El “trinitarismo” en el Libro de Mormón y la naturaleza de Jesucristo

Contextos del Viejo y Nuevo Mundo

Stephen O. Smoot y Kerry M. Hull

Los lectores del Libro de Mormón seguramente encontrarán lo que podrían sentirse tentados a llamar representaciones “trinitarias” de la relación entre Dios el Padre, Jesucristo y el Espíritu Santo. Es comprensible por qué el texto podría dejar esta impresión. Después de todo, varios pasajes del Libro de Mormón sí hablan del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo como “un solo Dios”. Al final de su registro, Nefi dio testimonio de que “no hay otro camino ni nombre dado debajo del cielo por el cual el hombre pueda salvarse en el reino de Dios” excepto por medio del nombre de Jesucristo. Él afirmó: “Y ahora bien, he aquí, ésta es la doctrina de Cristo, y la única y verdadera doctrina del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo, que es un solo Dios, sin fin” (2 Nefi 31:21). Siglos después, el profeta Abinadí enseñó que “porque mora en la carne”, Jesús sería llamado el Hijo de Dios, pero que también recibiría el título de “Padre, porque fue concebido por el poder de Dios”, haciéndolo así tanto “el Padre como el Hijo” y “un solo Dios, sí, el mismo Eterno Padre del cielo y de la tierra” (Mosíah 15:2–4).

Cuando apareció ante los lamanitas y nefitas reunidos en el templo en la tierra de Abundancia, Jesús declaró su evangelio con precisión y claridad, incluyendo la manera en que el pueblo debía efectuar el bautismo (3 Nefi 11:21–41). Como parte de sus instrucciones, Jesús afirmó: “El Padre, y el Hijo, y el Espíritu Santo son uno”, y: “Yo estoy en el Padre, y el Padre en mí, y el Padre y yo somos uno” (3 Nefi 11:27). Jesús repetiría esto más adelante en un discurso privado posterior a sus discípulos nefitas, testificando: “Todos los confines de la tierra verán la salvación del Padre; y el Padre y yo somos uno” (3 Nefi 20:35). Finalmente, al concluir su registro, Mormón aseguró que aquellos que habían sido salvos y que “moran en la presencia de Dios en su reino” “cantarán alabanzas incesantes con los coros celestiales al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo, que son un solo Dios” (Mormón 7:7).

Aunque una reacción instintiva a estos versículos sería considerarlos “trinitarios”, un autor que escribió en 1989 observó que “la pregunta importante llega a ser en qué sentido el Libro de Mormón habla de la unidad de la Trinidad”. Este es un punto importante y frecuentemente pasado por alto. “El hecho de que el Libro de Mormón incluya pasajes sobre la unidad de Dios no necesariamente lo establece como trinitario”, continúa este autor, lo que significa que el texto no necesariamente promueve la doctrina cristiana ortodoxa clásica de la Trinidad tal como fue codificada por el Credo Niceno del año 325 d. C. y aclarada por escritores y teólogos ortodoxos posteriores. En efecto, ha habido un considerable debate sobre la naturaleza precisa de la Trinidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tal como se revela en las páginas del Libro de Mormón, y llamar “trinitarios” a los pasajes vistos anteriormente y a otros semejantes simplemente porque hablan de tres personajes en la Trinidad es insuficiente para situar adecuadamente el texto en su contexto antiguo, por no mencionar su contexto teológico.

La clara distinción entre Dios el Padre y Jehová tal como es entendida por los Santos de los Últimos Días contemporáneos quizá no fue comprendida plenamente por los pueblos del Libro de Mormón; lo mismo sucede con los antiguos israelitas. Los nefitas en la época de Benjamín claramente entendían que Dios era Yahvé o Jehová (por ejemplo, Mosíah 3:8), y en al menos cinco ocasiones los profetas del Libro de Mormón declararon que quien efectuaría la expiación era “Dios mismo” (Mosíah 13:28, 34; 15:1; 17:8; Alma 42:15). Y, sin embargo, existen cincuenta y un casos en los que el título “Hijo de Dios” también fue aplicado a Jesucristo, mostrando que entendían, al menos en cierto nivel, que Jesús como Jehová era su Dios, pero también que Dios el Padre existía en una posición supraordenada respecto a Jesús. Esto fue ciertamente evidente cuando Jesús oró a Dios el Padre (3 Nefi 19:27, 31, 33), un patrón que ellos inmediatamente replicaron cuando los Doce “oraron al Padre en el nombre de Jesús” (3 Nefi 18:24; 19:8) y que posteriormente se menciona en Moroni 3:2. Este no era un paradigma nuevo, pues Nefi había enseñado que debían “orar al Padre en el nombre de Cristo” para recibir su aprobación y bendición (2 Nefi 32:9).

