórico.

Capítulo 2: La partida

Este capítulo desarrolla uno de los argumentos históricos más originales de Hugh W. Nibley al estudiar el libro de Éter. Mientras que en el capítulo anterior el autor examinó el trasfondo cultural de Babel y del mundo protohistórico, aquí dirige su atención al proceso mismo de la dispersión de los pueblos, la migración de los jareditas y las circunstancias geográficas y climáticas que pudieron haber acompañado su salida del Viejo Mundo. Su propósito consiste en demostrar que el relato de Éter refleja procesos históricos y naturales que hoy son ampliamente reconocidos por la arqueología, la climatología y la historia de las migraciones humanas.

Uno de los aspectos más importantes del capítulo es la reinterpretación del relato de la confusión de las lenguas. Nibley rechaza la idea tradicional de que cada individuo comenzara súbitamente a hablar un idioma completamente diferente. Basándose en el propio texto de Éter, sostiene que la confusión de las lenguas debe entenderse principalmente como consecuencia de la dispersión y separación de los grupos humanos. Según esta interpretación, el cambio lingüístico fue un proceso social asociado al aislamiento progresivo de comunidades enteras, más que un fenómeno milagroso de incomprensión instantánea. Con ello, Nibley intenta armonizar el relato bíblico con los procesos conocidos por la lingüística histórica y la antropología.

Especial interés reviste su análisis del término “toda la tierra”. El autor recuerda que el hebreo eretz puede significar tanto “tierra” como “país” o “región”. A partir de esta observación lingüística propone que numerosos pasajes bíblicos no describen necesariamente acontecimientos de alcance mundial, sino fenómenos ocurridos dentro del ámbito geográfico conocido por sus autores. Este razonamiento permite interpretar la dispersión de Babel dentro de un contexto histórico concreto, evitando algunas de las dificultades derivadas de una lectura estrictamente universal del relato.

Otra aportación significativa del capítulo consiste en relacionar las grandes migraciones antiguas con los cambios climáticos. Nibley sostiene que muchas de las migraciones que transformaron la historia de Asia no fueron únicamente consecuencia de guerras o conflictos políticos, sino también del deterioro ambiental provocado por sequías prolongadas, tormentas de arena y alteraciones climáticas. Recurriendo a estudios de Asia Central y a los relatos de exploradores como Sven Hedin y Sir Aurel Stein, muestra que pueblos enteros abandonaron repentinamente ciudades y regiones fértiles cuando desaparecieron sus fuentes de agua. Esta perspectiva introduce un importante componente ecológico en la interpretación del libro de Éter.

Particularmente interesante resulta el análisis de los buranes, los violentos vientos de Asia Central. Nibley los presenta como un fenómeno capaz de modificar profundamente la geografía y de provocar el desplazamiento de poblaciones enteras. En este contexto interpreta las antiguas tradiciones que atribuyen la caída de la Torre de Babel a poderosos vientos. Aunque reconoce el carácter legendario de muchas de estas fuentes, observa que diferentes tradiciones judías, cristianas, persas y siríacas conservan un núcleo común que relaciona la dispersión de los pueblos con grandes perturbaciones atmosféricas. Su argumento no pretende demostrar literalmente cada tradición, sino mostrar que el libro de Éter se inserta dentro de un contexto histórico y climático perfectamente plausible.

Uno de los análisis más originales del capítulo corresponde a la travesía marítima de los jareditas. Nibley compara cuidadosamente las embarcaciones descritas en Éter con el barco construido por Nefi. Observa que, mientras Nefi utilizó una nave convencional adaptada a una navegación relativamente normal, los jareditas recibieron instrucciones para construir embarcaciones completamente diferentes: pequeñas, herméticas, capaces de soportar inmersiones repetidas y diseñadas para resistir una tormenta continua de enorme intensidad. El autor interpreta esta diferencia como evidencia de que ambas migraciones ocurrieron bajo condiciones naturales muy distintas y no como simples repeticiones de un mismo modelo narrativo.

El capítulo también dedica considerable atención a la ruta seguida por los jareditas. Nibley considera que diversos indicios favorecen un recorrido por Asia Central hasta la costa del Pacífico Norte. Entre los argumentos que presenta figuran la larga duración del viaje terrestre, la existencia de una montaña de extraordinaria altura cercana al punto de embarque, la dirección constante de los vientos predominantes y la duración de la travesía marítima. Aunque reconoce que ninguna reconstrucción puede considerarse definitiva, sostiene que el conjunto de evidencias geográficas favorece una migración transpacífica más que una ruta atlántica.

Otro aspecto de gran interés es el estudio de las culturas de las estepas. Nibley describe Asia Central como una vasta unidad cultural caracterizada por pueblos nómadas, sociedades ganaderas y continuas migraciones. A la luz de las investigaciones arqueológicas disponibles en su época, interpreta a los jareditas como parte de ese amplio mundo de culturas esteparias, más que como una civilización aislada. Este planteamiento amplía considerablemente el horizonte histórico del libro de Éter y lo vincula con procesos migratorios de alcance continental.

Especialmente innovador resulta el análisis de las “muchas aguas” mencionadas en Éter 2. Nibley observa que el texto describe una travesía en la que los emigrantes cruzaron numerosos cuerpos de agua antes de llegar al gran océano. Relaciona esta afirmación con los descubrimientos geológicos que muestran que Asia Central poseía, en épocas antiguas, extensos lagos interiores, mares y sistemas fluviales hoy desaparecidos. Desde esta perspectiva, el relato del libro de Éter reflejaría un paisaje mucho más húmedo que el actual, anticipando descubrimientos geográficos que solo fueron plenamente comprendidos durante el siglo XX.

Desde una perspectiva académica contemporánea, varias de las reconstrucciones propuestas por Nibley permanecen abiertas al debate. La cronología de los cambios climáticos, la localización exacta de las rutas jareditas y la interpretación de algunas tradiciones antiguas siguen siendo objeto de investigación. Sin embargo, muchas de sus intuiciones metodológicas han resultado especialmente fecundas. La arqueología moderna reconoce hoy la enorme influencia de las variaciones climáticas sobre las migraciones humanas, mientras que la paleoclimatología ha confirmado la existencia de importantes períodos de sequía y cambios ambientales en Asia durante la antigüedad. Aunque ello no confirma directamente el relato de Éter, sí demuestra que el marco natural propuesto por Nibley era mucho más plausible de lo que muchos investigadores suponían en su época.

En conjunto, La partida constituye una de las investigaciones más interdisciplinarias de Hugh W. Nibley. El autor integra lingüística, historia, geografía, paleoclimatología, arqueología y antropología para interpretar la migración de los jareditas como parte de un amplio proceso histórico ocurrido en Asia Central. Su tesis principal sostiene que la dispersión de Babel, los cambios lingüísticos, las grandes migraciones, las alteraciones climáticas, la construcción de embarcaciones especiales y la larga travesía hacia la tierra prometida forman un conjunto extraordinariamente coherente con el mundo protohistórico descrito en el libro de Éter. Más que ofrecer una prueba aislada, Nibley vuelve a fundamentar su argumento en la evidencia acumulativa, mostrando cómo múltiples disciplinas convergen para presentar el relato jaredita dentro de un contexto histórico y cultural sorprendentemente consistente.

Capítulo 3: Jared sobre las estepas

Este capítulo representa uno de los estudios comparativos más amplios de Hugh W. Nibley acerca de la civilización jaredita. Mientras que los capítulos anteriores analizaron la salida desde Babel y las condiciones climáticas que impulsaron la migración, aquí el autor centra su atención en la organización social, económica y política de los jareditas durante su larga travesía por las estepas de Asia. Su propósito es demostrar que la descripción del libro de Éter concuerda notablemente con el modo de vida de las grandes sociedades nómadas euroasiáticas documentadas por la historia, la arqueología y la antropología.

Uno de los argumentos fundamentales del capítulo es que la migración jaredita no corresponde al desplazamiento de una pequeña familia, sino al movimiento organizado de una gran comunidad tribal. El relato de Éter describe un pueblo compuesto por familias, amigos, colaboradores, rebaños, aves, peces, abejas y semillas de toda clase. Nibley observa que esta imagen coincide con las enormes caravanas descritas por cronistas antiguos como Ammiano Marcelino, Guillermo de Rubruck y Marco Polo, quienes comparaban las migraciones de los pueblos de las estepas con auténticas ciudades en movimiento. De esta manera, el libro de Éter presenta un modelo migratorio radicalmente distinto al de Lehi, pero plenamente coherente con el ambiente de Asia Central.

Especial importancia adquiere el estudio de la estructura social de los jareditas. A diferencia de la familia de Lehi, cuya organización gira en torno al parentesco, el pueblo de Jared incorpora desde el principio a amigos, aliados y seguidores que no necesariamente pertenecen al mismo linaje. Nibley interpreta este detalle como una característica típica de las confederaciones tribales asiáticas, donde la lealtad política y militar frecuentemente predominaba sobre los vínculos estrictamente familiares. Según el autor, este rasgo sitúa la sociedad jaredita dentro de una tradición política ampliamente conocida entre los pueblos nómadas de Eurasia.

Otro aporte significativo del capítulo es la descripción de la economía mixta de las estepas. Nibley rechaza la idea de clasificar a los jareditas exclusivamente como cazadores, pastores o agricultores. Basándose en estudios antropológicos modernos, sostiene que las grandes sociedades nómadas practicaban simultáneamente las tres actividades, adaptándose continuamente a las condiciones ambientales. El libro de Éter refleja precisamente esa flexibilidad económica al mencionar rebaños, semillas, peces, aves y actividades cinegéticas dentro de una misma comunidad. Con ello, Nibley procura desmontar las imágenes simplificadas de las primeras civilizaciones y presentar una sociedad mucho más compleja de lo que tradicionalmente se suponía.

