“Para que Pudierais Sentir y Ver”

El tacto en el primer día del ministerio de Cristo

Daniel L. Belnap

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El acontecimiento culminante del Libro de Mormón, el cumplimiento de seiscientos años de profecía nefita, fue el ministerio físico de Cristo después de su resurrección. Comprendiendo los capítulos 11–18 de 3 Nefi, el primer día de ese ministerio se describe con gran detalle, incorporando una serie de enseñanzas y acontecimientos que reflejan la naturaleza sublime de ese día. Mucho se ha escrito acerca de los discursos y experiencias de ese primer día; sin embargo, quizás los acontecimientos más intrigantes sean aquellos asociados con el tacto, comenzando con el evento inicial de tocar descrito en 3 Nefi 11:14–15 y concluyendo el ministerio del día con una alusión al evento anterior en 3 Nefi 18:25: “Y veis que os he mandado que ninguno de vosotros se vaya, sino más bien os he mandado que vengáis a mí, para que podáis sentir y ver”.

Esta continuidad sugiere que el tacto no fue simplemente algo periférico en su ministerio, sino algo central. De hecho, el tacto parece haber sido utilizado por Cristo como una forma de enseñanza, declarando Él mismo que tocarlo daría como resultado saber que Él era “el Dios de Israel y el Dios de toda la tierra, y había sido muerto por los pecados del mundo” (3 Nefi 11:14). Sin embargo, tocar a Cristo pudo haber hecho más de lo que Cristo declaró explícitamente que haría, pues el acto de tocar en sí mismo puede entenderse como una forma de comunicación con efectos fisiológicos, tales como generar cohesión social, que transmiten significado aun cuando quienes se tocan no sean conscientes de ello. Este estudio explorará el papel del tacto en el ministerio del primer día de Cristo, comenzando con la manera en que tocar a Cristo enseñó aquello que Él dijo que enseñaría, posiblemente confirmando incertidumbres en la profecía nefita, y luego abordando las maneras en que el tacto pudo haber afectado otros aspectos de su ministerio en ese primer día, concluyendo con una nueva perspectiva sobre la invitación de Cristo a “venid a mí” (3 Nefi 18:25) al final de ese ministerio.

“Para que Sepáis.”

Según Mormón, después de la condescendencia de Cristo desde el cielo, la multitud “cayó a tierra”, asociando así su comportamiento con el reconocimiento del cumplimiento de la profecía: “Y aconteció que toda la multitud cayó a tierra; porque se acordaron de que se había profetizado entre ellos que Cristo se les manifestaría después de su ascensión al cielo” (3 Nefi 11:12). En este punto, Cristo exhortó a los reunidos: “Levantaos y venid a mí, para que metáis vuestras manos en mi costado, y también para que sintáis las marcas de los clavos en mis manos y en mis pies, para que sepáis que yo soy el Dios de Israel y el Dios de toda la tierra, y he sido muerto por los pecados del mundo” (3 Nefi 11:14). Mormón entonces relata que todos lo hicieron, “adelantándose uno por uno hasta que todos hubieron pasado, y vieron con sus ojos y palparon con sus manos, y supieron con certeza y dieron testimonio de que era él de quien los profetas habían escrito que vendría” (3 Nefi 11:15).

Como sugieren estos versículos, un propósito principal de este evento inicial de tocar era adquirir conocimiento, específicamente el conocimiento de que Cristo era el Dios de Israel y el Dios de toda la tierra, y que había sido muerto por los pecados del mundo. Aunque el versículo 12 implica que los reunidos reconocieron a Cristo al momento de su llegada, una lectura más detenida puede indicar que no lo hicieron inmediatamente. Solo después de que Cristo se presentó utilizando el lenguaje que había hablado durante los tres días de tinieblas (véase 3 Nefi 9:14–18), Mormón menciona su recuerdo de la profecía anterior; una profecía, curiosamente, no mencionada en ninguna otra parte del Libro de Mormón. Su incertidumbre inicial y el énfasis de Cristo en que tocarlo les daría conocimiento de que Él era “el Dios de Israel y el Dios de toda la tierra, y había sido muerto por los pecados del mundo” pueden indicar ignorancia acerca de (1) la muerte de Cristo por crucifixión, (2) que Él visitaría a los habitantes del Nuevo Mundo y (3) que Cristo era, de hecho, Dios, haciendo así necesaria la adquisición de este conocimiento por parte de los reunidos en Abundancia mediante el acto de tocar al Salvador.

Incertidumbre Respecto a la Muerte por Crucifixión.

Entender que Cristo murió por crucifixión parecería, a primera vista, algo evidente, ya que las marcas físicas de perforación asociadas con la crucifixión estaban claramente y tangiblemente presentes en el cuerpo de Cristo y daban testimonio del acto de la crucifixión. Sin embargo, es posible que la crucifixión de Cristo, y la crucifixión en general, no fuera ampliamente comprendida por los sobrevivientes de los acontecimientos cataclísmicos descritos en 3 Nefi 8–10. El entendimiento de que Cristo iba a morir para redimir al mundo puede encontrarse incluso en las profecías de Samuel el Lamanita, quien señaló que Cristo “ciertamente debía morir para que viniera la salvación… a fin de que por ello los hombres pudieran ser llevados a la presencia del Señor” (Helamán 14:15). Sin embargo, las referencias explícitas a la crucifixión se encuentran principalmente en las profecías asociadas con las planchas menores. La primera referencia explícita a la crucifixión aparece en la paráfrasis de Nefi1 de ciertas profecías halladas en las planchas de bronce: “El Dios de nuestros padres… sí, el Dios de Abraham, y de Isaac, y el Dios de Jacob, se entrega… como hombre, en manos de hombres inicuos, para ser levantado, según las palabras de Zenoc, y para ser crucificado, según las palabras de Neum” (1 Nefi 19:10). Unos versículos más adelante, Nefi1 vuelve a referirse a la crucifixión, esta vez sugiriendo que el profeta Zenós también profetizó acerca de la crucifixión de Cristo.