Aunque Jesús es llamado “Dios” en el Libro de Mormón y en algunos casos es identificado con Jehová, el Dios de Israel (compárese con 3 Nefi 11:14), los nefitas, sin embargo, adoraban expresamente al Padre. Jacob señaló que “todos los santos profetas” que habían venido antes de ellos “creían en Cristo y adoraban al Padre en su nombre”, lo cual declaró que ellos también continuaban haciendo (Jacob 4:4–5). De hecho, Dios el Padre es mencionado individualmente en muchos pasajes a lo largo del texto. Mientras todavía estaba en el Viejo Mundo, Nefi vio que “la obra del Padre comenzará, preparando el camino para el cumplimiento de sus convenios” en los últimos días (1 Nefi 14:17). Más adelante, Nefi escribió que llegaría el día en que “el Unigénito del Padre, sí, el Padre de los cielos y de la tierra, se manifestará a ellos en la carne” (2 Nefi 25:12). Que los tres miembros de la Trinidad eran vistos como seres individuales también queda particularmente claro en 2 Nefi 31:12, que dice: “Y también vino a mí la voz del Hijo, diciendo: Al que fuere bautizado en mi nombre, el Padre le dará el Espíritu Santo”. Sin embargo, es probable que la naturaleza específica de la Trinidad no haya sido plenamente comprendida a lo largo de toda la historia nefita. Es posible que Dios el Padre y Jehová existieran de una manera compleja como receptores de la adoración nefita, haciendo así que esta díada divina particular fuese, en ocasiones, menos diferenciada. En nuestra opinión, esta difuminación de las líneas entre Dios el Padre y Jesucristo (Jehová) en la comprensión nefita fue uno de los factores que contribuyó al lenguaje “trinitario” presente a lo largo del texto del Libro de Mormón y, concomitantemente, hizo que los complejos triádicos de deidades tanto en contextos del Viejo como del Nuevo Mundo fueran más mutuamente inteligibles.

En este artículo buscamos contribuir a la discusión en curso sobre la representación trinitaria de la Trinidad en el Libro de Mormón, situando sus enseñanzas acerca de la naturaleza de Jesucristo y la relación que comparte con su Padre en un contexto antiguo. Específicamente, este estudio explorará cómo las tríadas divinas eran entendidas y representadas tanto en el antiguo Viejo Mundo como en el Nuevo Mundo. En cuanto al alcance, este estudio se enfocará en dos regiones del mundo antiguo al realizar sus comparaciones con el Libro de Mormón: Egipto y Mesoamérica. A nuestro juicio, estas dos áreas en particular ofrecen interesantes datos comparativos que proporcionan útiles contextos culturales del antiguo Cercano Oriente y de la antigua América para aquello que los lectores encuentran en el Libro de Mormón. Estamos convencidos de que la tríada divina del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tal como se representa en el Libro de Mormón puede ser grandemente iluminada mediante este enfoque cultural comparativo. Por lo tanto, recurriremos a materiales textuales del antiguo Egipto y de Mesoamérica que describen tríadas divinas al hacer nuestras comparaciones con el Libro de Mormón y evaluaremos cómo este contexto transcultural puede ayudar a informar una lectura moderna del texto por parte de los Santos de los Últimos Días. Esperamos demostrar cómo situar las enseñanzas de los profetas del Libro de Mormón en sus antiguos contextos del Viejo y Nuevo Mundo incrementa nuestra comprensión de la Trinidad y de la naturaleza de Jesucristo.

Tríadas del antiguo Egipto.

Los antiguos egipcios reconocían y adoraban una diversidad de tríadas divinas. Este hecho puede demostrarse abundantemente mediante una variedad de fuentes textuales y no textuales. Aquí ofrecemos solo una muestra de la evidencia, tomada en parte del minucioso análisis presentado por el egiptólogo J. Gwyn Griffiths en su importante estudio de 1996. “La agrupación triádica de dioses fue una tradición temprana y persistente en la religión del antiguo Egipto”, escribe Griffiths. “El ejemplo más conocido es quizás el de Osiris, Isis y Horus, y la relación dentro de la tríada frecuentemente se basaba en una familia de padre, madre e hijo, aunque también existen tríadas con tres dioses o tres diosas, siendo a veces las principales deidades de una localidad las que se combinaban de esta manera”. Como él explica además, la “prominencia de este elemento estructural en la religión egipcia” es tal que plantea la seria pregunta de si Egipto “bien pudo haber influido, en este asunto, en la formulación de la doctrina cristiana de la Trinidad”. En cualquier caso, “las agrupaciones triádicas son tan conspicuas en todos los períodos del Egipto dinástico que deben ser tomadas en consideración”, y lo que Griffiths plantea para la Trinidad de la ortodoxia cristiana posterior podría preguntarse con igual seriedad respecto a la representación de la Trinidad en el Libro de Mormón.