Uno de los análisis más interesantes corresponde al estudio de los carros utilizados durante la migración. La gran cantidad de animales y provisiones transportadas por los jareditas presupone el empleo de vehículos de carga. Nibley reúne abundante evidencia arqueológica que demuestra la existencia de carros de gran tamaño desde el cuarto milenio a. C., tanto en Mesopotamia como en Asia Central. Lejos de constituir un anacronismo, considera que estos vehículos representan un elemento característico de las primeras migraciones esteparias y permiten comprender cómo una comunidad podía trasladar consigo enormes recursos durante largos desplazamientos.

Especial relevancia posee la extensa sección dedicada a Deseret, probablemente una de las investigaciones más conocidas de Nibley. El autor analiza la palabra jaredita traducida como “abeja melífera” y la compara con el antiguo término egipcio dsrt. Propone que ambos vocablos podrían conservar una antigua tradición común relacionada con el simbolismo de la abeja como emblema de autoridad, realeza y renovación de la vida. Nibley reconoce que esta propuesta permanece en el terreno de la hipótesis, pero la utiliza para ilustrar cómo determinados símbolos religiosos pudieron difundirse desde un antiguo centro cultural común hacia distintas civilizaciones del Oriente Próximo. Más que ofrecer una demostración lingüística definitiva, el capítulo invita a considerar la posibilidad de antiguas conexiones culturales entre Egipto y otros pueblos protohistóricos.

Otra aportación importante del capítulo es la reflexión sobre la civilización mundial primitiva. Nibley sostiene que Egipto, Mesopotamia y otras grandes culturas no surgieron de manera completamente independiente, sino que heredaron numerosos elementos de un antiguo núcleo cultural compartido en Asia Central. Desde esta perspectiva, los jareditas representarían una de las múltiples ramas de aquella expansión protohistórica. Aunque esta hipótesis ha sido ampliamente debatida y la investigación contemporánea suele explicar el desarrollo de las civilizaciones mediante procesos más complejos y regionales, el planteamiento de Nibley tuvo el mérito de incorporar el libro de Éter al debate sobre los orígenes de las primeras civilizaciones humanas.

La segunda gran parte del capítulo examina la naturaleza del poder político jaredita. Nibley observa que el libro de Éter presenta una sucesión casi ininterrumpida de luchas por el trono, conspiraciones, asesinatos, guerras civiles y usurpaciones. Lejos de considerar estos episodios como exageraciones narrativas, los compara con la historia política de los grandes imperios nómadas de Asia. Según su análisis, la constante rivalidad entre aspirantes al poder constituye uno de los rasgos más característicos de las monarquías esteparias, donde la autoridad personal del gobernante debía imponerse continuamente frente a numerosos competidores pertenecientes a la misma familia o a la nobleza tribal.

Particular atención dedica Nibley al estudio de las combinaciones secretas. Interpreta los juramentos descritos en Éter no como una invención aislada, sino como parte de una tradición política muy antigua documentada en Mesopotamia, Persia y Asia Central. Los pactos de lealtad, los juramentos de sangre, las alianzas familiares y las conspiraciones aparecen repetidamente en los registros históricos de los grandes conquistadores asiáticos. El autor sostiene que el libro de Éter reproduce con notable fidelidad este ambiente político, caracterizado por la permanente tensión entre fidelidad y traición. Aunque algunas comparaciones pueden parecer hoy demasiado generales, el análisis muestra cómo Nibley procura situar las instituciones jareditas dentro de un contexto histórico ampliamente documentado.

Otro aspecto interesante es el papel de los sacerdotes dentro del sistema político. Nibley destaca que, al igual que en numerosos imperios del antiguo Oriente, la autoridad religiosa aparece estrechamente vinculada al ejercicio del poder. Los sumos sacerdotes, las sociedades secretas y las conspiraciones desempeñan funciones decisivas en las sucesivas crisis dinásticas del libro de Éter. El autor observa que esta estrecha relación entre religión y política constituye una característica común de muchas civilizaciones antiguas, reforzando así su argumento sobre la autenticidad cultural del relato jaredita.

Desde una perspectiva académica contemporánea, varias de las hipótesis de Nibley han sido objeto de revisión. Su propuesta sobre una única civilización mundial originaria y algunas conexiones etimológicas, como la de Deseret, siguen siendo discutidas y no cuentan con consenso entre los especialistas. Asimismo, la investigación actual suele explicar el desarrollo de las culturas de Asia Central mediante procesos más diversos y regionales. Sin embargo, el valor permanente del capítulo reside en su enfoque interdisciplinario. Nibley integra arqueología, historia comparada, antropología, lingüística y estudios sobre las sociedades nómadas para construir un marco interpretativo amplio que ha influido de manera significativa en la investigación SUD sobre el libro de Éter.

En conjunto, Jared sobre las estepas constituye uno de los capítulos más ambiciosos de Hugh W. Nibley. Su tesis central sostiene que la sociedad jaredita refleja con notable precisión las características de las antiguas culturas nómadas de Asia: grandes caravanas tribales, economía mixta, uso de carros, liderazgo carismático, luchas dinásticas, juramentos de fidelidad, sociedades secretas y una estrecha relación entre autoridad política y religiosa. Más que buscar una prueba aislada de autenticidad, Nibley vuelve a recurrir al principio de la evidencia acumulativa, argumentando que la convergencia de múltiples paralelos históricos y culturales convierte al libro de Éter en un relato sorprendentemente coherente con el mundo de las estepas euroasiáticas de la protohistoria.

Capítulo 4: Cultura jaredita: esplendor y vergüenza

Este capítulo constituye uno de los análisis histórico-comparativos más extensos de Hugh W. Nibley sobre la civilización jaredita. A diferencia de los capítulos anteriores, centrados en la migración y la organización tribal, aquí el autor estudia el desarrollo político, económico y cultural del reino jaredita una vez establecido en la tierra prometida. Su tesis central es que la sociedad descrita en el libro de Éter reproduce con notable fidelidad muchas de las instituciones características de los antiguos imperios asiáticos: la monarquía absoluta, el trabajo forzado, los programas monumentales de construcción, las conspiraciones palaciegas, las sociedades secretas y el lujo cortesano. Para Nibley, el esplendor material y la corrupción moral aparecen inseparablemente unidos, ilustrando una constante histórica que el propio libro de Éter presenta como causa de la decadencia de las civilizaciones.

Uno de los aspectos más originales del capítulo es el estudio del cautiverio permanente de los reyes. Nibley observa que el libro de Éter describe repetidamente a monarcas derrotados que permanecen prisioneros durante toda su vida, conservando incluso la posibilidad de formar una familia dentro del cautiverio. Aunque esta práctica pueda parecer extraña al lector moderno, el autor reúne numerosos paralelos procedentes de Persia, Mongolia, los imperios turcos y Mesopotamia para mostrar que el encarcelamiento de príncipes rivales constituía una medida política frecuente destinada a impedir nuevas guerras sucesorias. Más que ejecutar a un rival, muchas monarquías asiáticas preferían neutralizarlo mediante un cautiverio permanente. Este constituye uno de los ejemplos más representativos del método de Nibley, que busca explicar detalles aparentemente extraños del Libro de Mormón mediante instituciones históricas poco conocidas en Occidente.

Especial importancia adquiere el análisis del trabajo forzado. El autor destaca que los reyes jareditas utilizaban prisioneros para explotar minas, refinar metales y realizar obras públicas monumentales, financiando además estos proyectos mediante una pesada carga tributaria. Nibley compara este sistema con las prácticas administrativas de los imperios asirio, persa y mongol, donde los artesanos especializados y los pueblos conquistados eran trasladados y obligados a trabajar al servicio del monarca. Con ello intenta demostrar que el libro de Éter refleja una economía estatal basada en la concentración del poder y de los recursos, semejante a la documentada en numerosas civilizaciones del antiguo Oriente.

Otro aporte significativo del capítulo es el estudio de los grandes programas de construcción. Nibley observa que los reyes jareditas edifican ciudades, palacios, fortalezas y edificios monumentales con un entusiasmo desproporcionado. Lejos de considerar estas construcciones como simples muestras de prosperidad, las interpreta como instrumentos de propaganda política destinados a manifestar el poder del soberano. El autor encuentra un paralelo constante en los grandes conquistadores de Asia, quienes levantaban nuevas capitales y enormes complejos palaciegos que con frecuencia quedaban inconclusos tras su muerte. En este contexto, la arquitectura aparece como expresión tanto del esplendor como de la vanidad de los gobernantes.

Particular interés reviste el análisis del trono real. Nibley señala que el libro de Éter concede una atención inusual a la magnificencia del trono de Riplakis. Para el autor, este detalle refleja una antigua concepción oriental según la cual el trono simbolizaba la legitimidad misma del poder. Mediante comparaciones con los tronos de Persia, Mesopotamia y Asia Central, sostiene que el mobiliario real poseía un profundo significado religioso y político, siendo considerado un objeto casi sagrado. El cuidado con que el libro de Éter describe el trono constituye, según Nibley, otro indicio de su inserción en un auténtico ambiente monárquico oriental.

Uno de los pasajes más llamativos del capítulo corresponde al episodio de la hija de Jared, al que Nibley denomina el episodio de Salomé. El autor compara esta narración con un amplio conjunto de tradiciones del antiguo Oriente y del Mediterráneo en las que una princesa danzante influye sobre un pretendiente al trono para provocar el asesinato del rey legítimo. Su propósito no es afirmar una dependencia literaria directa, sino mostrar que el relato jaredita participa de un antiguo patrón ritual y político ampliamente difundido. Desde la perspectiva de Nibley, el episodio refleja la permanencia de antiguos modelos de sucesión violenta asociados con sociedades secretas, juramentos y conspiraciones dinásticas.

Otra sección particularmente importante está dedicada a la cultura material de los jareditas. Nibley analiza las referencias al hierro, el acero, el vidrio, la seda y otros materiales que durante mucho tiempo fueron considerados anacrónicos por algunos críticos del Libro de Mormón. Reúne abundante evidencia arqueológica para mostrar que muchos de estos productos existían ya durante el tercer milenio a. C., aunque su uso fuera limitado o regional. Su argumento principal no consiste en afirmar que todos estos materiales fueran comunes, sino en demostrar que su presencia en la época jaredita resulta históricamente posible a la luz de los descubrimientos arqueológicos modernos. Este enfoque refleja nuevamente su interés por confrontar las objeciones tradicionales mediante nueva evidencia histórica.