Jacob hizo referencia a la crucifixión en su discurso registrado en 2 Nefi 6–10. En 2 Nefi 6:9, Jacob proclamó: “El Señor me ha mostrado… que el Señor Dios, el Santo de Israel, se manifestaría a ellos en la carne; y después que se manifestara, lo azotarían y lo crucificarían, según las palabras del ángel que me habló”. Jacob repitió la profecía en 2 Nefi 10:3, destacando nuevamente el origen angelical de la profecía: “Y ellos lo crucificarán, porque así conviene a nuestro Dios, y no hay otra nación sobre la tierra que crucificaría a su Dios”. Nefi1 dio una última profecía concerniente a la crucifixión de Cristo después de sus citas de Isaías, declarando que los judíos “lo crucificarían; y después que fuese puesto en un sepulcro por el espacio de tres días, resucitaría de entre los muertos” (2 Nefi 25:13). Después de estas referencias, no hay ninguna mención explícita de la crucifixión sino hasta la migración nefita a Zarahemla.

El siguiente grupo de profecías se encuentra en el discurso del rey Benjamín, también recibido angelicalmente: “Las cosas que os voy a decir me han sido dadas a conocer por un ángel de Dios. Y él dijo… que lo considerarían hombre, y dirían que tiene demonio, y lo azotarían y lo crucificarían” (Mosíah 3:2, 9). La última referencia explícita se encuentra en las palabras de Abinadí, quien señaló que Cristo sería “crucificado y muerto, sujetándose la carne aun hasta la muerte, siendo absorbida la voluntad del Hijo en la voluntad del Padre” (Mosíah 15:7). Esta es la última referencia explícita a la crucifixión hasta la aparición de Cristo, y puede sugerir que las pocas generaciones anteriores a la llegada de Cristo desconocían el acto y que este sería un medio por el cual se podría identificar a Cristo. De hecho, la naturaleza misma del acto pudo haber sido desconocida fuera de las visiones o de la comunicación angelical directa, ya que no hay indicación de que la crucifixión al estilo romano se practicara en el Nuevo Mundo; el único individuo que aparentemente vio la crucifixión fue Nefi1, quien declaró que vio a Cristo levantado (1 Nefi 11:33). A otros se les dijo que Él sería levantado, pero no se proporciona ninguna visión correspondiente; por lo tanto, no está claro si el pueblo entendía lo que era la crucifixión en el momento de la llegada de Cristo.

Incertidumbre Respecto a la Venida de Cristo.

Tampoco está claro cuán conocidas eran las profecías concernientes a la aparición real de Cristo en el Nuevo Mundo. Las profecías acerca de la venida de Cristo como mortal se encuentran a lo largo del Libro de Mormón; de hecho, es posible que esta sea una de las profecías más comunes en el registro nefita. Mencionadas por primera vez en 1 Nefi 11:7, estas profecías continúan hasta 3 Nefi 2:7 y abarcan desde simples observaciones de que Cristo vendría hasta profecías detalladas acerca de su nacimiento y ministerio. Las designaciones asociadas con la mortalidad de Cristo incluyen su identificación como el Mesías, el Hijo de Dios, el Cordero de Dios, el Redentor, Cristo y, de manera importante para este estudio, Señor y Dios. Estas últimas son significativas porque indican que la profecía de que “Dios” asumiría una forma mortal era comprendida entre al menos algunos de los justos.

Sin embargo, por comunes que fueran estas profecías, enfatizaban el nacimiento y ministerio de Cristo en el Viejo Mundo. Las profecías que declaran el ministerio de Cristo en el Nuevo Mundo son escasas en el texto tal como lo poseemos. Las profecías más explícitas se encuentran nuevamente en los escritos de Nefi1. Como parte de la visión concerniente a sus descendientes y después de la destrucción asociada con la muerte de Cristo, él “vio abrirse los cielos, y al Cordero de Dios descender del cielo; y descendió y se mostró” a quienes sobrevivieron (1 Nefi 12:6). Nefi1 vuelve a mencionar la profecía en 2 Nefi 26:1, señalando: “Y después que Cristo haya resucitado de los muertos, se manifestará a vosotros, hijos míos y amados hermanos míos”. Reiterando la destrucción que tendría lugar con la muerte de Cristo, Nefi1 promete entonces: “El Hijo de Justicia aparecerá a ellos [los justos que sobrevivan]; y los sanará, y tendrán paz con él” (2 Nefi 26:9). En ambos casos, Nefi1 parece dirigirse a generaciones posteriores de los descendientes de Lehi que experimentarían la visita de Cristo, pero el hecho de que estas profecías estuvieran en las planchas menores puede sugerir que no eran ampliamente conocidas por las generaciones posteriores.

Alma2 también habló de la venida de Cristo. Por ejemplo, Alma2 diría a su hijo Coriantón que su ministerio consistía en “declarar estas buenas nuevas [la venida de Cristo] a este pueblo, para preparar sus mentes; o más bien, para que la salvación venga a ellos, a fin de que preparen las mentes de sus hijos para oír la palabra en el tiempo de su venida” (Alma 39:16). Una o dos generaciones después, Helamán2 recordaría a sus hijos, Nefi2 y Lehi2, la profecía del rey Benjamín, parafraseando: “Jesucristo, que vendrá; sí, recordad que él viene para redimir al mundo” (Helamán 5:9). Más tarde, Nefi2 declararía que los “padres” nefitas “aun hasta este tiempo, sí, han testificado de la venida de Cristo” (Helamán 8:22). Sin embargo, significativamente, estas profecías solo indican un conocimiento de que Cristo vendría a la tierra para redimirla, no profecías explícitas concernientes a una visita suya a los habitantes del Nuevo Mundo.