Como han observado Griffiths y otros, agrupaciones de tres divinidades o, alternativamente, agrupaciones del rey y dos o tres deidades patronas, o agrupaciones triádicas generales de una variedad de figuras, pueden verse en las épocas más tempranas de la historia egipcia en diferentes contextos. En el ámbito mitológico o celestial, los Textos de las Pirámides del Reino Antiguo (circa 2700–2200 a. C.) muestran un “esquema triádico” que involucra a las deidades Horus y Seth junto con el rey, y también a Re dirigiéndose al rey junto con Horus y Seth. En la pirámide de Unis, estos tres dioses son invocados en una recitación para la ascensión del rey al cielo (PT 305): “Levántate, oh Unis, (dice) Horus; siéntate, oh Unis, (dice) Seth; recibe su brazo, (dice) Re”. En otro texto de su pirámide (PT 268), se dice que Unis es amamantado por la tríada divina de Isis, Neftis y Horus: “Isis lo criará; Neftis le dará de mamar; Horus lo recibirá con sus dos dedos”. La fluidez de estas tríadas puede verse en la siguiente recitación (PT 269) de la pirámide de Unis, donde Isis y Neftis aparecen juntas, pero Horus es sustituido por Atum: “Unis saldrá sobre los muslos de Isis; este Unis subirá sobre los muslos de Neftis; el padre de Unis, Atum, tomará el brazo de Unis para él”.

En los Textos de los Sarcófagos del Reino Medio (circa 2100–1650 a. C.), agrupaciones triádicas de una variedad de “almas” divinas (bAw) de dioses son asociadas con sus respectivas ciudades, incluyendo Heliópolis (Re, Shu y Tefnut), Hermópolis (Thot, Sia y Atum), Buto (Horus, Imsety y Hapy) y Hieracómpolis (Horus, Duamutef y Qebehsenuef). “La conexión [de estas tríadas] con lugares específicos implica una referencia a dioses locales”, y, en efecto, el antiguo Egipto vio una manifestación nacional de agrupaciones triádicas vinculadas a múltiples ciudades. El lenguaje utilizado en los textos egipcios para venerar y describir estas tríadas es a veces sorprendentemente trinitario. Consideremos, por ejemplo, la representación de la tríada divina de Amón-Re-Ptah preservada en un papiro del Reino Nuevo (pLeiden I 350) que data del final del reinado de Ramsés II (circa 1228 a. C.). Este Himno a Amón, como comúnmente se le designa, está dividido en 26 “capítulos” o “secciones” (Hwt—“recinto”) y se enfoca en la “causa última” de la creación, a saber, “el creador mismo, conceptualizado en el dios Amón”. Cada capítulo explora “un aspecto diferente del dios” en lo que de otro modo puede describirse como una exploración teológica bastante sofisticada de la naturaleza de la unidad de Amón y sus manifestaciones o apariciones en otros dioses (e incluso en la naturaleza misma). Un pasaje del texto destaca particularmente: “Todos los dioses son tres: Amón, Re y Ptah, sin igual. Su nombre está oculto como Amón; él es Re como rostro; su cuerpo es Ptah. Sus ciudades están sobre la tierra, establecidas para siempre: Tebas, Heliópolis y Menfis, por la eternidad”.

En lo que Wilson llamó “una declaración de trinidad” y Gardiner “una trinidad en unidad”, aquí Amón, Re y Ptah parecen, de alguna manera, ser asumidos en un solo ser o sustancia divina identificable mediante diversas manifestaciones, incluyendo sus localidades terrenales. Particularmente notable es la ambivalencia numérica y gramatical observada en el uso tanto de sufijos prenominales singulares como plurales. Así, mientras Amón, Re y Ptah no tienen igual (=sn) y establecen sus (=sn) ciudades, su (=f) nombre es Amón, él (ntf) es Re y su (=f) cuerpo es Ptah. “Tres es el primer número que significa plural”, señala Otto. “Pero el número tres contiene al mismo tiempo los tres componentes que expresan las cualidades esenciales de un dios: nombre, apariencia y esencia. Amón, Ptah y Ra encarnan en este sentido a todos los dioses y, al mismo tiempo, son solamente aspectos de un solo dios”.

Como ocurre con cualquier discusión teológica sobre la Trinidad cristiana del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, comprender exactamente qué tenía en mente el autor de este texto con esta compleja fórmula resulta algo incierto. Gardiner entendió este texto como una afirmación de la omnipotencia de Amón, existiendo “los otros dioses solamente por su buena voluntad”. Más recientemente, Jan Assmann ha explicado que esta fórmula trinitaria expresa los “tres elementos constitutivos de la persona divina . . . colocados en el contexto de la presencia terrenal personificada de los dioses”. En cualquier caso, este no es el único ejemplo de una concepción triádica de Dios en el antiguo Egipto.