Especial atención merece también el estudio del reino animal. Nibley examina las menciones de elefantes, caballos, camellos, cureloms y cumoms, señalando que la distribución histórica de muchas especies ha cambiado considerablemente con el paso del tiempo. Recuerda que varios animales considerados inexistentes en determinadas regiones fueron posteriormente documentados por la arqueología o por antiguas fuentes escritas. Aunque reconoce que algunos animales mencionados en Éter permanecen sin identificación, sostiene que la ausencia de una explicación definitiva no constituye, por sí misma, una refutación del relato. Más bien utiliza estos ejemplos para ilustrar las limitaciones del conocimiento arqueológico y la necesidad de mantener una actitud prudente frente a los silencios de la evidencia.

Otra contribución interesante del capítulo es el análisis de las grandes cacerías reales. El libro de Éter describe al rey Lib organizando expediciones de caza destinadas a abastecer de alimento a toda la población. Nibley demuestra que esta práctica era característica de las monarquías asiáticas, donde miles de batidores cercaban extensas áreas para conducir a los animales hacia el rey y su corte. Asimismo, interpreta la preservación de la tierra del sur como un gran coto de caza reservado por la corona, práctica ampliamente documentada entre los antiguos imperios de Asia. Este tipo de observaciones permite comprender mejor la organización económica y política de la sociedad jaredita.

Desde una perspectiva académica contemporánea, varias de las comparaciones propuestas por Nibley siguen siendo objeto de discusión. Algunas conexiones rituales, especialmente las relacionadas con la hija de Jared y ciertos paralelos mitológicos, permanecen abiertas al debate. Del mismo modo, la identificación de algunos materiales y animales continúa siendo objeto de investigación. Sin embargo, el capítulo conserva un notable valor metodológico por su esfuerzo interdisciplinario. Nibley integra arqueología, historia del antiguo Oriente, antropología, estudios sobre las monarquías asiáticas y cultura material para interpretar el libro de Éter dentro de un marco histórico mucho más amplio que el estrictamente bíblico.

En conjunto, Cultura jaredita: esplendor y vergüenza constituye uno de los capítulos más completos de Hugh W. Nibley sobre la civilización jaredita. Su tesis central sostiene que el libro de Éter describe una sociedad cuya organización política, económica y ceremonial guarda una notable semejanza con las grandes monarquías de Asia: reyes absolutos, cautiverio de príncipes, trabajo forzado, construcciones monumentales, conspiraciones dinásticas, sociedades secretas, lujo cortesano y una compleja cultura material. Sin embargo, el verdadero mensaje del capítulo trasciende la comparación histórica. Nibley muestra que el esplendor material, cuando se desvincula de la rectitud moral, conduce inevitablemente a la opresión, la corrupción y la destrucción nacional. Así, la historia jaredita se convierte no solo en un estudio del pasado antiguo, sino también en una profunda reflexión sobre la relación entre el poder, la prosperidad y la responsabilidad moral, una enseñanza que constituye uno de los temas centrales del libro de Éter.

Capítulo 5: Empuñan la espada

Este capítulo constituye la culminación del estudio histórico de Hugh W. Nibley sobre la civilización jaredita. Después de analizar su organización política, sus instituciones y su cultura material, el autor centra ahora su atención en el fenómeno que, según el libro de Éter, condujo a su destrucción definitiva: la guerra permanente. Su tesis central es que la historia militar de los jareditas no representa una exageración literaria, sino que reproduce con notable fidelidad el modelo de guerra desarrollado por las grandes sociedades nómadas de Asia Central. Para Nibley, el libro de Éter presenta una descripción sorprendentemente realista de la mentalidad política y militar de las culturas de las estepas, donde la conquista, la rivalidad personal y el dominio universal constituían los principios fundamentales del poder.

Uno de los principales argumentos del capítulo es que los jareditas conservaron la estructura política del Viejo Mundo aun después de llegar a la tierra prometida. Nibley destaca que el libro de Éter insiste repetidamente en que las sociedades secretas, los juramentos y las luchas por el poder procedían de “los antiguos”. Según su interpretación, la migración no produjo una transformación cultural profunda; por el contrario, los jareditas trasladaron consigo las instituciones que habían caracterizado a las antiguas civilizaciones asiáticas. Así, el Nuevo Mundo no aparece como el origen de una cultura completamente nueva, sino como la continuación de antiguas tradiciones políticas que terminaron reproduciendo los mismos conflictos que habían existido antes de la dispersión de Babel.

Especial importancia reviste el estudio de la guerra de movimientos. Nibley observa que las campañas militares descritas en Éter no consisten en la defensa de ciudades o fronteras fijas, sino en continuas persecuciones a través de enormes extensiones de territorio, con ejércitos que se desplazan durante años entre desiertos, montañas y costas. El autor compara este modelo con las campañas de los mongoles, hunos, escitas y otros pueblos de Asia Central, cuyas guerras se desarrollaban mediante desplazamientos constantes de poblaciones enteras. Según Nibley, este tipo de estrategia resulta completamente diferente de la guerra sedentaria propia de las civilizaciones mediterráneas y refleja con mayor precisión la tradición militar de las estepas.

Otro aporte importante del capítulo es el análisis del concepto de la nación en movimiento. Nibley subraya que los ejércitos jareditas combatían acompañados por sus esposas, hijos, rebaños y pertenencias, formando auténticos pueblos en marcha. Este detalle, que podría parecer extraño desde una perspectiva occidental, encuentra numerosos paralelos en las migraciones de los pueblos nómadas de Eurasia. Para el autor, la guerra no era simplemente una actividad militar, sino la forma misma de organización política y social de estas sociedades. La distinción entre ejército y nación prácticamente desaparecía, convirtiendo cada campaña en una migración colectiva.

Especial interés presenta el estudio de la geografía estratégica. Nibley compara la configuración física de Norteamérica con la de Asia, señalando que ambas poseen grandes llanuras, desiertos, cordilleras y extensas zonas boscosas. Esta semejanza le permite argumentar que los enormes desplazamientos descritos en el libro de Éter no deben considerarse imposibles. Según su razonamiento, las grandes distancias recorridas por los jareditas encuentran abundantes precedentes en las campañas de los conquistadores asiáticos, quienes atravesaban miles de kilómetros durante sus guerras de expansión. Este análisis pretende responder a las objeciones relacionadas con la ubicación de Cumorah y con la amplitud territorial del reino jaredita.

Uno de los aspectos más significativos del capítulo es el estudio del liderazgo personal de los reyes. Nibley observa que las guerras jareditas giran constantemente alrededor de la rivalidad entre dos soberanos. El conflicto no depende únicamente del control territorial, sino del enfrentamiento directo entre dos aspirantes al poder absoluto. Mediante comparaciones con Sargón, Ciro, Gengis Kan y otros grandes conquistadores, el autor sostiene que la política de las estepas estaba profundamente personalizada: la guerra terminaba solamente cuando uno de los dos reyes era derrotado o eliminado. Esta característica explica la insistencia del libro de Éter en los desafíos personales, las cartas entre reyes y el deseo de dar muerte personalmente al rival.

Particular relevancia adquiere el análisis de las guerras de exterminio. Nibley dedica una extensa sección a demostrar que la destrucción casi total de pueblos enteros, descrita en los capítulos finales de Éter, posee numerosos paralelos en la historia asiática. Reúne ejemplos de campañas asirias, mongolas, hunas y turcas donde ciudades completas fueron arrasadas y millones de personas perecieron en conflictos prolongados. Su propósito no consiste en justificar moralmente tales acontecimientos, sino en mostrar que la magnitud de las guerras jareditas no resulta históricamente inverosímil dentro del contexto de las grandes migraciones y conquistas de Asia. El autor interpreta la tragedia final de Shiz y Coriántumr como el desenlace lógico de una cultura dominada por la ambición y la violencia.

Otro aspecto de gran interés es la explicación del significado de la palabra “destrucción” en el Libro de Mormón. Nibley sostiene que este término no implica necesariamente la aniquilación física absoluta de todos los individuos, sino principalmente la desintegración política y social de una nación. Basándose en numerosos pasajes del propio Libro de Mormón, demuestra que pueblos considerados “destruidos” continúan existiendo en forma dispersa. Desde esta perspectiva, la desaparición de la nación jaredita no excluye la supervivencia de pequeños grupos aislados o de individuos dispersos fuera del núcleo principal del reino. Este análisis lingüístico constituye una de las contribuciones más originales del capítulo, pues invita a interpretar el concepto bíblico y nefita de destrucción desde su contexto semítico y no desde el significado moderno de la palabra.

Asimismo, Nibley introduce una importante reflexión metodológica sobre la interpretación del Libro de Mormón. Advierte contra la tendencia a simplificar excesivamente el texto y a extraer conclusiones absolutas allí donde el propio registro deja abiertas diversas posibilidades. Utiliza el ejemplo de los posibles sobrevivientes jareditas para ilustrar la necesidad de leer cuidadosamente el texto antes de formular afirmaciones categóricas. Este principio refleja una actitud investigativa poco común dentro de la literatura apologética de su época y muestra el interés de Nibley por mantener el análisis dentro de los límites que permiten las fuentes disponibles.

Desde una perspectiva académica contemporánea, muchas de las comparaciones históricas propuestas por Nibley siguen siendo objeto de debate. Algunas analogías entre los jareditas y las culturas de Asia Central no pueden demostrarse de manera directa, y la investigación actual suele exigir vínculos históricos más específicos. Sin embargo, su análisis conserva un considerable valor metodológico. La integración de historia militar, geografía, antropología, lingüística y estudios sobre las sociedades nómadas convirtió este capítulo en una de las primeras investigaciones interdisciplinarias dedicadas al trasfondo histórico del libro de Éter.