Una referencia explícita a la venida de Cristo al Nuevo Mundo después de Nefi1 se encuentra en Alma 16:20. El versículo forma parte del resumen de Mormón sobre los acontecimientos de la última mitad del año doce del gobierno de los jueces. En respuesta al ministerio de los sacerdotes de la iglesia, “muchos del pueblo inquirieron concerniente al lugar donde el Hijo de Dios vendría”. El interés parece estar basado en las enseñanzas de la iglesia, descritas unos versículos antes: “El Señor derramó su Espíritu sobre toda la faz de la tierra para preparar las mentes de los hijos de los hombres, o preparar sus corazones para recibir la palabra que se les enseñaría en el tiempo de su venida” (Alma 16:16). Como se señaló anteriormente, la venida de Cristo como mortal era una profecía común en el Libro de Mormón; esto continuó como parte de las enseñanzas de la iglesia durante el gobierno de los jueces, posiblemente reflejando el énfasis en las enseñanzas de Abinadí en la iglesia primitiva. Mormón continúa en Alma 16:20, señalando que al pueblo “se le enseñó que [Cristo] se aparecería a ellos después de su resurrección; y esto oyó el pueblo con gran gozo y alegría”, sugiriendo así que la futura aparición de Cristo era un elemento conocido dentro de las enseñanzas de la iglesia.

Sin embargo, tres años antes, en el noveno año del gobierno de los jueces, Alma2, hablando al pueblo de Gedeón, admitió: “No está lejano el tiempo en que vive el Redentor y viene entre su pueblo. He aquí, no digo que vendrá entre nosotros durante el tiempo de su morada en su tabernáculo mortal; porque he aquí, el Espíritu no me ha dicho que así será. Ahora bien, en cuanto a esto no lo sé; pero sí sé esto: que el Señor Dios tiene poder para hacer todas las cosas que son conforme a su palabra” (Alma 7:7–8). Según esta declaración, Alma2 reconoce dos cosas. La primera es que sabe que Cristo visitará a “su pueblo”, y la segunda es que Cristo no estaría en el Nuevo Mundo durante el “tiempo de su morada”. La suposición respecto a quiénes son “su pueblo” parece ser la iglesia en el Libro de Mormón, pero si este es el caso, entonces Alma2 está reconociendo que no está seguro de cómo exactamente se cumpliría la profecía, reflejándose su propia incertidumbre en dicha admisión.

Quizás lo más notable sea la ausencia de esta profecía en las profecías atribuidas a Samuel el Lamanita. A pesar de lo detalladas que fueron respecto a los acontecimientos que tendrían lugar en el Nuevo Mundo en el nacimiento y muerte de Cristo, las profecías de Samuel no contienen ninguna referencia explícita, ni siquiera alusión, a la llegada de Cristo al Nuevo Mundo. A la luz de lo anterior, es posible que aquellos reunidos, según se describe en 3 Nefi 11, no estuvieran plenamente conscientes de que Cristo habría de venir.

Incertidumbre Respecto a Cristo como Dios.

La última incertidumbre mencionada anteriormente era la manera en que Cristo también podía ser identificado como Dios. La cuestión radicaba en lo que los nefitas querían decir cuando hablaban de Cristo tanto como “Hijo de Dios” como “Dios”. La identificación de Cristo como el Hijo de Dios aparece cincuenta y una veces en el Libro de Mormón. La primera mención se encuentra en 1 Nefi 10:17, donde Lehi describió a Cristo como el “Hijo de Dios”. La designación aparece cuatro veces en la visión de Nefi1 (1 Nefi 11:6, 7, 18, 24), donde el ángel también identifica a Cristo como el Cordero de Dios, a quien posteriormente reconoce como “el Hijo del Dios Eterno” (1 Nefi 11:32) y “el Hijo del Padre Eterno” (1 Nefi 11:21; 13:40). Más adelante, en 2 Nefi 25, Nefi1 utiliza la designación dos veces (2 Nefi 25:16, 19) en conjunto con “el Unigénito del Padre” (2 Nefi 25:12; véase también Alma 5:48; 9:26; 13:9). El texto del sermón del rey Benjamín contiene el título tres veces (Mosíah 3:8; 4:2; 15:2), siendo el primer uso, al igual que en 1 Nefi 11, pronunciado por un ángel.

Alma2 también utiliza esta designación; de hecho, la emplea dieciocho veces, más que cualquier otro autor, apareciendo en cada sermón importante que pronunció. La designación es utilizada una vez por Helamán2 al hablar con sus hijos, Nefi2 y Lehi2 (Helamán 5:12), mientras que Nefi2 la usa tres veces en su sermón sobre la torre (Helamán 8:14, 15, 20). Samuel el Lamanita se refiere a Cristo como “el Hijo de Dios” tres veces en Helamán 14 (versículos 2, 8, 12). De interés es el uso del título por aquellos que critican las enseñanzas de la iglesia en Helamán 16:18: “No es razonable que venga un ser tal como un Cristo; y si viene, y es el Hijo de Dios, el Padre de los cielos y de la tierra”. Aunque antagónico, su uso aquí sugiere un entendimiento general entre la población de que Cristo era el Hijo de Dios. Una observación final antes de continuar es que esta designación a menudo está asociada con el futuro estado mortal de Cristo. De hecho, en al menos dos ocasiones, Mosíah 15:3 y 3 Nefi 1:14, la designación de Cristo como “Hijo” está explícitamente vinculada a su futura forma física y mortal.

Otras declaraciones proféticas demuestran que distinguían entre Cristo y una figura identificada como “Dios”, aun cuando no utilizaban la designación explícita de “Hijo de Dios”. En 2 Nefi 25:23, Nefi1 exhorta a su pueblo a creer en Cristo y reconciliarse con Dios. En el discurso de Nefi1 concerniente a la futura restauración de Israel, él señala: “El Señor no hace convenio sino con aquellos que se arrepienten y creen en su Hijo, que es el Santo de Israel” (2 Nefi 30:2). El hermano de Nefi1, Jacob, también sugiere que existen dos seres divinos distintos y diferentes. En Jacob 4:5, Jacob registra que él y su pueblo “creían en Cristo y adoraban al Padre en su nombre”. Apenas unos versículos después, Jacob exhorta a su pueblo a “reconciliarse con él [Dios] por medio de la expiación de Cristo, su Unigénito Hijo” (Jacob 4:11). Al igual que con la designación de Cristo como “Hijo de Dios”, estas referencias indican un entendimiento común de Cristo como un ser separado de “Dios”.