Dado que el Libro de Mormón representa una relación Padre-Hijo entre dos de las personas de su esquema triádico, resulta interesante notar además cómo “las deidades [egipcias] son resumidas en una tríada pluralista: la familia. Esta solución teológica al problema de la unidad y pluralidad divina corresponde a la concepción egipcia del hombre no como un individuo aislado, sino como miembro de la sociedad”. Por lo tanto, es plausible en cierto sentido hablar de las tríadas egipcias antiguas como algo semejante a una “trinidad social”, la cual preservaba la distinción ontológica de los dioses individuales mientras afirmaba su unidad dentro de la tríada, tal como algunos escritores cristianos han propuesto respecto a la Trinidad cristiana. “Con la ayuda de la tríada”, en otras palabras, “la pluralidad divina es explicada como una unidad”.

Lo que se dice de Amón-Re-Ptah en pLeiden I 350 es similar a lo que se dijo siglos antes acerca de Atum, la deidad primordial de la Enéada heliopolitana, en el Hechizo 80 de los Textos de los Sarcófagos (II, 39): “Atum alcanzó la ancianidad mediante su poder cuando engendró a Shu y Tefnut en Heliópolis; cuando él es Uno, entonces se convierte en Tres”. El determinativo adjunto a “tres” (xmt) en este pasaje es un dios sentado (con marcas de plural), y, cuando se combina con los verbos de este texto (wn, “ser”; seguido de xpr, “convertirse”), parecería indicar que “la doctrina enfatiza que Atum permaneció Uno después de convertirse en Tres”, una concepción teológica que Griffiths compara con la posición alcanzada por el Concilio de Calcedonia en el año 451 d. C. La llamada Crónica Demótica, que data del período ptolemaico temprano varios siglos después del himno a Amón, también es digna de mención debido a su descripción del Toro Apis: “Apis, Apis, Apis, eso significa Ptah, Pre, Harsiesis, quienes son los señores del oficio de soberano. . . . Los tres dioses denotan a Apis. Apis es Ptah, Apis es Pre, Apis es Harsiesis”. “Lo que se implica” en este pasaje, comenta Griffiths, “es que estos tres dioses están incorporados en Apis; son, en efecto, tres formas de él. Esto recuerda la doctrina de algunos cristianos primitivos de que Dios en la Trinidad se revela en tres aspectos o modos, como Padre, Hijo y Espíritu Santo, asignándose la primacía al concepto de Dios per se”. También recuerda la representación de Amón-Re-Ptah en pLeiden I 350 mencionada anteriormente, donde el único dios (Apis) se manifiesta como tres deidades separadas (Ptah, Pre y Harsiesis) que son asumidas en una unidad compuesta mientras conservan su ontología individual.

Para un libro “que consiste en la instrucción de los judíos y el idioma de los egipcios” (1 Nefi 1:2), resulta por lo tanto altamente sugestivo encontrar conceptos trinitarios comparables en el Libro de Mormón. Incluso nos sentimos tentados a aplicar la reflexión de Griffiths acerca de “la posibilidad de que la influencia egipcia pudiera haber afectado posteriormente la formulación cristiana de la trinidad” al Libro de Mormón. Como mínimo, “debe admitirse que la religión egipcia proporciona claros ejemplos de concepciones triunas de la deidad” y que esto ofrece una útil perspectiva mediante la cual analizar las concepciones nefitas de la triunidad de la Trinidad.

Tríadas mesoamericanas.