En conjunto, Empuñan la espada representa la conclusión histórica del estudio de Hugh W. Nibley sobre la civilización jaredita. Su tesis principal sostiene que el relato de Éter describe una sociedad cuya organización política, estrategia militar, estructura tribal y cultura del poder guardan una estrecha semejanza con las antiguas monarquías guerreras de Asia Central. Sin embargo, el verdadero mensaje del capítulo trasciende la historia comparada. Nibley presenta la caída de los jareditas como una advertencia universal: cuando una nación convierte la ambición personal, la violencia y las combinaciones secretas en el fundamento de su vida política, el resultado inevitable es la autodestrucción. Así, la historia de Éter no solo explica el destino de un antiguo pueblo, sino que ofrece una profunda reflexión sobre el peligro de las sociedades que sustituyen la justicia por el poder y el dominio militar.

Capítulo 6: Un legado permanente

Este capítulo constituye la conclusión de la investigación histórica de Hugh W. Nibley sobre el libro de Éter y representa la síntesis de toda su metodología apologética. Después de haber estudiado el origen, la migración, la organización política, la cultura y la destrucción de los jareditas, el autor dirige ahora su atención hacia una pregunta decisiva: ¿desaparecieron completamente los jareditas o dejaron una influencia permanente en la historia posterior del continente? Su respuesta es afirmativa. Nibley sostiene que, aunque la nación jaredita fue destruida como entidad política, muchos elementos de su cultura, su lenguaje y posiblemente parte de su población sobrevivieron e influyeron en las civilizaciones posteriores, especialmente a través del pueblo de Zarahemla. Este planteamiento constituye la culminación de su principio de evidencia acumulativa, mediante el cual pequeñas observaciones dispersas terminan formando un cuadro histórico coherente.

Uno de los argumentos más importantes del capítulo es el estudio de los nombres jareditas presentes entre los nefitas. Nibley observa que varios personajes nefitas llevan nombres característicos del registro de Éter, tales como Coriántumr, Moriantón, Nehor, Noé, Shiblón y Coriantón. El autor no considera esta coincidencia como un descuido literario, sino como una evidencia de transmisión cultural. Su análisis filológico destaca el uso de la antigua mimación (terminaciones en -m) propia de las lenguas más antiguas del Cercano Oriente y la contrasta con la nunación (terminaciones en -n) característica de los nombres nefitas. Según Nibley, este detalle lingüístico resulta particularmente significativo porque tales principios filológicos solo comenzaron a conocerse mucho después de la publicación del Libro de Mormón.

Especial relevancia adquiere la explicación de la influencia mulequita. Nibley recuerda que Coriántumr, el último rey jaredita, convivió durante varios meses con el pueblo de Zarahemla antes de morir. Este breve contacto constituye, para el autor, el principal puente histórico entre las dos civilizaciones. A través de los mulequitas, diversos elementos culturales jareditas habrían llegado posteriormente a la sociedad nefita. El argumento resulta especialmente interesante porque explica la aparición de nombres, costumbres y tendencias políticas que, de otro modo, parecerían difíciles de justificar dentro del relato del Libro de Mormón.

Otro aporte significativo del capítulo es el análisis de los movimientos de oposición al orden nefita. Nibley observa que muchos personajes con nombres jareditas aparecen asociados a la rebelión política o religiosa: Nehor, Korihor, Moriantón, el rey Noé y otros. Según su interpretación, estos individuos representan la persistencia de antiguas tradiciones jareditas transmitidas por vía mulequita. Aunque reconoce que esta relación no puede demostrarse de forma absoluta, considera que la repetición sistemática de este patrón resulta demasiado consistente para atribuirla al azar. El argumento intenta mostrar que el Libro de Mormón mantiene una notable coherencia interna incluso en detalles aparentemente secundarios.

Particular importancia posee la discusión sobre el verdadero significado de la destrucción de los jareditas. Retomando el análisis iniciado en el capítulo anterior, Nibley insiste en que el término “destrucción” designa principalmente el colapso de una organización nacional y no necesariamente la muerte de todos sus integrantes. A partir de esta interpretación sostiene que numerosos grupos jareditas pudieron sobrevivir ocultándose en bosques, montañas y regiones apartadas del continente. Para respaldar esta hipótesis señala que el propio libro de Éter describe repetidamente a personajes que escapan al desierto para evitar la destrucción, lo que hace perfectamente plausible la supervivencia de pequeños grupos dispersos después del colapso del reino.

Uno de los aspectos metodológicos más interesantes del capítulo es la reflexión sobre las migraciones precolombinas. Nibley rechaza la idea de que el Libro de Mormón describa todas las migraciones ocurridas hacia América. Al contrario, sostiene que el propio texto deja abierta la posibilidad de múltiples movimientos poblacionales dirigidos por Dios o incluso de otros grupos cuya historia simplemente no fue registrada. Con esta observación critica la tendencia a interpretar el Libro de Mormón como una historia exhaustiva del continente americano. Según su planteamiento, el registro nefita constituye únicamente una historia sagrada centrada en determinados pueblos, sin excluir la existencia de muchas otras poblaciones contemporáneas.

Especial interés reviste la comparación entre los jareditas y las culturas indígenas americanas. Nibley propone que ciertos rasgos ampliamente difundidos entre numerosos pueblos indígenas —como la organización tribal, las sociedades guerreras, determinadas prácticas ceremoniales y algunos elementos culturales— podrían reflejar antiguas influencias jareditas. El autor es cuidadoso al señalar que no pretende identificar a todos los pueblos indígenas como descendientes directos de los jareditas, sino únicamente sugerir que ciertos elementos culturales pudieron sobrevivir a través de pequeños grupos dispersos. Desde una perspectiva actual, muchas de estas conexiones continúan siendo hipotéticas, pero reflejan el esfuerzo de Nibley por integrar los datos del Libro de Mormón con la antropología y la arqueología disponibles en su tiempo.

La parte final del capítulo adquiere un tono claramente teológico. Después de varios capítulos dedicados casi exclusivamente a la historia comparada, Nibley recuerda que el verdadero propósito del libro de Éter no consiste en reconstruir el pasado antiguo, sino en enseñar principios eternos. Moroni interpreta la historia jaredita como una advertencia para todas las generaciones. El autor destaca especialmente la oposición entre la fe y las combinaciones secretas. Mientras la fe conduce al conocimiento de Dios y a la salvación, las sociedades secretas, la ambición y la violencia producen inevitablemente la destrucción de las naciones. Para Nibley, este constituye el mensaje central del libro de Éter y la razón por la cual Moroni decidió preservar este registro para las generaciones futuras.

Otro elemento doctrinal de gran importancia es la visión universal del Evangelio presentada en Éter. Nibley destaca que los jareditas no pertenecían al convenio de Abraham y, sin embargo, recibieron revelaciones, manifestaciones divinas y acceso a la presencia del Señor. Este hecho demuestra, según el autor, que Dios ha obrado entre muchos pueblos a lo largo de la historia y que Su revelación no ha estado limitada exclusivamente a Israel. Esta perspectiva universal enlaza con las enseñanzas restauradas sobre la revelación continua y el ministerio de Dios entre todas las naciones, ampliando considerablemente el horizonte teológico del Libro de Mormón.

Desde una perspectiva académica contemporánea, algunas de las propuestas de Nibley —como la relación entre determinados nombres jareditas y la filología semítica, la influencia directa sobre culturas indígenas o la supervivencia de grupos jareditas identificables— continúan siendo objeto de debate y no cuentan con consenso general entre historiadores, lingüistas y arqueólogos. Sin embargo, el valor permanente del capítulo reside menos en cada hipótesis particular que en su método interdisciplinario. Nibley combina filología, historia, antropología, arqueología, estudios del antiguo Cercano Oriente y análisis textual para construir un modelo interpretativo amplio, invitando a considerar el Libro de Mormón dentro de un contexto histórico mucho más complejo de lo que tradicionalmente se suponía.

En conjunto, Un legado permanente constituye la conclusión metodológica y doctrinal de la investigación de Hugh W. Nibley sobre el libro de Éter. Su tesis central sostiene que la desaparición política de los jareditas no significó la desaparición absoluta de su herencia cultural. A través de nombres, tradiciones, instituciones, influencias mulequitas y posibles grupos sobrevivientes, diversos elementos jareditas continuaron formando parte de la historia del continente. Sin embargo, el verdadero legado que Nibley desea destacar trasciende cualquier reconstrucción histórica: la historia de los jareditas constituye una advertencia permanente para todas las civilizaciones. Cuando una sociedad reemplaza la fe por la ambición, la revelación por las combinaciones secretas y la justicia por el poder, termina repitiendo el mismo ciclo de corrupción y destrucción que consumió al antiguo reino jaredita. Así, el libro de Éter no solo preserva la memoria de un pueblo desaparecido, sino que ofrece una enseñanza profética para toda generación que aspire a comprender la relación entre la fidelidad a Dios y el destino de las naciones.

Parte 3: Hubo jareditas

Capítulo 1: La edad heroica

Este capítulo marca un giro metodológico importante en la obra de Hugh W. Nibley. Después de haber comparado el libro de Éter con datos procedentes de la arqueología, la lingüística y la historia del antiguo Cercano Oriente, el autor introduce ahora una nueva línea de investigación: el estudio del milieu épico o ambiente heroico. Su tesis central sostiene que el libro de Éter no solo contiene detalles históricos aislados compatibles con la antigüedad, sino que reproduce de manera extraordinariamente coherente el mismo mundo social, político y cultural que caracteriza a las grandes epopeyas de la humanidad, como la Ilíada, Beowulf, las sagas nórdicas y los antiguos poemas sumerios. Para Nibley, este constituye un tipo de evidencia mucho más sólido que la simple coincidencia de hechos individuales, pues refleja una comprensión profunda de toda una civilización antigua.