Sin embargo, aun cuando estas descripciones sugieren que Cristo y Dios eran entendidos como dos seres distintos, otras referencias implican una comprensión más compleja y ambigua respecto a la designación del término Dios y su aplicación a Cristo. En 1 Nefi 19, Nefi1 indica que el “Dios de nuestros padres… el Dios de Abraham, y de Isaac, y el Dios de Jacob” sería crucificado, indicando que Cristo también era “Dios” (1 Nefi 19:10). En 2 Nefi 10:3–4, Jacob designa explícitamente a Cristo como Dios, quien sería crucificado y haría milagros. Unos capítulos más adelante, Nefi1 llamaría a Cristo “el Dios Eterno” (2 Nefi 26:12). Algunos siglos después, Abinadí enfatizó que “Dios mismo descendería”, siendo este énfasis en la condescendencia divina uno de los factores principales detrás de su martirio: “Porque has dicho que Dios mismo descendería entre los hijos de los hombres” (Mosíah 17:8; véase también Mosíah 13:34; 15:1). En al menos una ocasión, la voz divina, identificándose como Cristo, se refiere a sí misma como “Dios”. En Mosíah 26, que registra la revelación que establece las normas de la iglesia concernientes a la membresía, la voz divina declara: “Esta es mi iglesia;… y a quien recibáis creerá en mi nombre; y yo lo perdonaré libremente. Porque soy yo quien toma sobre sí los pecados del mundo;… entonces sabrán que yo soy el Señor su Dios, que soy su Redentor” (Mosíah 26:22–23, 26).

Una dualidad entre el uso del término Dios como un término general para divinidad y como designación de una entidad específica se expresa en Alma 11. Parte del debate entre Zeezrom y Amulek gira en torno a este tema. En el versículo 25, Amulek se refirió al “verdadero y viviente Dios”. Después de confirmar este título, Zeezrom preguntó si había más de un Dios, implicando que entendía que Amulek estaba usando el título como designación de un tipo de ser divino. La respuesta de Amulek es negativa, sugiriendo que su uso difería de lo que Zeezrom suponía. Unos versículos más adelante, Zeezrom pregunta acerca de la profecía de Cristo: “¿Quién es el que ha de venir? ¿Es el Hijo de Dios?” (Alma 11:32). Amulek responde afirmativamente, a lo que Zeezrom replica: “Él dijo que no hay más que un solo Dios; y sin embargo dice que vendrá el Hijo de Dios” (Alma 11:35), lo cual sugiere que, en cierto nivel, “Hijo de Dios” se equiparaba con el concepto de “dios”, ya que Zeezrom intenta atrapar a Amulek en un error verbal.

El tema se retoma nuevamente más adelante en la confrontación, cuando Zeezrom pregunta si el Hijo de Dios era “el mismo Padre Eterno” (Alma 11:38). Amulek respondió otra vez afirmativamente, señalando que este individuo “vendría al mundo para redimir a su pueblo” (Alma 11:40), acto que permitiría un juicio y una resurrección mediante los cuales todos serían “llevados y comparecerían ante el tribunal de Cristo el Hijo, y Dios el Padre, y el Espíritu Santo, los cuales son un solo Dios Eterno” (Alma 11:44). En este versículo se utilizan tres usos de Dios; Dios como entidad se menciona junto con la identificación del Padre, mientras que las entidades de Cristo, el Padre y el Espíritu Santo son “un solo Dios Eterno”. Por lo tanto, parecen existir tres usos concurrentes de Dios: (1) entidad individual, frecuentemente —aunque no siempre— asociada con una deidad suprema identificada ya sea con Dios el Padre, especialmente cuando Cristo es designado como Hijo, o con Cristo mismo; (2) descriptor ontológico, en el cual no necesariamente se hace referencia a una identidad específica, pero los propósitos y comportamientos de la deidad pueden incluir el reconocimiento de la posible forma física de la deidad; y (3) designación para una organización de entidades divinas, o lo que hoy denominaríamos la Trinidad o la Deidad.

Añadiendo más confusión, parece que en algún momento la palabra nefita Dios no era comprendida por los lamanitas. En Alma 18, los actos marciales de Ammón2 son atribuidos a un poder sobrenatural, lo que lleva a Lamoni, un rey lamanita, a asumir que Ammón es “el Gran Espíritu” (Alma 18:11). Más tarde, cuando Ammón2 demuestra que sabe lo que Lamoni está pensando, Lamoni vuelve a equipararlo con el Gran Espíritu: “¿Quién eres tú? ¿Eres ese Gran Espíritu que conoce todas las cosas?” (versículo 18). Más adelante aún, cuando Ammón pregunta si Lamoni cree en “Dios”, la respuesta de Lamoni es intrigante: “No sé lo que eso significa” (versículo 25), sugiriendo que la terminología utilizada por Ammón2, traducida en el Libro de Mormón como Dios, no existía en el léxico lamanita o tenía un significado completamente diferente. Entonces Ammón2 pregunta si Lamoni cree en “un Gran Espíritu”. Cuando Lamoni responde afirmativamente, Ammón2 declara: “Este es Dios” (versículo 28).