Por muy interesante e ilustrativa que pueda ser la evidencia egipcia para el Libro de Mormón, los datos del Nuevo Mundo sobre este tema son de especial importancia dado el contexto histórico y cultural de siglos de los nefitas y lamanitas en la antigua América. Sin embargo, siguen existiendo importantes vacíos en nuestra comprensión de la religión nefita y especialmente lamanita. Se nos proporciona muy poca información sobre la naturaleza de los panteones de los lamanitas y de otros grupos no nefitas en el Libro de Mormón. Existe una referencia singular y clara al politeísmo al final del texto, en Mormón 4:14, donde se dice que los lamanitas tomaron “muchos prisioneros, tanto mujeres como niños”, a quienes ofrecieron “como sacrificios a sus dioses ídolos”. Nuestra única discusión específica sobre una deidad lamanita aparece alrededor del año 90 a. C., cuando las aparentemente sobrehumanas habilidades de Ammón hicieron que algunos lamanitas se preguntaran si él no sería en realidad “el Gran Espíritu” venido para castigarlos debido a los asesinatos que habían cometido (Alma 18:2; 19:25). Esta mención del “Gran Espíritu” proporciona una descripción émica singular del nombre de un dios lamanita. También sabemos por el texto que el Gran Espíritu era considerado un dios vengativo porque los lamanitas afirmaban que él “había destruido a tantos de sus hermanos, los lamanitas” en el pasado (Alma 19:27). Inicialmente, Lamoni creyó que Ammón era este Gran Espíritu encarnado, un dios del cual habían hablado sus padres (Alma 18:4), lo que indica que creían que el Gran Espíritu podía asumir forma corporal. En este punto de la narrativa, Mormón interviene y aclara que “ésta era la tradición de Lamoni, que había recibido de su padre, que existía un Gran Espíritu” (Alma 18:5). En otras palabras, la creencia en un Gran Espíritu era algo sostenido por los antepasados de Lamoni; sin embargo, es importante notar que no se nos dice si esto era cierto para todos los grupos lamanitas (de los cuales había muchos, y cada uno podía tener su propio rey [compárese con Mosíah 24:2]), o si se trataba de una deidad patrona local de su ciudad particular. El padre de Lamoni intentó reconciliar su sistema de creencias con el de los nefitas cuando preguntó si el Gran Espíritu era la deidad “que sacó a nuestros padres de la tierra de Jerusalén”, a lo cual Aarón, el hermano de Ammón, respondió de manera apropiada para establecer un puente misional: “Sí, él es ese Gran Espíritu” (Alma 22:9–10).

Aunque no hacemos ningún esfuerzo directo por comparar los dioses lamanitas con los de los antiguos mayas u otros grupos mesoamericanos (porque casi no tenemos datos en el texto para propósitos comparativos), existe una característica notable del panteón maya antiguo respecto de la cual las comparaciones pueden ser instructivas: la presencia de complejos triádicos de deidades. El panteón maya antiguo consistía en docenas de “dioses” (k’uh), aunque el término inglés parece algo inadecuado para describir la verdadera naturaleza de los seres sobrenaturales mayas. Los dioses del panteón maya no siempre eran entidades discretas; más bien, en ocasiones podían confluir y superponerse con otros dioses. Martin sugiere el término teosíntesis para explicar la fusión que a veces ocurre entre las deidades mesoamericanas y que él define ampliamente como “la convergencia pictórica de una deidad con alguna otra deidad, criatura, objeto o material”.

Aparte de los dioses panregionales que eran compartidos entre muchos grupos mayas antiguos, las deidades patronas locales frecuentemente alcanzaban una prominencia particular. Aunque estas deidades tutelares a veces aparecen en pares —probablemente como reflejo del dualismo simétrico común en Mesoamérica— en muchos casos los dioses individuales se manifiestan como una trinidad. Todo indica que la noción de una tríada de deidades se remonta milenios atrás en Mesoamérica, ciertamente hasta al menos los tiempos finales del Libro de Mormón. Una de las primeras de estas tríadas reconocidas fue identificada por Heinrich Berlin en la ciudad maya de Palenque. Berlin, incapaz de leer los jeroglíficos correspondientes a cada nombre divino, simplemente los etiquetó como GI, GII y GIII. Estos tres dioses son mencionados repetidamente como grupo en numerosos textos del sitio de Palenque. En este caso existía una jerarquía entre los tres, ya que GI era “claramente el miembro dominante y principal”. En Palenque y otros sitios mayas, la presencia de tríadas de deidades frecuentemente se correlaciona con la construcción de edificios específicos dedicados a cada uno de los tres dioses. Los templos mesoamericanos eran comúnmente considerados moradas de deidades particulares. La evidencia epigráfica muestra que los santuarios interiores de ciertos edificios mayas eran concebidos como “casas de dioses”, ya fuera pertenecientes a los mismos dioses o a seres humanos. Por ejemplo, en Palenque, la tríada tenía al menos un santuario dedicado a cada miembro: GI el Templo de la Cruz, GII el Templo de la Cruz Foliada y GIII el Templo del Sol, formando así un complejo arquitectónico triádico. A partir aproximadamente del año 300 a. C., vemos que las deidades triádicas son reflejadas por estas agrupaciones arquitectónicas triádicas a lo largo de las tierras bajas mayas del sur. De hecho, Hansen ha argumentado que las tríadas de deidades pudieron haber proporcionado la “base mitológica” para estos diseños arquitectónicos triádicos.