El concepto fundamental del capítulo es el de milieu épico. Nibley explica que las grandes epopeyas no son simples obras de imaginación, sino el reflejo literario de un entorno histórico real. Siguiendo los trabajos de H. M. Chadwick, Milman Parry y Samuel Noah Kramer, sostiene que los poemas heroicos nacieron dentro de sociedades muy específicas que compartían características comunes: grandes migraciones, colapso de antiguas civilizaciones, liderazgo militar, aristocracias guerreras y luchas continuas por la supervivencia. De esta manera, el verdadero objeto de estudio deja de ser únicamente el texto literario para convertirse en la sociedad que lo produjo. El libro de Éter, afirma Nibley, debe evaluarse precisamente desde esa perspectiva antropológica e histórica.

Uno de los aportes metodológicos más importantes del capítulo consiste en afirmar que la autenticidad de un registro antiguo puede evaluarse por su capacidad para reproducir un ambiente cultural completo, más que por la precisión de acontecimientos individuales. Nibley recuerda que durante mucho tiempo la crítica homérica discutió si Troya o Aquiles habían existido realmente; sin embargo, el descubrimiento del llamado “mundo homérico” permitió comprender que Homero reflejaba fielmente una forma de vida propia de la Edad Heroica. Del mismo modo, el autor propone que la verdadera pregunta respecto al libro de Éter no consiste únicamente en si ocurrieron determinados hechos, sino en si el relato refleja correctamente el tipo de sociedad que habría existido en aquella época.

Especial importancia adquiere el análisis de la Edad Heroica como fenómeno universal. Basándose en los estudios comparativos de Chadwick y Kramer, Nibley sostiene que las epopeyas griegas, germánicas, celtas, indias y sumerias describen esencialmente el mismo tipo de organización social. Todas surgen durante períodos de grandes migraciones y profundas crisis políticas, cuando antiguas civilizaciones colapsan y nuevos pueblos luchan por establecerse. Según el autor, esta uniformidad no puede explicarse únicamente por influencias literarias, sino que responde a una realidad histórica compartida. Este principio constituye la base sobre la cual interpreta posteriormente la historia jaredita.

Otro elemento central del capítulo es la descripción de las características propias del ambiente heroico. Nibley resume numerosos rasgos comunes identificados por la investigación moderna: predominio de aristocracias guerreras, ausencia de un fuerte sentimiento nacional, lealtades personales entre jefes y seguidores, juramentos de fidelidad, saqueos como fundamento económico, generosidad política mediante el reparto del botín, guerras constantes, rivalidades entre grandes familias, migraciones continuas y una sociedad dominada por líderes militares carismáticos. Según el autor, todos estos elementos aparecen también de forma sistemática en el libro de Éter, formando un cuadro extraordinariamente coherente.

Uno de los aspectos más interesantes del capítulo es el estudio del héroe épico. Nibley observa que, en todas las grandes tradiciones heroicas, existe una figura excepcional que destaca por encima del resto sin dejar de ser plenamente humana. El héroe posee una fortaleza extraordinaria, dirige a su pueblo durante períodos críticos y recibe ocasionalmente ayuda divina. El autor identifica al hermano de Jared con este modelo universal del héroe fundador. Aunque el libro de Éter no es un poema épico en sentido estricto, considera que la figura del hermano de Jared cumple todas las funciones propias del gran héroe de las antiguas migraciones. Este paralelo constituye uno de los argumentos más originales del capítulo.

Particular interés presenta la explicación del origen de las sociedades heroicas. Nibley destaca que estos pueblos no eran originalmente nómadas, sino comunidades obligadas a emigrar debido al colapso de sus civilizaciones de origen. Esta observación resulta especialmente importante para comprender a los jareditas. Según el autor, el pueblo de Jared no representa una tribu primitiva, sino una sociedad desplazada por una gran catástrofe histórica asociada con la dispersión posterior a Babel. Esta interpretación permite explicar por qué el libro de Éter combina elementos de elevada civilización con una organización social propia de grandes migraciones.

Otro aporte significativo del capítulo es la atención prestada a los aspectos cotidianos del mundo heroico. Nibley señala que las epopeyas describen repetidamente banquetes, distribución del botín, intercambio de regalos, grandes fortalezas, castillos, ganado, caballos, carros, armas, desafíos personales, consejos de guerra y alianzas selladas mediante juramentos. Lo importante, según el autor, no es cada detalle aislado, sino la extraordinaria consistencia con la que todos ellos aparecen reunidos en las distintas literaturas heroicas. Precisamente esa misma combinación de elementos, afirma, caracteriza también el relato de Éter.

Desde una perspectiva académica actual, el capítulo conserva un notable interés metodológico. La existencia de una Edad Heroica ampliamente compartida continúa siendo objeto de estudio dentro de la literatura comparada y la antropología histórica, aunque muchas de las conclusiones de Chadwick y Nibley han sido posteriormente matizadas por investigaciones más recientes. Asimismo, la aplicación directa de ese modelo al libro de Éter sigue siendo una propuesta propia de la erudición SUD y no constituye un consenso entre los especialistas en historia antigua. Sin embargo, el mérito intelectual del capítulo radica en desplazar el debate desde la simple acumulación de paralelos aislados hacia el análisis de estructuras culturales completas, una aproximación mucho más sofisticada desde el punto de vista metodológico.

En conjunto, La edad heroica representa uno de los capítulos más innovadores de Hugh W. Nibley. Su tesis principal sostiene que el libro de Éter reproduce con notable coherencia el mismo ambiente heroico identificado por la investigación moderna en las grandes epopeyas del mundo antiguo. Para el autor, esta coincidencia resulta especialmente significativa porque dicho modelo histórico solo comenzó a definirse académicamente durante el siglo XX, mucho después de la publicación del Libro de Mormón. Más allá de la discusión sobre cada paralelo individual, Nibley invita al lector a contemplar el libro de Éter como el reflejo de una auténtica sociedad de la Edad Heroica, caracterizada por migraciones masivas, aristocracias guerreras, juramentos de lealtad, liderazgo carismático y continuas luchas por la supervivencia. Así, el capítulo no pretende simplemente defender la historicidad de los jareditas, sino mostrar que el relato preserva una visión integral de un mundo antiguo cuya complejidad solo comenzó a comprenderse plenamente en la investigación histórica moderna.

Capítulo 2: Egipto revisitado

En “Egipto revisitado”, Hugh W. Nibley desarrolla uno de los argumentos más elaborados de Lehi in the Desert and the World of the Jaredites. Mientras el capítulo anterior había establecido la existencia del milieu épico como una realidad histórica común a numerosas civilizaciones antiguas, este capítulo intenta demostrar que Egipto también participó plenamente de ese mismo ambiente heroico. A través de un diálogo académico, Nibley reúne evidencias procedentes de la egiptología, la arqueología, la historia comparada y los Textos de las Pirámides para sostener que las instituciones, costumbres y tradiciones del Egipto más antiguo reflejan el mismo modelo cultural observado en las epopeyas griegas, sumerias y germánicas. El objetivo final no es simplemente reconstruir los orígenes de Egipto, sino proporcionar un marco histórico que ayude a comprender mejor el trasfondo cultural del libro de Éter y, en un sentido más amplio, del Libro de Mormón.

Uno de los argumentos fundamentales del capítulo es que la civilización egipcia no surgió mediante una evolución gradual dentro del valle del Nilo, sino que apareció ya altamente desarrollada tras sucesivas migraciones procedentes del Cercano Oriente. Nibley cita numerosos egiptólogos para mostrar que los monumentos más antiguos de Egipto aparecen desde el principio con una sorprendente perfección artística, arquitectónica y literaria, sin etapas previas claramente identificables. Esta observación le permite defender la idea de que Egipto fue el resultado de movimientos migratorios de pueblos ya civilizados, una interpretación que armoniza con el patrón general de las grandes migraciones descrito en el capítulo anterior.

El capítulo concede especial importancia al conflicto permanente entre nómadas y agricultores, presentado como uno de los motores de la historia egipcia primitiva. Según Nibley, Egipto siempre estuvo formado por dos culturas coexistentes: una población agrícola establecida en el valle y otra de origen pastoril y nómada que conservaba una organización social distinta. Basándose en estudios arqueológicos y arquitectónicos, sostiene que incluso los primeros palacios, santuarios y tumbas reales conservan rasgos propios de una cultura nómada, especialmente en el Alto Egipto. Para el autor, esta dualidad constituye una de las características esenciales de toda sociedad heroica.

Otro aspecto destacado es la utilización de los Textos de las Pirámides como una ventana hacia la prehistoria egipcia. Nibley insiste en que estos escritos, aunque conservados en monumentos del Reino Antiguo, contienen tradiciones considerablemente más antiguas. En ellos identifica numerosos elementos característicos del ambiente heroico: reyes guerreros, grandes cazadores, incursiones para obtener ganado, expediciones militares, viajes constantes del monarca, desafíos personales y ceremonias de legitimación política. Así, los Textos de las Pirámides dejan de ser únicamente documentos religiosos para convertirse en testimonios históricos de una antigua organización social.

Particularmente original resulta el análisis del faraón como héroe épico. En contraste con la imagen tradicional del rey sedentario encerrado en su palacio, Nibley describe un gobernante que recorre continuamente sus dominios, inspecciona las provincias, dirige campañas militares, mantiene alianzas con las grandes casas nobles y ejerce personalmente la autoridad sobre territorios recientemente conquistados. El faraón aparece así más próximo a los caudillos heroicos de Homero o de las sagas nórdicas que al monarca burocrático del Egipto clásico. Según el autor, esta movilidad constituye una evidencia importante del origen heroico de la monarquía egipcia.

Uno de los apartados más interesantes del capítulo analiza la legitimidad del poder real. Nibley observa que los faraones insisten constantemente en justificar su derecho al trono mediante genealogías, ceremonias de adopción, investiduras divinas y complejas tradiciones religiosas. Esta continua preocupación por la legitimidad sugiere, según el autor, que el poder político se encontraba sometido a frecuentes disputas sucesorias propias de las sociedades heroicas. El estudio del rito del Rp’t, mediante el cual un príncipe recibía autoridad vicaria al sentarse en el trono de Geb, constituye uno de los ejemplos más elaborados de esta interpretación.