La misma confusión aparece más adelante en la interacción de Aarón con el padre de Lamoni. El intercambio comienza cuando el padre de Lamoni se pregunta por qué Ammón2 no está presente. La respuesta de Aarón es que Ammón2 había sido llamado a la tierra de Ismael por “el Espíritu del Señor” (Alma 22:4). Entonces el padre de Lamoni pregunta: “¿Qué es esto que habéis dicho acerca del Espíritu del Señor? He aquí, esto es lo que me inquieta” (versículo 5). No está completamente claro qué es exactamente lo que le inquieta, aunque, basándonos en la confusión entre el término nefita Dios y el término lamanita Gran Espíritu, es posible que el padre de Lamoni esté confundido respecto a quién es exactamente el que está interactuando con Ammón2. La respuesta de Aarón comienza de la misma manera que la de Ammón2 con Lamoni: “¿Crees tú que hay un Dios?” (versículo 7). A diferencia de Lamoni, que respondió que no sabía lo que eso significaba, el padre de Lamoni responde que sí conoce a Dios, pero únicamente a través de los disidentes nefitas a quienes había concedido derechos religiosos de reunión y construcción de edificios. Este conocimiento lleva al padre de Lamoni a preguntar si el Dios nefita es equivalente a su Gran Espíritu, y, al igual que su hermano, Aarón responde afirmativamente (versículos 9–10). Lo que estas narraciones sugieren es que la terminología nefita para la deidad no es la misma que la terminología lamanita y que, por lo tanto, la naturaleza de Dios no era conocida de manera igual entre los descendientes de Lehi.

En cuanto a cómo concebían lo que era un Dios como entidad física, esto nunca se define en el Libro de Mormón. A Cristo se le atribuye un cuerpo físico, pero solo cuando llegó a ser mortal. Para los lamanitas, la deidad, o al menos una deidad principal, era entendida como un Gran Espíritu y, aunque la terminología difería, todas las interacciones nefitas con Cristo en el Libro de Mormón habrían sido con Él en su estado premortal y preincorpóreo, y por lo tanto como espíritu también, reflejando su designación como “Hijo” su futuro estado corpóreo. La naturaleza ontológica de otros individuos identificados como Dios es presentada ya sea como espíritu o simplemente no se proporciona. Así, no sorprende que el Espíritu Santo, o Espíritu de Dios, sea designado como un espíritu. En el caso de Dios el Padre y su estado ontológico, el texto guarda silencio. Nuevamente, como se señaló anteriormente, parece claro que los nefitas conocían la existencia del Padre como una entidad independiente y reconocían de manera general su obra relacionada con la salvación, pero no existe una interacción explícita con Dios el Padre fuera de 2 Nefi 31, donde se registra el discurso tanto de Dios el Padre como de Cristo a Nefi1. Por lo tanto, no está claro si alguien en el Libro de Mormón comprendía plenamente la naturaleza ontológica de Dios fuera de estados espirituales, siendo posible que los lamanitas ni siquiera comprendieran la terminología misma.

“Y Palparon con Sus Manos, y Supieron con Certeza.”

Estas incertidumbres —incertidumbre respecto al cumplimiento de las primeras profecías nefitas, específicamente las profecías concernientes a la crucifixión y a su aparición real en el Nuevo Mundo, así como incertidumbre acerca de cómo Cristo era Dios y si los Dioses tenían cuerpos— pudieron haber sido respondidas en la experiencia de tocar. Desafortunadamente, Cristo no explica (ni tampoco Mormón, dicho sea de paso) cómo exactamente tocar a Cristo era necesario para adquirir este conocimiento. Con todo, la manipulación táctil es una de las principales vías del aprendizaje temprano. Aunque rara vez se piensa en ello en términos del proceso de aprendizaje —específicamente del aprendizaje abstracto— el aprendizaje táctil, o háptico, es formativo al inicio del proceso de aprendizaje. Aunque el aprendizaje háptico es crucial para la conciencia espacial, que incluye elementos como la temperatura, el movimiento del aire, el reconocimiento de objetos e incluso el equilibrio, también sirve para hacer concreto el pensamiento abstracto.

En los niños pequeños y los infantes, algunos han sugerido que aproximadamente el 60 por ciento del desarrollo léxico temprano consiste en sustantivos simples. Este desarrollo comienza cuando el niño agarra y siente el objeto. El acto de tocar crea patrones rudimentarios de características mentales, que constituyen la base de representaciones mentales más complejas. Los “esquemas hápticos” (los patrones o características asociados con el objeto) conducen luego a “esquemas de imagen”, en los cuales la experiencia visual con el objeto armoniza con la memoria háptica; esto entonces permite que el objeto sea asociado con la palabra abstracta que lo identifica. Por ejemplo, un niño puede aprender primero el concepto de “manzana” mediante el tacto de una, lo cual es reforzado por una imagen de ella, y luego se le asigna la palabra abstracta manzana. Al final, el niño sabe lo que es una manzana y asociará el concepto correcto cuando se le presente la palabra manzana, pero el proceso mismo comenzó con la manipulación táctil de una. De esta manera Helen Keller pudo descubrir cómo comunicarse. Fue necesario que sus manos fueran colocadas bajo agua corriente y luego que sus dedos fueran guiados para formar las señas de “agua”, para que comprendiera el concepto de “agua”, lo cual constituyó el avance comunicativo que necesitaba. Fue la experiencia táctil, el sentido del tacto, el agua corriendo sobre su piel, lo que condujo al reconocimiento mental.

Basándonos en el papel del tacto en el aprendizaje, es posible que la experiencia de tocar a Cristo reforzara esquemas que ya existían, tales como las profecías nefitas, mientras que al mismo tiempo hacía concretos otros esquemas, como la realidad física de un Dios. La experiencia misma habría implicado sensaciones tales como presión, distribución de temperatura, espacialidad, etcétera; todas las cuales habrían revelado algo acerca de la naturaleza del objeto que estaba siendo tocado. Si, como Cristo declara, el objeto era su cuerpo divinizado, entonces el tacto estaba siendo utilizado para hacer concretos aspectos de un cuerpo divino. Esto puede parecer elemental, pero tiene profundas implicaciones respecto a las incertidumbres mencionadas anteriormente.