Varias ciudades mayas importantes poseen complejos triádicos de deidades claramente definidos. Por ejemplo, agrupaciones de tres dioses en textos jeroglíficos aparecen en cuatro monumentos separados en Caracol (Estela 16), en Tikal sobre la Estela 26, en La Mar Estela 1 y en Naranjo sobre HS1 Escalón II (C2b-D2). Sin embargo, en cada uno de estos cuatro sitios, los miembros de la tríada no se correlacionan completamente, indicando claramente que la selección de qué tres deidades integrarían la tríada era estrictamente un fenómeno local. La aparición más temprana de una tríada de deidades se encuentra en Tikal sobre la Estela 26, un fragmento basal reutilizado hallado en el santuario de la Estructura 5D-34-1st de la Acrópolis Norte. En su forma original, la Estela 26 probablemente fue un monumento que databa de mediados del siglo IV d. C. durante el reinado de Chak Tok Ich’aak. Una posible explicación para la reutilización de este monumento destruido podría encontrarse en el contenido mismo del texto, el cual contiene una mención de la tríada de Tikal. Depósitos de carbón alrededor de la estela muestran que se realizaron ceremonias de quema en el monumento hasta los siglos VIII y IX d. C. En Tikal, la tríada consiste en “Jaguar Bebé” (Unehn K’awiil), “La Deidad Principal Ave” (Muut Itzamnaaj) y Ehb K’inich (posiblemente Yax Ehb Xook) sobre la Estela 26. Aquí, sin embargo, la tríada aparece antes de la mención de una diosa patrona de Tikal, Ix Mut. También es digno de notar que los dioses triádicos a veces son descritos como pertenecientes a los gobernantes de un sitio particular. En Palenque, por ejemplo, en la tableta del Templo de las Inscripciones y en los textos del Grupo de la Cruz, se dice que cada uno de los tres dioses es el ujuntahn, “el único/precioso cuidado” o “el receptor del diligente cuidado de” el rey. El pronombre posesivo de tercera persona u- marca a los dioses como la “posesión” o “propiedad” de cada rey.

Como han señalado Houston y Stuart, la tríada de Palenque no es universal en toda el área maya; más bien, son dioses patronos distintivamente locales vinculados a la dinastía de Palenque, un patrón que también se encuentra en otros importantes sitios mayas. Como afirmó Stuart: “Prefiero ver la Tríada de Palenque como una expresión local de una forma más amplia de categorizar a los dioses en un formato triádico que posee su propio significado cosmológico profundo”. El hecho de que los tres dioses de la Tríada de Palenque aparezcan en otros sitios (no necesariamente en forma triádica) demuestra que “eran miembros del panteón principal de deidades mayas”, aunque la composición de las tríadas individuales en diferentes sitios no era universal. Wright enfatiza de manera similar la naturaleza específica de cada sitio respecto a los complejos triádicos de deidades, donde “cada tríada creaba un marcador diacrítico de identidad local y proporcionaba una plantilla mitológica única para cada ciudad”. Además, la presencia de una tríada de deidades no excluía la adoración de otras deidades en un sitio particular. Diversos seres sobrenaturales eran frecuentemente adorados simultáneamente, y la prominencia específica otorgada a un dios determinado probablemente cambiaba con el tiempo. En algunos casos, las tríadas de deidades son introducidas mediante un compuesto glífico que parece marcar deícticamente una trinidad. Esta frase, que se lee ux-?-ti-k’uh (“tres [?] dioses”), con una sílaba de lectura incierta, aparece antes de menciones de tríadas patronas de deidades en varios sitios como Palenque, Caracol, Tikal y en vasijas cerámicas policromadas, así como en el Códice Dresde (P. 69, bloque C2-B2).

En términos de función, los dioses patronos triádicos a veces supervisaban acontecimientos importantes en la vida de los gobernantes. Ciertas ceremonias eran descritas epigráficamente como realizadas y-ichnal, o “en presencia de”, la Tríada de Palenque de deidades patronas. Stuart también observa que un lenguaje similar aparece en la Estela 1 de La Mar, donde un gobernante es coronado y-ichnal u k’uhuul, “ante sus dioses”. En el sitio de Piedras Negras, el elegantemente tallado Panel II representa un banquete presidido por Itzam K’an Ahkul II, donde el gobernante danzaba (ak’taj) y bebía cacao fermentado (uch’un tikal kakaw). La narrativa luego analiza un acontecimiento anterior ocurrido en el año 518 d. C., en el cual el Gobernante 2 “tomó el casco [de guerra]” (uch’amaw kohaw) mientras estaba “en compañía de” (y-ichnal) tres dioses patronos (uk’uhuul) de Piedras Negras.