El capítulo dedica además una extensa reflexión al papel de la mujer en los orígenes de Egipto. Nibley reúne numerosos estudios egiptológicos que señalan la importancia de antiguas figuras femeninas como Neit, Hathor y otras diosas vinculadas con la legitimidad del poder. A partir de estas investigaciones propone que la tradición conservada en el libro de Abraham acerca de Egyptus, la mujer que descubrió la tierra de Egipto después de hallarla cubierta por las aguas, merece ser considerada dentro del contexto de las antiguas tradiciones egipcias. Aunque esta conexión permanece en el terreno de la hipótesis, constituye uno de los argumentos apologéticos más conocidos de la obra de Nibley.

Especial atención recibe la posible relación entre la abeja, la corona roja (Dsrt) y la realeza egipcia. Nibley observa que diversos egiptólogos han relacionado la abeja con la autoridad real más antigua y con la figura femenina que habría gobernado Egipto antes de los faraones históricos. Desde la perspectiva SUD, el autor encuentra particularmente sugestiva esta coincidencia con el término Deseret, nombre dado a la abeja melífera en el libro de Éter. Aunque evita presentar la semejanza como una demostración concluyente, la considera un indicio digno de estudio dentro del amplio conjunto de paralelos culturales.

Otro aspecto sobresaliente es el análisis comparativo de las instituciones sociales. Nibley muestra que la hospitalidad, los banquetes ceremoniales, las alianzas familiares, los juramentos personales, los combates singulares, la distribución del botín, la lealtad entre señores y vasallos y la existencia de grandes casas aristocráticas aparecen con notable regularidad tanto en Egipto como en las demás culturas heroicas. Para el autor, la repetición sistemática de estas instituciones confirma la existencia de un mismo patrón histórico que trasciende las diferencias geográficas.

El capítulo también aborda la cuestión de los vínculos entre Egipto y Mesopotamia. Nibley recoge numerosas investigaciones que señalan semejanzas lingüísticas, arqueológicas y culturales entre ambas regiones, destacando la posibilidad de un origen común para algunos de sus pueblos más antiguos. Esta discusión resulta especialmente importante porque acerca el contexto egipcio al escenario histórico de Babel y del Cercano Oriente donde se sitúa el relato jaredita. De este modo, Egipto deja de aparecer como una civilización aislada para integrarse dentro del amplio movimiento de pueblos que caracterizó los comienzos de la historia antigua.

Desde una perspectiva metodológica, Egipto revisitado refleja una característica constante del trabajo de Nibley: la utilización intensiva de la bibliografía académica contemporánea para construir una interpretación comparativa. Aunque algunas de las hipótesis egiptológicas citadas han sido posteriormente revisadas o abandonadas por la investigación moderna, el valor del capítulo reside en su esfuerzo por relacionar disciplinas muy diversas —arqueología, filología, historia comparada y literatura antigua— con el propósito de comprender el trasfondo histórico de los relatos escriturísticos. Su aproximación es deliberadamente interdisciplinaria y busca establecer patrones culturales más que demostrar acontecimientos aislados.

En conjunto, Egipto revisitado constituye uno de los capítulos más ambiciosos de Hugh W. Nibley. Su argumento principal sostiene que el Egipto predinástico comparte las características esenciales del ambiente heroico universal, caracterizado por migraciones, aristocracias guerreras, liderazgo carismático, conflictos entre grandes casas, legitimación ritual del poder y una organización social profundamente personalista. Sobre esa base, el autor propone que diversas tradiciones preservadas en el libro de Abraham y en el libro de Éter encuentran un contexto histórico sorprendentemente coherente dentro de la egiptología. Independientemente de la aceptación que puedan recibir algunas de sus conclusiones particulares, el capítulo sigue siendo un ejemplo destacado del intento de integrar la investigación académica del antiguo Cercano Oriente con la interpretación de las Escrituras SUD, invitando al lector a considerar el Libro de Mormón dentro del amplio horizonte cultural de las civilizaciones más antiguas del mundo.

Capítulo 3: El trasfondo babilónico

En “El trasfondo babilónico”, Hugh W. Nibley amplía el argumento desarrollado en los capítulos anteriores al trasladar el foco desde Egipto hacia Mesopotamia. Su propósito no es simplemente presentar una historia de la literatura babilónica, sino demostrar que el mundo sumerio y babilónico constituye uno de los mejores testimonios del antiguo “milieu heroico” que sirve como trasfondo histórico para comprender el libro de Éter. A través de un diálogo entre los profesores Schwulst y Blank, el autor examina epopeyas, textos rituales, documentos reales y tradiciones rabínicas con el fin de mostrar que muchas instituciones sociales, políticas y religiosas presentes en el Libro de Mormón encuentran sorprendentes paralelos dentro del antiguo Oriente Próximo.

Uno de los ejes centrales del capítulo es la afirmación de que la literatura épica babilónica constituye una de las expresiones más antiguas del ambiente heroico universal. Nibley recurre a epopeyas como Enmerkar y el Señor de Aratta, Nergal y Ereshkigal, Irra y especialmente Gilgamesh, mostrando que todas comparten un conjunto de instituciones comunes: grandes señores feudales, alianzas políticas, castillos fortificados, juramentos de fidelidad, mensajeros diplomáticos, desafíos personales, guerras por el prestigio y la legitimidad del poder. Para el autor, estas semejanzas no son coincidencias literarias, sino evidencias de una organización social compartida por numerosas civilizaciones antiguas.

El análisis de Enmerkar y Aratta resulta particularmente significativo porque ilustra la existencia de un sistema político basado en relaciones de vasallaje y soberanía. Nibley observa que el conflicto gira en torno al reconocimiento de la autoridad legítima, al pago de tributos y a la fidelidad hacia una gran señora protectora, elementos que recuerdan las estructuras feudales medievales. El autor sostiene que estas formas de organización ya existían miles de años antes de Europa, cuestionando la idea tradicional de que el feudalismo fue una creación exclusivamente medieval.

Otro aspecto importante del capítulo es la descripción del rey heroico. En las fuentes sumerias, el monarca aparece como guerrero, pastor, conquistador y protector de su pueblo. Su autoridad depende tanto de su valentía militar como de su legitimación divina. Nibley destaca que los textos insisten continuamente en genealogías, títulos honoríficos y relaciones de dependencia con dioses y grandes señores, formando una compleja red de lealtades personales semejante a la observada previamente en Egipto. El poder no descansa sobre instituciones impersonales, sino sobre vínculos familiares, juramentos y prestigio personal.

El capítulo también subraya el papel central de los banquetes, los mensajeros y las grandes casas aristocráticas. La epopeya de Nergal y Ereshkigal permite a Nibley mostrar cómo las invitaciones ceremoniales, las ofensas diplomáticas, la defensa del honor y los matrimonios políticos constituyen mecanismos fundamentales de cohesión social. Para el autor, estos relatos revelan una sociedad gobernada por el honor y la reputación mucho más que por leyes escritas o estructuras administrativas complejas.

Especial interés reviste la interpretación que Nibley hace de la civilización babilónica como una cultura profundamente nómada. Frente a la imagen tradicional de Mesopotamia como una sociedad exclusivamente agrícola, sostiene —siguiendo a Hugo Winckler y otros investigadores— que comerciantes, pastores, caravanas, sabios itinerantes y guerreros mantuvieron un movimiento constante entre ciudades y desiertos. Este dinamismo explicaría la rápida difusión de ideas, tradiciones y tecnologías por todo el Cercano Oriente y proporciona un contexto histórico compatible con las grandes migraciones descritas en el libro de Éter.

Uno de los apartados más originales del capítulo corresponde al análisis comparativo entre las embarcaciones jareditas y el arca de Noé. Nibley dedica una extensa sección a comparar las descripciones de Éter 2–6 con las antiguas versiones mesopotámicas del relato del Diluvio. Señala paralelos muy específicos: embarcaciones completamente herméticas, cubiertas cerradas, puertas selladas, respiraderos para el aire, transporte de animales, navegación impulsada únicamente por el viento, capacidad para soportar enormes olas y función exclusiva de preservar la vida durante el cataclismo. Su argumento es que el libro de Éter conserva detalles técnicos que encuentran sorprendentes correspondencias en textos cuneiformes conocidos solamente después del siglo XIX.

El aspecto apologético alcanza su punto culminante con el estudio de las piedras resplandecientes del hermano de Jared. Durante muchos años este episodio fue considerado uno de los elementos más extraordinarios del Libro de Mormón. Sin embargo, Nibley reúne tradiciones provenientes del Talmud palestino, la literatura siria, la India, Grecia y Mesopotamia que mencionan piedras luminosas asociadas al arca de Noé, al Diluvio o a héroes antiguos. Aunque reconoce que ninguna tradición reproduce exactamente el relato de Éter, sostiene que todas conservan fragmentos dispersos de una tradición mucho más antigua, cuya forma más completa se preservaría precisamente en el Libro de Mormón.

Desde una perspectiva metodológica, esta sección constituye un excelente ejemplo del enfoque comparativo de Nibley. El autor no pretende demostrar una dependencia literaria directa entre el Libro de Mormón y las leyendas antiguas; más bien argumenta que tradiciones independientes pueden conservar recuerdos parciales de un mismo acontecimiento o patrimonio cultural muy antiguo. Su razonamiento descansa sobre el principio de que las tradiciones arcaicas suelen transmitirse durante milenios mediante adaptaciones locales sin perder completamente su núcleo original.

Asimismo, el capítulo ofrece una interesante reflexión sobre la transmisión de las tradiciones. Nibley critica la antigua tendencia académica de considerar las epopeyas orientales como simples productos de una imaginación desbordante. En su opinión, la repetición constante de los mismos motivos —el diluvio, el héroe viajero, las piedras luminosas, la planta de la vida o las migraciones sagradas— demuestra precisamente lo contrario: las tradiciones populares conservan con notable fidelidad antiguos recuerdos históricos, aunque con el paso del tiempo incorporen elementos simbólicos o rituales. Esta observación constituye uno de los principios hermenéuticos fundamentales de toda la obra.