Primero, habría confirmado la naturaleza de la crucifixión. Como se señaló anteriormente, no existe evidencia de que los nefitas anteriores y los justos presentes en la llegada de Cristo entendieran exactamente en qué consistía la crucifixión. Pasar los dedos sobre las hendiduras y marcas de Cristo en sus manos y en sus pies habría iniciado un aprendizaje háptico, permitiendo que todos los presentes comprendieran qué era la crucifixión, lo cual habría conducido a un mayor entendimiento y apreciación de aquellas profecías; verdaderamente habrían comprendido lo que se había prometido. Segundo, habría confirmado las profecías de la venida de Cristo y de su presencia. Esto puede parecer obvio, pero al manipular y sentir el cuerpo de Cristo, aquellos reunidos ya no simplemente creerían, sino que sabrían de una manera poderosa y duradera que Cristo era real. Que esto fue precisamente lo que ocurrió se evidencia en su respuesta al tocarlo, registrada por Mormón: “Y esto hicieron, adelantándose uno por uno hasta que todos hubieron pasado… y palparon con sus manos, y supieron con certeza… que era él de quien los profetas habían escrito que vendría” (3 Nefi 11:15).

Finalmente, la experiencia de tocar a Cristo habría enseñado a los reunidos la realidad física de un cuerpo divino. Nuevamente, por obvio que pueda parecer, esto habría revelado la inmediatez espacial de Cristo. Un cuerpo divino ocupaba espacio; estaba presente dentro de un espacio no ocupado por ninguna otra cosa. Habría confirmado que la deidad poseía una forma física propia e independiente de otras. En esto habría contrastado con la deidad como espíritu. Las implicaciones ontológicas de un ser espiritual eran que podía ser alojado o encarnado en cualquier cosa, sugiriendo quizás una fluidez en el concepto de Dios. Sentir el propio cuerpo de Cristo habría establecido que, al menos en algún nivel, Dios incluye una forma independiente. Esta experiencia habría afectado esa comprensión desde ese momento en adelante. También habría confirmado que el cuerpo estaba vivo. Aunque no está claro exactamente cómo es un cuerpo resucitado (si tiene pulso, si posee un sistema circulatorio, si respira, etcétera), ciertamente no es un cadáver. Por lo tanto, su cuerpo habría estado vivificado, posiblemente reaccionando al estímulo de ser tocado mediante estremecimientos, escalofríos y demás. Todo esto habría confirmado su naturaleza viviente, que la deidad estaba viva y, por lo tanto, era relatable en algún nivel. Los reunidos conocerían, mediante este aprendizaje háptico, la naturaleza misma y la existencia de la deidad. Como el propio Cristo reconocería: “Me habéis visto y [ahora] sabéis que yo soy” (3 Nefi 12:1).

“Mis Entrañas Rebosan de Compasión hacia Vosotros.”

Aunque la experiencia táctil descrita en 3 Nefi 11 tenía el propósito explícito de enseñar a los reunidos acerca de Cristo, tanto en términos de las profecías pronunciadas sobre Él como de su misma naturaleza ontológica como Dios, la experiencia también habría tenido otros efectos no expresados debido al aspecto fisiológico del acontecimiento. Quizás el más significativo habría sido los cambios hormonales producidos por esta forma activa de tocar, específicamente la liberación de oxitocina. Este efecto fisiológico del tacto ha sido reconocido desde hace mucho tiempo y se ha señalado como una característica esencial de la interacción social. Inicialmente identificado como un efecto relacionado con el parto y el trabajo de parto, la lactancia y la intimidad física, posteriormente se descubrió que la oxitocina también se libera incluso en contactos casuales como apretones de manos, palmadas en la espalda y demás. Aunque todavía hay mucho que se desconoce, uno de los efectos principales de la oxitocina parece ser la reducción de la actividad de la amígdala, una región del cerebro que regula el miedo y la agresión, así como la liberación de hormonas como el cortisol, asociadas con el estrés y la ansiedad. Al mismo tiempo, ayuda a facilitar la liberación de otras hormonas como la dopamina y la serotonina, las cuales tienen influencias calmantes y están asociadas con conductas prosociales, como la creación y mantenimiento de vínculos duraderos, el cuidado parental y otras afiliaciones sociales.

Uno de los resultados intrigantes del tacto es que parece que la liberación de oxitocina asociada con el contacto físico incrementa la disposición a la conformidad en aquellos que son tocados. En un estudio, se demostró que un mesero o mesera que tocaba a un cliente de restaurante, incluso de la manera más casual, tenía mayor probabilidad de recibir una propina más grande. Otros estudios han demostrado que la oxitocina hace que una persona sea más consciente socialmente; un estudio señaló que la presencia de oxitocina condujo a una mayor concentración visual en los ojos y expresiones faciales de otra persona. A la luz de la conducta prosocial que resulta de la oxitocina, algunos han comenzado a señalar que esta hormona puede desempeñar un papel en la espiritualidad y religiosidad de una persona.

Quizás debido a que el tacto tiene un impacto fisiológico tan poderoso, las experiencias táctiles están altamente reguladas socialmente. Sin importar la cultura, el contacto corporal suele estar limitado a ciertas situaciones, y el tipo de contacto está asociado con la espacialidad de cada individuo. La comprensión que una persona tiene de sí misma incluye la separación física que posee respecto a los objetos y otras personas, siendo los sentidos los que delimitan el tipo de contacto que uno tiene con otro. Sin embargo, a diferencia de los otros sentidos, el tacto posee una inmediatez en términos de respuesta. A diferencia de los demás sentidos, el tacto incluye una conciencia inmediata de estar siendo tocado. Uno no puede ignorar el tacto de la misma manera en que puede ignorar que otros nos miren o nos hablen. El tacto colapsa el espacio personal y no es un acontecimiento del cual uno pueda permanecer inconsciente. Como tal, el tacto es uno de los principales medios de comunicación.