También existe una considerable evidencia etnográfica que sugiere que diferentes grupos mayas adoraban una trinidad de dioses. Por ejemplo, los zapotecos del norte del occidente de México poseían una tríada de deidades. Entre los mayas k’iche’ de Guatemala, los primeros esfuerzos de evangelización se enfrentaron a complejos triádicos de deidades tales como Jun Junajpu y sus dos hijos, Junajpu y Xb’alanque. Quiroa ha señalado que los misioneros del siglo XVI encontraron en esto “una oportunidad para enseñar el concepto judeocristiano de la Trinidad, asociando a Jun Junajpu con Dios el Padre, y a Junajpu como una personificación de Cristo, nacido de concepción divina”. Los gobernantes de linaje k’iche’, quienes tenían la responsabilidad de los templos comunitarios, también reconocían tres principales deidades locales: Tohil, Auilix y Hacavitz. Asimismo, los mayas yucatecos también poseían el concepto de tres dioses principales, y, en términos conceptuales más amplios, clasificaban las deidades en tres grupos distintos: balams (guardianes de las aldeas), chaacs (deidades de la lluvia) y kuilob kaaxob (dioses del bosque).

En resumen, las tríadas de deidades están claramente presentes en grupos mesoamericanos antiguos, coloniales y modernos. Aunque aquí nos hemos enfocado principalmente en las tríadas de deidades de Palenque, Naranjo y Tikal, existen de hecho veintiséis tríadas diferentes en el corpus jeroglífico maya. Otros sitios notables como Calakmul (por ejemplo, Estela 58), Cancuén (por ejemplo, Panel de Cancuén), Yaxchilán, La Corona, Naranjo y Copán presentan en ocasiones listas triádicas de dioses, demostrando que la concepción de una unidad triádica de deidades posee profundas raíces en los antiguos sistemas mayas de adoración.

La Trinidad en el Libro de Mormón reconsiderada.

Además de ser interesante, ¿qué podría enseñarnos todo esto acerca de la representación de la triunidad de la Trinidad en el Libro de Mormón? Varias consideraciones vienen a la mente. La primera y más evidente es que estos ejemplos muestran cuán extendidas estaban las tríadas o trinidades divinas en todo el mundo antiguo. La representación en el Libro de Mormón de una tríada específica compuesta por Dios el Padre, Jesucristo y el Espíritu Santo, adorada por los antiguos nefitas, era solo una entre una multiplicidad de tríadas divinas dispersas a través del panorama religioso de la antigüedad. Además, como se ha visto en la evidencia revisada anteriormente, las tríadas divinas tanto en el Viejo como en el Nuevo Mundo tendían a estar localizadas en ciudades específicas o sitios de culto particulares. Reconocer esto podría proporcionar una manera útil de comprender la Trinidad nefita dentro del panorama cultural más amplio de la antigua Mesoamérica. Como explicó Mark Alan Wright: “El paisaje mesoamericano fue hogar de innumerables culturas a lo largo de su historia precolombina. . . . Algunas de estas culturas son bien conocidas, como los olmecas, mayas y aztecas, pero la mayoría de estas sociedades antiguas permanecen oscuras”. En lo que Wright describe como “diversidad localizada”, resulta evidente por “la diversidad de la cultura material” y por otras líneas de evidencia que los reyes mesoamericanos “gobernaban sobre una población multiétnica, un crisol de culturas desde el corazón maya en el oeste hasta las culturas centroamericanas en el este”. Tal vez podamos situar a los nefitas y su tríada divina del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo dentro de este diverso panorama cultural y comprender su devoción religiosa, tal como se describe en el registro de Mormón, no como un fenómeno pan-nacional o pan-étnico, sino como una costumbre religiosa localizada observada únicamente en aquellas tierras que en algún momento albergaron ocupación nefita. Esto sería consistente con lo que hemos visto respecto a la adoración de tríadas divinas en el mundo antiguo y explicaría por qué algunos pueblos del Libro de Mormón, como el rey lamanita Lamoni y sus súbditos, evidentemente ignoraban la Trinidad nefita. También podría satisfacer a quienes se preguntan por qué no parece existir una atestación inequívoca de la adoración de la deidad específica Jehová en la antigua América dentro del registro epigráfico e iconográfico disponible.

Comprender las tríadas divinas, especialmente las tríadas mesoamericanas, también posiblemente añade contexto adicional a la relación compartida entre Dios el Padre y Jesucristo. Primero, la noción de un complejo triádico de deidades habría sido altamente significativa y habría encajado bien dentro de cualquiera de estos contextos culturales. Los limitados datos mesoamericanos sugieren que el lenguaje trinitario en el Libro de Mormón que habla de tres divinidades siendo “un solo Dios” (por ejemplo, 2 Nefi 31:21; Mosíah 15:4) pudo haber sido visto a través del lente de la “teosíntesis”, mediante la cual las deidades individuales podían fusionarse en cierto sentido ya sea físicamente o en términos de propósito y misión divina, siendo esta última claramente la intención de los autores nefitas. Además, la enseñanza de Benjamín de que el Señor “no mora en templos impuros” (Mosíah 2:37), lenguaje específico que no se encuentra en la Biblia (aunque Pablo alude a ello en 1 Corintios 3:17), resuena plenamente tanto con una comprensión egipcia antigua como mesoamericana de que los dioses moraban en templos, frecuentemente en complejos arquitectónicos triádicos. Aunque esta terminología de los templos como “casas de dioses” se encuentra tanto en el Viejo como en el Nuevo Mundo, tanto su prominencia entre los grupos mesoamericanos como la antigüedad de las atestaciones de este lenguaje específico otorgan un significado especial a la fraseología y teología de Benjamín.