Otro elemento significativo es la continua referencia al descubrimiento progresivo de nuevos documentos antiguos. Nibley recuerda que muchas teorías críticas formuladas durante el siglo XIX fueron modificadas cuando aparecieron textos más antiguos, como las versiones sumerias del relato del Diluvio halladas en Nippur. Con ello pretende ilustrar una lección metodológica importante: la investigación histórica permanece abierta y no conviene establecer conclusiones definitivas cuando la evidencia documental aún continúa ampliándose.

Desde una evaluación académica contemporánea, es necesario señalar que varias de las hipótesis específicas defendidas por Nibley —especialmente algunas comparaciones literarias y ciertas reconstrucciones históricas— han sido objeto de debate y no representan un consenso entre los especialistas actuales en asiriología o estudios del antiguo Cercano Oriente. Sin embargo, el verdadero valor del capítulo reside menos en cada paralelo individual que en su extraordinaria capacidad para reunir una enorme cantidad de literatura comparada y mostrar la complejidad cultural del mundo mesopotámico, invitando al lector a estudiar el Libro de Mormón dentro del amplio contexto de las antiguas civilizaciones del Oriente Próximo.

En conjunto, “El trasfondo babilónico” constituye probablemente uno de los capítulos más ambiciosos y eruditos de la obra. A través de un extenso recorrido por las epopeyas sumerias, las tradiciones del Diluvio, el simbolismo del arca, las piedras luminosas y la transmisión de las antiguas leyendas, Nibley intenta demostrar que el libro de Éter no se presenta como un relato aislado, sino como parte de un vasto horizonte cultural compartido por las primeras civilizaciones del mundo antiguo. Su propuesta invita a considerar que muchos elementos que durante mucho tiempo parecieron extraordinarios o aislados encuentran, cuando se examinan a la luz de las fuentes antiguas, un contexto histórico y literario sorprendentemente coherente.

Capítulo 4: El ambiente épico en el Antiguo Testamento

Este capítulo representa uno de los puntos culminantes de la argumentación de Hugh W. Nibley en Lehi in the Desert and the World of the Jaredites. Después de haber examinado el ambiente heroico de Egipto y Mesopotamia, el autor amplía ahora su investigación al Antiguo Testamento, sosteniendo que las narraciones patriarcales deben entenderse dentro del mismo contexto histórico y cultural que las grandes epopeyas del antiguo Cercano Oriente. Su tesis central es que Abraham, los patriarcas, los hititas, los fenicios, los persas, los griegos e incluso los primeros romanos participaron de un mismo mundo heroico, caracterizado por migraciones, aristocracias guerreras, juramentos de fidelidad, fundación de ciudades y continuas luchas por el poder. Desde esta perspectiva, el libro de Éter deja de aparecer como una excepción y pasa a formar parte de un amplio patrón histórico compartido por numerosas civilizaciones antiguas.

Uno de los aportes más importantes del capítulo es la reinterpretación de Abraham a la luz de los descubrimientos arqueológicos del siglo XX. Nibley recoge los estudios de Cyrus Gordon, Leonard Woolley y otros especialistas para mostrar que Abraham no fue simplemente un pastor nómada, sino también un hombre profundamente relacionado con las grandes civilizaciones de Mesopotamia y Egipto. La coexistencia de la vida urbana y la vida en tiendas, que durante mucho tiempo pareció contradictoria, aparece ahora como una característica normal de las épocas heroicas. Para Nibley, esta observación resulta especialmente significativa porque recuerda la descripción de Lehi, quien también combinaba una elevada cultura urbana con la capacidad de sobrevivir en el desierto.

El capítulo desarrolla además la idea de que las grandes migraciones constituyen el verdadero escenario donde nacen las culturas heroicas. Nibley señala que los períodos de Abraham, Amarna y las invasiones de los pueblos indoeuropeos estuvieron marcados por enormes desplazamientos de poblaciones heterogéneas, guerras continuas y el colapso de antiguas civilizaciones. En ese ambiente surgen líderes carismáticos capaces de fundar nuevas comunidades y establecer nuevos órdenes políticos. Según el autor, el pueblo de Jared pertenece precisamente a este mismo fenómeno histórico de migraciones masivas que afectó repetidamente al antiguo Cercano Oriente.

Especial importancia adquiere el estudio de los textos de Ugarit (Ras Shamra). Nibley considera que estos descubrimientos transformaron profundamente la comprensión del Antiguo Testamento. Las epopeyas de Baal y Mot muestran un mundo dominado por grandes señores, rivalidades dinásticas, mensajeros diplomáticos, desafíos personales y ceremonias de sumisión, exactamente los mismos elementos que caracterizan las sociedades heroicas estudiadas en los capítulos anteriores. Para el autor, estos textos demuestran que muchas instituciones consideradas anteriormente como exclusivas de la literatura clásica ya existían siglos antes entre los pueblos cananeos y semitas.

Uno de los aspectos más llamativos del capítulo es la atención prestada al motivo de la serpiente. Nibley observa que el combate contra grandes serpientes aparece repetidamente en las epopeyas de Mesopotamia, Ugarit, Persia, Grecia y el libro de Éter. Particularmente significativa le parece la referencia ugarítica a Lotán, la serpiente de siete cabezas, cuya derrota recuerda las antiguas representaciones del héroe luchando contra monstruos serpentinos. El autor interpreta estos relatos como posibles recuerdos de antiguas plagas o catástrofes naturales que posteriormente adquirieron un significado simbólico dentro de las tradiciones heroicas.

Otro aporte importante consiste en la reinterpretación de la historia patriarcal. Siguiendo a Cyrus Gordon, Nibley sostiene que los relatos de Abraham, Isaac y Jacob no deben leerse únicamente como biografías religiosas, sino también como narraciones pertenecientes al mismo género heroico que las grandes epopeyas del antiguo Oriente. Los matrimonios, las disputas familiares, las alianzas políticas, los pactos, las migraciones y los conflictos entre hermanos forman parte de una estructura narrativa ampliamente compartida por las culturas heroicas del segundo milenio a. C. Esta observación permite integrar el Antiguo Testamento dentro del mismo contexto histórico en el que el autor sitúa al libro de Éter.

Especial interés reviste el estudio de la inscripción fenicia de Karatepe. Nibley encuentra en este documento una extraordinaria confirmación de uno de los temas principales del libro de Éter: la fundación de ciudades por grandes caudillos. El rey Azitawaddu construye una nueva ciudad, le impone su propio nombre, establece fortificaciones, organiza el culto y distribuye tierras entre sus seguidores. Para el autor, este modelo coincide notablemente con la manera en que los reyes jareditas fundan ciudades y organizan sus dominios. Más importante aún, demuestra que la fundación deliberada de ciudades por héroes históricos no constituye un mito literario, sino una práctica documentada en el antiguo Cercano Oriente.

Una sección especialmente rica está dedicada a los hititas, cuya civilización apenas comenzaba a conocerse cuando apareció el Libro de Mormón. Nibley destaca que la organización política hitita presenta sorprendentes semejanzas con la sociedad jaredita: reyes elegidos, grandes familias aristocráticas, constantes conspiraciones, juramentos de fidelidad, intercambio de mensajeros, desafíos personales entre monarcas, ciudades fortificadas y una administración basada en el control de rutas comerciales. El autor interpreta estas semejanzas como parte del mismo patrón heroico que se repite una y otra vez en las antiguas civilizaciones.

Otro aspecto significativo del capítulo es la comparación con la Grecia homérica. Nibley recuerda que Homero constituye el modelo clásico mediante el cual los historiadores identifican la Edad Heroica. Sin embargo, observa que muchos de los rasgos presentes en la Ilíada —grandes señores, castillos, rivalidades familiares, combates singulares, juramentos, botines de guerra y prestigio personal— aparecen también en Egipto, Mesopotamia, Ugarit, Persia y el libro de Éter. Su conclusión es que el mundo homérico no representa un caso aislado, sino una manifestación más de un fenómeno histórico mucho más amplio.

El análisis se extiende luego a la tradición indoirania, donde Nibley encuentra nuevamente los mismos elementos: reyes conquistadores, carros de guerra, grandes juramentos, héroes que derrotan serpientes, nobles constantemente enfrentados al soberano y un sistema político basado en alianzas personales. La repetición sistemática de estas instituciones en pueblos tan diversos constituye, para el autor, una de las evidencias más sólidas de la existencia de un auténtico ambiente heroico universal.

Finalmente, el capítulo concluye ampliando el panorama hasta Roma. Nibley observa que la historia de Eneas, Rómulo y los primeros reyes romanos reproduce nuevamente los mismos patrones: migraciones, fundación de ciudades, bandas guerreras, rivalidades familiares, saqueo de ganado, distribución del botín y continuas luchas por el poder. Con ello pretende demostrar que la tradición heroica no pertenece exclusivamente al Cercano Oriente, sino que se convirtió en el fundamento histórico de gran parte de la civilización occidental.

Desde una perspectiva académica contemporánea, varias de las reconstrucciones históricas propuestas por Nibley han sido posteriormente matizadas. La cronología patriarcal, la identificación de determinados pueblos y la aplicación uniforme del concepto de “Edad Heroica” continúan siendo objeto de debate entre historiadores, arqueólogos y biblistas. Sin embargo, el valor permanente del capítulo reside en su extraordinario esfuerzo comparativo. Nibley integra arqueología, estudios bíblicos, filología, literatura comparada e historia antigua para mostrar que las narraciones del Antiguo Testamento pueden comprenderse mejor cuando se sitúan dentro del amplio contexto cultural del antiguo Cercano Oriente.