El espacio que nos separa de los demás, y que por lo tanto regula el tipo de contacto físico que puede ocurrir, demarca el grado de cercanía que el individuo tiene con nosotros. Cuanto más distante es alguien, menos apego sentimos hacia esa persona. Cuanto más cerca está de nuestro cuerpo, más probable es que tengamos sentimientos de apego hacia ella. Además, cuanto más cerca están, más se les permite tocar y tener acceso a más partes del cuerpo. Así, no sorprende que el tacto desempeñe un papel en la determinación del estatus social. En diversos estudios, la iniciación del contacto físico parece indicar que alguien posee un estatus social más alto, mientras que el acto eleva al individuo de menor estatus, ya que el contacto sugiere acceso a niveles sociales superiores, como si parte del estatus “se transfiriera” y quedara retenido por el individuo de menor rango. Otros estudios han demostrado que, debido a que el tacto indica estatus, el tipo de contacto difiere entre quienes poseen un estatus social más alto y quienes poseen uno más bajo. Aquellos en posiciones inferiores son más propensos a iniciar el contacto y participar en formas más formales y corteses de tacto, como los apretones de manos, que reconocen y mantienen la distancia espacial. Aquellos de mayor estatus son más propensos a participar en actos más informales y amistosos de contacto, como tocar el hombro o el brazo.

Debido a que el tipo de tacto es significativo tanto como el acto mismo de tocar, vale la pena notar la terminología utilizada para describir el tipo de contacto. En 3 Nefi 11 se nos dice que cada individuo debía “meter” sus manos (plural) en el costado de Cristo y “palpar” las marcas de los clavos en sus manos y pies. Esto sugiere una experiencia táctil, la cual habría incluido sentir las hendiduras, el fruncimiento de la piel, la presión dentro o sobre el cuerpo, quizás sentir las depresiones o la ausencia de carne en las heridas mismas, percibir la calidez de la carne. En el caso de la marca de la lanza, uno también habría sentido la carne rodeando los dedos introducidos en la herida. Si la descripción anterior de la experiencia táctil resulta algo incómoda, parte de esa reacción refleja la intimidad del acto mismo. No se trataba simplemente de extender la punta de un dedo, sino de una forma plenamente activa de tocar áreas del cuerpo normalmente fuera de límites, particularmente la parte inferior del torso. Las barreras sociales no estaban en efecto y, por lo tanto, producen nuestra posible incomodidad refleja.

En este sentido, entonces, podemos pensar en la invitación de Cristo como provocativa. Ciertamente habría tenido implicaciones sociales. En términos de estatus, la invitación de Cristo indica su posición de mayor rango; sin embargo, el tipo de contacto no es uno de distancia social, sino de intimidad y cercanía, en el cual los reunidos entraron en el espacio personal de Cristo y participaron en algo más que un contacto incidental y cortés. Fueron invitados no solo a sentir activamente los contornos y hendiduras de las marcas, sino realmente a colocar sus manos dentro del cuerpo de Cristo en un área —ya fuera el torso o la parte inferior del torso— considerada territorio restringido. Además, no existe registro de que Cristo respondiera tocándolos activamente. En cambio, Cristo permaneció allí mientras dos mil quinientas personas pasaban sus manos sobre partes de su cuerpo e introducían sus manos en su costado. La invitación a entrar en su espacio personal e íntimo sugiere una inversión de estatus. Cristo voluntariamente se colocó en la posición de menor estatus respecto a este evento táctil, elevando a todos aquellos que lo tocaron activamente y, en efecto, borrando el estatus como marcador social. La cercanía, así como el tipo y la ubicación del contacto, indicaban que Cristo no veía a quienes lo tocaban como extraños, sino como amigos íntimos o colegas cercanos.

Los efectos, tanto en términos fisiológicos como en la conducta prosocial resultante, pueden proporcionar una perspectiva sobre el énfasis de Cristo respecto a la cohesión social. Las instrucciones de Cristo a los discípulos acerca de la manera correcta de efectuar el bautismo, inmediatamente después del evento táctil, incluyen la instrucción de que no hubiera “disputas” entre la congregación (3 Nefi 11:22, 28). En los versículos 29–30, Cristo enseña que no debe haber contención ni enojo unos contra otros en ninguna situación, sugiriendo que tal conducta antisocial es la antítesis de su doctrina: “Porque ésta no es mi doctrina: agitar el corazón de los hombres con ira, el uno contra el otro; sino que ésta es mi doctrina: que tales cosas deben desecharse”. Esto es seguido inmediatamente por el énfasis de Cristo en la unidad que existe entre Él y los otros miembros de la Deidad (versículos 32–36; véase también el versículo 27).

Instrucciones similares son dadas a la multitud. Aunque muchos han reconocido temas en el sermón de Cristo en el templo, señalando sus similitudes con las enseñanzas de Cristo en el Viejo Mundo, la cohesión social también desempeña un papel importante en ellas. Tercera Nefi 12:11–12 habla de la importancia de no responder de la misma manera ante conductas sociales negativas, al igual que los versículos 38–44, que enfatizan el papel de amar incluso al enemigo y orar por aquellos que desprecian y persiguen. Anteriormente, en los versículos 21–25, Cristo nuevamente enfatiza el papel de la reconciliación en la adoración apropiada, exhortando a los reunidos: “Ve a tu hermano, y reconcíliate primero” (versículo 24), si deseaban venir a Cristo. Las instrucciones de Cristo concernientes al matrimonio en los versículos 27–32 también pueden verse como un énfasis en una mayor cohesión, esta vez dentro de los vínculos de la relación matrimonial.

Más adelante en el día, la unidad vuelve a ser un tema central. Comenzando en el capítulo 15, Cristo relata que existen “otras ovejas… que no son de este redil”; estas también recibirían el ministerio de Cristo para que hubiera “un rebaño y un pastor” (versículo 17). Esto se enfatiza en el versículo 21, donde Cristo indica que los justos del Nuevo Mundo eran aquellos de quienes Él hablaba, enfatizando nuevamente la importancia de un rebaño y un pastor. El capítulo 16 continúa el tema, señalando esta vez que aún había otros a quienes Cristo ministraría, nuevamente porque debía haber un solo rebaño y un solo pastor (versículo 3). Dentro de este contexto de mayor cohesión social establecida por el evento táctil, ubicamos las enseñanzas de Cristo sobre el recogimiento. Inmediatamente después de enfatizar un rebaño y un pastor —lo cual sigue a sus enseñanzas que habían implicado unidad entre los reunidos en Abundancia— Cristo habla acerca de la manera en que Él y el Padre recogerían a todos, tanto israelitas como gentiles (versículos 4–5), situando la trascendental profecía isaiana concerniente a la redención y el consuelo dentro del contexto del evento táctil y de la cohesión social implícita en sus palabras anteriores (versículos 17–20).