Sin duda, los profetas nefitas aprendieron mediante revelación acerca de la naturaleza de Dios y del carácter de su divino Hijo. Lehi, por ejemplo, al inicio de su ministerio profético, recibió una revelación en la que aprendió “claramente de la venida de un Mesías y también de la redención del mundo” (1 Nefi 1:19). De igual manera, Nefi y Benjamín aprendieron el nombre de Jesucristo mediante manifestación divina (2 Nefi 25:19; Mosíah 3:2, 8). Pero toda revelación está ligada a la cultura y al lenguaje de quienes la reciben (compárese con 2 Nefi 31:3; Doctrina y Convenios 1:24), así como las manifestaciones de apostasía están limitadas por la cultura y el lenguaje de quienes se apartan de la verdad divinamente revelada. Por lo tanto, conocer algo acerca de cómo se conceptualizaban antiguamente las tríadas divinas nos ayuda a apreciar mejor el contexto cultural en el cual los profetas nefitas enseñaron acerca de la naturaleza de Dios y resistieron fuerzas teológicas opuestas. Como explican Wright y Gardner: “La sincronización de las religiones nefita y mesoamericana tenía que tratar con conceptos de deidad. En este punto tan fundamental, donde los monoteístas modernos verían enormes diferencias con los politeístas mesoamericanos, existían suficientes similitudes percibidas como para que la explicación nefita de la deidad pudiera acomodarse o ser acomodada a las ideas mesoamericanas acerca de la naturaleza de lo divino”. Al situar sus enseñanzas sobre la Trinidad dentro de este trasfondo cultural antiguo, el mensaje del Libro de Mormón se vuelve aún más enfocado y claro para los lectores modernos que, de otro modo, quizá no disfrutarían del beneficio de este contexto.

A partir de este estudio vemos, por lo tanto, emerger un contexto antiguo plausible para el trinitarismo del Libro de Mormón, uno que puede aumentar nuestra apreciación y comprensión de la teología del libro. No existe realmente nada que sugiera que el Libro de Mormón represente la trinidad ortodoxa clásica de Nicea. El texto nunca sugiere, por ejemplo, que Jesucristo y Dios el Padre sean de una misma sustancia (homoousios), lo cual fue precisamente el eje metafísico central de la determinación teológica del Concilio de Nicea. Tampoco, en ese sentido, existe razón para suponer que el texto promueva el modalismo trinitario, a pesar de la insistencia de algunos autores. La tríada social nefita compuesta por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, quienes actúan conjuntamente como “un solo Dios” (o Trinidad), pero que también conservan claramente su individualidad personal, es un concepto trinitario básicamente único del Libro de Mormón, aunque encuentra intrigantes paralelos con la evidencia revisada anteriormente. Sostenemos que la trinidad divina del Libro de Mormón se entiende mejor como un complejo de deidades que refleja especialmente bien una perspectiva mesoamericana antigua sobre la naturaleza de Dios, pero que también encuentra importantes paralelos con fuentes del Viejo Mundo.

Por supuesto, la naturaleza abiertamente cristológica de la Trinidad nefita no puede explicarse sobre bases históricas, porque el libro afirma que sus autores inspirados obtuvieron esa comprensión mediante revelación, cuya realidad última la investigación histórica no puede confirmar ni negar absolutamente. Sin embargo, resulta notable que dos regiones culturales, Egipto y Mesoamérica, ambas posiblemente vinculadas con el Libro de Mormón, posean nociones tan desarrolladas y al mismo tiempo tan fluidas de tríadas de deidades. Los acontecimientos del Libro de Mormón no ocurrieron en un vacío, y por ello la teología expresada por los autores del texto debe contextualizarse dentro de las culturas que los influenciaron y con las cuales interactuaron. Como hemos demostrado aquí, la expresión del lenguaje trinitario en el Libro de Mormón ciertamente refleja complejos triádicos de deidades provenientes del antiguo Egipto y de Mesoamérica. Cualquier intento de realizar una exposición teológica fundamentada sobre la naturaleza de Jesucristo y la relación que comparte con los otros dos miembros de esta tríada haría bien en tomar esto en consideración.