En conjunto, El ambiente épico en el Antiguo Testamento constituye uno de los capítulos más integradores de la obra. Su tesis principal sostiene que las historias patriarcales, las epopeyas de Ugarit, la civilización hitita, las tradiciones persas, la Grecia homérica y la Roma primitiva participan de un mismo ambiente heroico, caracterizado por migraciones, aristocracias militares, fundación de ciudades, juramentos de lealtad, rivalidades dinásticas y liderazgo carismático. Para Hugh W. Nibley, esta convergencia no solo proporciona un marco histórico más amplio para comprender el libro de Éter, sino que también invita a releer el Antiguo Testamento como un documento profundamente enraizado en la realidad política, social y cultural de las primeras civilizaciones del mundo antiguo.

Capítulo 5: Nuestro propio pueblo y El libro de Éter como epopeya

Este capítulo constituye la culminación de toda la argumentación desarrollada por Hugh W. Nibley en Lehi in the Desert and the World of the Jaredites. Después de examinar las civilizaciones heroicas de Egipto, Mesopotamia, Canaán, Persia, Grecia y Roma, el autor dirige ahora su atención hacia las tradiciones épicas de Europa septentrional —celtas, germanos y escandinavos— para demostrar que todas ellas participan de un mismo modelo histórico. Finalmente, aplica ese modelo directamente al libro de Éter, sosteniendo que este no solo contiene elementos heroicos aislados, sino que representa uno de los ejemplos más completos y coherentes de una auténtica narrativa perteneciente al ambiente heroico del mundo antiguo.

Desde el punto de vista metodológico, este es probablemente el capítulo más importante de toda la obra. Hasta este momento, Nibley había reunido una enorme cantidad de paralelos procedentes de distintas culturas; aquí explica por qué todos esos paralelos deben considerarse conjuntamente. Su tesis es que la autenticidad del libro de Éter no depende de una semejanza específica con Egipto, Babilonia o los hititas, sino de que reproduce simultáneamente el mismo conjunto de instituciones sociales, políticas y culturales que aparece una y otra vez en todas las edades heroicas conocidas. La fuerza del argumento reside precisamente en la convergencia de numerosos testimonios independientes.

Una de las primeras observaciones del capítulo es que las tradiciones heroicas europeas conservan prácticamente el mismo mundo social descrito en el antiguo Cercano Oriente. Los relatos de Julio César sobre los galos, las leyendas del rey Arturo, los ciclos irlandeses, las sagas nórdicas y la literatura germánica presentan los mismos elementos fundamentales: migraciones masivas, aristocracias militares, jefes generosos que distribuyen riquezas entre sus seguidores, juramentos de fidelidad, rivalidades familiares, combates singulares y fundación de fortalezas. Para Nibley, esta uniformidad demuestra que el ambiente heroico constituye un fenómeno histórico universal y no una tradición exclusiva de una sola cultura.

Especial atención recibe la figura del rey generoso, uno de los rasgos distintivos de las sociedades heroicas. El poder del soberano no se mantiene mediante una administración burocrática, sino gracias a la distribución constante de regalos, tierras, ganado, armas y privilegios entre sus seguidores. La lealtad debe comprarse continuamente mediante la generosidad del gobernante. Nibley observa que este principio aparece igualmente entre los celtas, los germanos, los persas, los hititas y los jareditas, donde los aspirantes al poder reúnen partidarios mediante promesas y recompensas materiales.

Otro aspecto importante del capítulo es el estudio de las guerras de exterminio. Las epopeyas celtas describen repetidamente conflictos en los que casi toda una nación desaparece, sobreviviendo únicamente un pequeño remanente. Nibley considera especialmente significativa esta característica porque el libro de Éter concluye precisamente con la destrucción casi total de la civilización jaredita. Según el autor, este tipo de desenlace no constituye una exageración literaria, sino un motivo frecuente dentro de las antiguas tradiciones heroicas.

El análisis de las sagas germánicas y escandinavas ocupa una parte central del capítulo. Nibley observa que estas narraciones funcionan como una serie de “espejos históricos”, donde cada generación recuerda las hazañas de una época heroica anterior. Los escaldos medievales cantaban las gestas de Carlomagno; Carlomagno recordaba a Atila; Atila evocaba migraciones aún más antiguas, y así sucesivamente. Este fenómeno de memoria acumulativa le permite explicar por qué las tradiciones heroicas conservan recuerdos muy antiguos incluso cuando han sido transmitidas durante siglos.

La figura de Odín recibe un tratamiento particularmente interesante. Nibley lo interpreta menos como un dios mitológico que como el reflejo literario de un antiguo conquistador heroico. Su llegada desde tierras lejanas, la fundación de fortalezas, el establecimiento de nuevos centros de poder, la vigilancia constante de sus dominios y el ejercicio de una autoridad militar recuerdan notablemente las funciones atribuidas a los grandes reyes de Egipto, Mesopotamia y Persia. Para el autor, las diferencias religiosas posteriores no eliminan el núcleo histórico común que subyace bajo estas tradiciones.

Uno de los aportes más originales del capítulo es el análisis de la Saga de Tíðrekr. Nibley considera esta obra como un extraordinario depósito de antiguas tradiciones heroicas. Allí encuentra nuevamente los mismos elementos observados durante todo el libro: centros administrativos fundados por grandes conquistadores, castillos de madera, intercambio de embajadas, campañas militares organizadas, distribución de regalos, captura de ganado, juramentos de fidelidad, desafíos personales entre reyes y una economía basada en el saqueo y la redistribución de riquezas. Todo este conjunto institucional aparece también en el libro de Éter con notable coherencia.

El capítulo alcanza su momento culminante cuando Nibley aborda directamente la pregunta de si el libro de Éter puede considerarse una epopeya. Su respuesta es matizada. Afirma que el texto original de Éter probablemente poseía todas las características literarias de una auténtica epopeya, pero que Moroni, al resumirlo siglos después, eliminó inevitablemente gran parte de esa forma literaria. Lo que ha llegado hasta nosotros no sería la epopeya completa, sino su contenido histórico esencial. Esta interpretación se apoya en Éter 12:23–25, donde Moroni reconoce explícitamente la inferioridad literaria de su propio resumen frente al registro original del hermano de Jared.

En este contexto aparece uno de los principios metodológicos más importantes de toda la obra. Nibley adopta la conclusión de Milman Parry, según la cual una verdadera epopeya solo puede surgir dentro de un auténtico ambiente heroico. Las epopeyas artificiales —como las de Virgilio, Milton o Longfellow— pueden alcanzar gran belleza literaria, pero carecen de la naturalidad institucional y cultural de las epopeyas tradicionales. A partir de este principio, Nibley sostiene que el libro de Éter posee precisamente esa autenticidad estructural que resulta extremadamente difícil de reproducir mediante simple invención.

El análisis posterior del libro de Éter constituye una verdadera relectura comparativa del texto. Nibley identifica prácticamente todos los rasgos característicos del ambiente heroico: genealogías reales, migraciones, fundación de ciudades, aristocracias guerreras, juramentos solemnes, conspiraciones palaciegas, bandas armadas, lealtades personales, captura de prisioneros nobles, intercambio de regalos, saqueos sistemáticos, combates singulares, venganzas familiares y guerras de exterminio. Lo importante, insiste el autor, no es la presencia aislada de alguno de estos elementos, sino la extraordinaria coherencia con la que aparecen reunidos dentro de un relato tan breve.

La última parte del capítulo aborda una cuestión especialmente relevante: la ausencia de evidencias arqueológicas claramente identificables para los jareditas. Nibley responde recurriendo a los trabajos de Gordon Childe, Chadwick, Nilsson y otros arqueólogos. Según estos investigadores, las culturas heroicas fueron esencialmente móviles y construyeron principalmente con madera, tierra y materiales perecederos. En consecuencia, dejaron muy pocos restos arqueológicos fácilmente reconocibles. Incluso civilizaciones cuya existencia histórica nadie discute, como la de los primeros griegos o muchas culturas indoeuropeas, apenas han dejado vestigios materiales claramente identificables. Desde esta perspectiva, la escasez de restos arqueológicos jareditas no constituye, para Nibley, una objeción decisiva contra su historicidad.

El capítulo concluye incorporando los estudios de Claude Schaeffer, quien documentó repetidas destrucciones simultáneas de las principales civilizaciones del antiguo Cercano Oriente entre los años 2400 y 1200 a. C. Para Nibley, estos colapsos explican la aparición recurrente de grandes migraciones heroicas, reforzando aún más el contexto histórico dentro del cual sitúa el libro de Éter. Así, la historia jaredita deja de aparecer como un relato aislado y pasa a integrarse dentro de un patrón histórico ampliamente reconocido por la investigación arqueológica y comparativa.

Desde una perspectiva académica contemporánea, algunas de las conclusiones específicas de Nibley siguen siendo objeto de debate. Su aplicación del modelo de la Edad Heroica al libro de Éter representa una propuesta propia de la erudición SUD y no constituye una posición aceptada de forma general en los estudios bíblicos o arqueológicos. Además, varias de las reconstrucciones históricas utilizadas por Nibley han sido revisadas a la luz de investigaciones más recientes. Sin embargo, el valor permanente del capítulo reside en su enfoque interdisciplinario y en su intento de evaluar el libro de Éter a partir de patrones culturales amplios, en lugar de depender exclusivamente de paralelos aislados.

En conjunto, Nuestro propio pueblo y El libro de Éter como epopeya constituye la síntesis de todo el proyecto intelectual de Hugh W. Nibley. Su argumento final sostiene que el libro de Éter refleja con notable consistencia el mismo ambiente heroico documentado en las grandes civilizaciones de Egipto, Mesopotamia, Canaán, Persia, Grecia, Roma y Europa medieval. Para el autor, esta convergencia resulta especialmente significativa porque muchas de las características que hoy se consideran propias de las antiguas sociedades heroicas solo comenzaron a comprenderse plenamente mediante los descubrimientos arqueológicos y filológicos del siglo XX. Más allá de la aceptación que reciban sus conclusiones apologéticas, el capítulo permanece como uno de los estudios comparativos más ambiciosos realizados sobre el trasfondo histórico y literario del libro de Éter y constituye el fundamento metodológico de toda la obra.

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