“Así Haréis Vosotros.”

El acontecimiento descrito en 3 Nefi 11 no fue el único evento táctil de aquel día. Después de sus discursos hablados, Cristo hizo venir a Él a todos los que estaban “afligidos de cualquier manera” (3 Nefi 17:7), quienes entonces fueron sanados. No sabemos con precisión cómo ocurrió la sanación, pero Cristo sugirió que lo haría de la misma manera que lo había hecho en el Viejo Mundo: “Percibo que deseáis que os muestre lo que he hecho a vuestros hermanos en Jerusalén” (versículo 8). Si sanó de la misma manera, esto habría incluido tocar a los afligidos, ya que este es el modo predominantemente utilizado por Él para sanar en el Nuevo Testamento. Unos versículos más adelante encontramos que Cristo invitó a todos los niños pequeños de la multitud a venir a Él, donde, después de una oración concerniente a todos los reunidos, Cristo “tomó a sus niños pequeños, uno por uno, y los bendijo” (versículo 21). Nuevamente, aunque no se dice explícitamente que los tocó, la implicación de tomarlos uno por uno sugiere que los sostuvo, quizás rodeándolos con sus brazos mientras los bendecía, reflejando al mismo tiempo la experiencia anterior. Así como ellos habían venido uno por uno para tocarlo, así también Él los tocó uno por uno. Estos eventos posteriores habrían tenido los mismos resultados fisiológicos y, por lo tanto, habrían enfatizado y reforzado los efectos del acontecimiento anterior, produciendo una cohesión social aún mayor; los actos recíprocos de tocar —los reunidos tocando a Cristo y luego Cristo tocándolos a ellos— fortaleciendo y añadiendo capa tras capa a esas relaciones.

El evento inicial de tocar también desempeñó un papel en la introducción de la Santa Cena por parte de Cristo y en las instrucciones concernientes a su iglesia registradas en 3 Nefi 18. Después de establecer la manera en que el pan sacramental debía ser repartido y comido, Cristo señaló que debía hacerse “en memoria de mi cuerpo, que os he mostrado” (versículo 7). Así, un elemento de la nueva experiencia ordenancista era recordar la experiencia que habían tenido con el cuerpo de Cristo. Para los reunidos, la Santa Cena recordaría no solo el sacrificio de Cristo, sino también su cuerpo resucitado y tangible. Sería un recordatorio de que Él había estado allí. Por lo tanto, un aspecto del acontecimiento era servir como una memoria específica que sería utilizada posteriormente en el crecimiento espiritual.

Este aspecto del acontecimiento —la memoria de él— es explícito en las instrucciones posteriores de Cristo. Comenzando en 3 Nefi 18:22, después de señalar que los justos debían “reunirse con frecuencia”, Cristo enseña que nadie debía ser excluido de reunirse con la congregación: “No prohibiréis a ningún hombre que venga a vosotros cuando os reunáis;… oraréis por ellos y no los echaréis fuera” (versículos 22–23). ¿Por qué habría alguien de hacerlo? Porque Cristo mismo había dado el ejemplo: “Veis que os he mandado que ninguno de vosotros se vaya, sino más bien os he mandado que vengáis a mí” (versículo 25). Esto es seguido por una referencia directa al evento y una exhortación a hacer lo mismo: “Que vengáis a mí para que podáis sentir y ver; así haréis vosotros al mundo” (versículo 25; énfasis añadido).

La última frase, “así haréis vosotros al mundo”, es hermosamente ambigua. ¿Qué es exactamente lo que aquellos reunidos debían hacer? En un nivel, parece que debían llevar a las personas a Cristo tal como Él había llevado a los reunidos hacia Él. En otras palabras, ellos, habiendo experimentado a Cristo, ahora irían e invitarían a otros a venir a Él. Hacer esto podría reflejarse en algo tan simple como un apretón de manos o una palmada en la espalda, un acto físico que demuestra a quien es tocado que está siendo pensado y reconocido, que pertenece y es valorado. Sin embargo, es igualmente posible que la petición de Cristo no aluda al acto de tocar físicamente, sino más bien a que una persona se haga tan accesible y abierta como Él lo había sido, demostrando la misma disposición a ser vulnerable y receptivo hacia los demás que Cristo mismo había demostrado. O quizás sea ambas cosas: tanto una invitación a otros al conocimiento sublime que nosotros mismos conocemos acerca de Cristo, como la disposición de hacernos tan abiertos y vulnerables como Cristo mismo lo fue.

Conclusión.

Cualquiera que sea la manera en que debamos entender este mandamiento, surge de la poderosa experiencia del tacto. Fue mediante el tocar y el ser tocados que aquellos reunidos aquel día en Abundancia verdaderamente supieron que Jesucristo era el cumplimiento de siglos de profecía, que Él era el Dios que murió y resucitó, no solo por los presentes, sino por toda la humanidad. Fue mediante el tacto que pudieron producirse efectos fisiológicos, reforzando las enseñanzas de Cristo concernientes a la unidad y a ser uno. Fue mediante la experiencia del tacto que se introdujo la nueva ordenanza de la Santa Cena. Fue el recuerdo del tacto lo que condujo a la sublime y abierta invitación de Cristo de “hacer así al mundo”. Aun cuando reconocemos la importancia de las enseñanzas habladas de Cristo, quizás sea mediante los actos silenciosos del tacto que tuvo lugar la enseñanza más significativa de Cristo. Ciertamente, su poder resuena con nosotros hoy, siendo su invitación tan real ahora como lo fue aquel día en Abundancia.